נבואת הנחמה הראשונה יוצאת חוצץ נגד מנהיגי יהודה, אשר בגינם התרחשה הגלות. במקום מנהיגים אלה, מלכי יהודה שבעבר ואולי גם הזקנים שבהווה, ה' עתיד להנהיג את אמו. הפרק כולו הוא אליגוריה המדמה את בני הגולה לצאן, ואת מנהיגיו לרועים. השימוש כאן בדימוי הרועה וצאנו לתיאור יחסי השליט ונשלטיו נעוץ לא רק בתפוצתו בספרות המקראית ובספרות המזרח הקדום (ראה להלן עמ' 676-674), אלא גם, ברתיעתו של יחזקאל מלהשתמש בדרך חיובית במונח 'מלך'. השימוש בדימוי הרועה מאפשר לנביא לפתח בהרחבה ובפירוט את יחסי הקרבה שבין ה' לישראל.
הפרק מהווה נבואה אחת, הנחלקת לשלוש יחידות: (1) א-טז: תוכחה ומשפט לרועים (פס' א-י) ונחמה וישועה לצאן (יא-טז). יחידה זו פותחת בנוסחת התגלות (פס' א) ובפנייה לרועים (פס' ב) ומסתיימת במשפט המתייחס בדרך מצולבת לנאמר קודם לכן, ובתיאור ה' כשופט; (2) יז-כב: תוכחה ומשפט לעושקי הצאן וישועה לחלשים. היחידה פותחת בפנייה לצאן ובנוסחת שליחות (פס' יז) ומסתיימת בתיאור ה' כשופט, ובמלים בהן היחידה נפתחה; (3) כג-לא: כריתת ברית (חדשה) בין ה' לישראל. היחידה חותמת בנוסחה הנבואית "נאם אדני ה'".
בשלוש היחידות מצויים דימויים מעולם המרעה. ההתייחסות לצאן כאל 'בז' (פס' ח, כב, כח) מרמזת על אחדות הנבואה. גם הסגנון משותף: בשלושתן משלב יחזקאל בין המשל לנמשל. ביחידת המשנה הראשונה, הוא מאשים את הרועים בהעבדת הצאן בפרך (פס' ד), האשמה הגולשת לנמשל; או תיאור קיבוץ הצאן "מן העמים... מן הארצות" (פס' יג), ניסוח המכוון מן הסתם לקיבוץ הגלויות. היחידה השנייה פותחת ומסיימת בתפישת ה' כשופט בין שה לשה (פס' יז, כב), נושא השפיטה מתאים יותר לנמשל מאשר למשל. היחידה השלישית פותחת בדויד הרועה (פס' כג) ומסיימת בזיהוי המשל (פס' לא), וביניהם – תיאורים מחיי בני אדם. הנבואה מבוססת על דימוי השליט לרועה. גם ה' וגם דויד מכונים 'רועה'. כינוי זה – לאל ולמלך בשר-ודם – מהדהד במקראות רבים אחרים, ושורשיו בתפישות מקבילות במזרח הקדום (ראה להלן עמ' 676-675). השימוש באותו כינוי בכפיפה אחת מעורר את השאלה בדבר היחס בין ה' = הרועה לבין דויד = הרועה. יחס זה מסתבך, לכאורה, נוכח קביעתו של יחזקאל ביחידה הראשונה לפיה ה' הוא הרועה: "אני ארעה צאני ואני ארביצם" (פס' טו), כאשר תיאורו של דויד "הוא ירעה אתם והוא יהיה להן לרעה" (פס' כג) נראה כסותר לקביעה זו. האם היחידה הראשונה משקפת תפישה אחת, לפיה ה' הוא מנהיגם של ישראל ואין מקום למנהיג בשר-ודם, ואילו היחידה השלישית משקפת תפישה אחרת, לפיה יש מקום לשליט בשר-ודם? דומה שהתשובה לשאלה זו נעוצה בתפקיד אותו מייעד הנביא לה' מזה ולדויד מזה. ה' מתואר בשתי היחידות כשופט בין בני האדם וכמעניש את העושקים. בכך משקף יחזקאל מסורת רווחת, הן במקרא הן במזרח הקדום, לפיה האל הוא האחראי על תיקונים חברתיים, הוא המכונן מישרים והוא זה העושה משפט וצדקה. תפקיד זה של ה' עולה גם מתוך פרק כ, לפיו ה' מכריז כי הוא עתיד למלוך על ישראל (פס' לג), אלא שמלכות זו משמעותה משפט: "והבאתי אתכם אל מדבר העמים ונשפטתי אתכם שם פנים אל פנים כאשר נשפטתי את אבותיכם... כן אשפט אתכם" (כ, לה-לו). ה' נוטל ממלך בשר-ודם את התפקיד של הנהגת תיקונים חברתיים בשל אכזבתו ממעשיהם של הרועים-המלכים עד עתה. למרות המסורת המייחסת לדויד ההיסטורי עשיית משפט וצדקה, היינו תיקונים חברתיים, עם עלייתו לשלטון (שמ"ב ח, טו. ובעקבות זאת אף בנבואות המשיחיות, כגון יש' ט, ו; טז, ה; יר' כג, ה; לג, טו), בכל זאת יחזקאל אינו מטיל על דויד הרועה החדש תפקיד זה, אלא על ה' עצמו. למרות העובדה כי בהמשך קורא יחזקאל לנשיאי ישראל לעשות משפט וצדקה (מה, ט), בנבואה שלפנינו האל הוא המתקן את העוולות החברתיות. משעוולות אלה תוקנו, מקים ה' מנהיג חדש לעמו, מנהיג שמצד אחד יהיה כפוף לה' ועל כן הוא מכונה "עבדי דוד" (פס' כג-כד); ומצד שני הוא אינו מלך, אלא "נשיא", ועיקר תפקידו לרעות את עמו, היינו לדאוג לצרכי הפרט – בניגוד לרועי העם בעבר שהזניחו את תפקידם ודאגו אך לעצמם.
למרות ששתי היחידות הראשונות הן נבואות תוכחה ופורענות, עיקרן הוא נחמה לגולים. אמנם ביחידה הראשונה הנביא מפרט את אשמת הרועים (פס' ג-ו, ח) ואף קובע כי הם ייענשו (פס' י), הענישה איננה מפורטת, ובניסוחה רומז הנביא כי עונשם יהיה בכך שהם יודחו (פס' י) ותחתם יבוא ה' = הרועה. ואמנם בפס' יא-טז מפרט הנביא את מעלותיו של ה' כרועה, תוך הנגדה תוכנית וסגנונית למחדליהם ולפשעיהם של הרועים המתוארים בפס' א-י. גם ביחידה השנייה, המופנית לעושקי הצאן החלשות, כלולה הבטחה כי ה' ישפוט ביניהם (פס' כא), ושוב ללא פירוט יתר. הן התוכחה כלפי הרועים הן התוכחה כנגד הצאן העושקות מסתיימות בקביעה כי ה' עתיד להציל את צאנו: "ודרשתי את צאני מידם... והצלתי צאני מפיהם" (פס' י); "והושעתי לצאני" (פס' כב). בכך נרמז כי עיקרו של הפרק הוא הנחמה לצאן = העם, ולא התוכחה לרועים ולחזקים, המנהיגים ובעלי הזרוע.
ניתן לשער כי הרקע החברתי והדתי לנבואה שלפנינו הוא ייאושם של בני הגולה נוכח מלכים שכשלו ומנהיגים שסרחו (השווה לעיל כב, כה-כט). אובדן המנהיגות לאחר החורבן ורצח גדליה בן אחיקם גרמו לייאושם של בני הגולה באשר לעתידם (ראה להלן לז, יא), ואף עלו ספקות באשר ליכולתו של ה' להציל את עמו (ראה להלן, לו, כ). כדי לאשש את הטענה לפיה עתידים בני הגולה לצאת מן הגלות (זו נרמזת בפס' ו, יב) ולשוב לארץ, נוקט הנביא בלשונות שיש בהם להזכיר הן את יציאת מצרים (פס' יג) הן את הברכות הנכללות בהקשרה של כריתת הברית (פס' כה-כז). בכך קובע הנביא כי ה' לא זנח את עמו ולא הפקירו, בניגוד למנהיגים שבעבר (ובהווה?).
אפשר שדברי הנביא על הצלת ישראל מיד הרועים והתקיפים מכוונים נגד ההנהגה שבגולה, וכתגובה למתחים חברתיים שנוצרו על אדמת בבל. ידיעתנו המועטת על חיי הגולים אינה מאפשרת לבסס השערה זו, אולם היא נראית סבירה ואפשרית.
השימוש בלשון הברכות שבוי' כו נועד לא רק לחזק את הטענה שה' עתיד לכרות ברית חדשה עם ישראל (ראה פס' כד-כה, ל), אלא יש בו אף כדי ליצור ניגוד בין נבואת הנחמה לגולים שבפרק לבין נבואת הפורענות לנשארים בארץ שבפרק הקודם (לג, כג-כט). הנבואה לאלה שנשארו מבוססת אף היא על וי' כו – אך על הקללות שבו. ללמד כי יחזקאל רואה את וי' כו ראייה אקטואלית: הקללות – מכוונות ליושבי הארץ והברכות – לגולים (ראה עמ' 675).
ש' אברמסקי, מלכות שאול ומלכות דוד, ירושלים תשל"ז, עמ' 164 ואילך; פ' ארצי, "משל הרועים ביחזקאל פרק ל"ד", אצל י' אבישור (עורך), עיונים בספר יחזקאל, ירושלים תשמ"ב, עמ' 129-113; מ' ויינפלד, משפט וצדקה בישראל ובעמים, ירושלים תשמ"ה, עמ' 26 ואילך, 124-107; י' זקוביץ, דוד – מרועה למשיח, ירושלים תשנ"ו, עמ' 169-161; פ' פולק, "'ה' רועי לא אחסר' (תה' כג 1) – על פרשנות ואמנות השירה במקרא", אצל ב' אופנהיימר (עורך), עיונים במקרא. ספר זכרון ליהושע מאיר גרינץ (תעודה ב), תל-אביב תשמ"ב, עמ' 249-231;
D. Baltzer Ezechiel und Deuterojesaja, Berlin-New York 1971, pp. 138-140, 156-162` B.F. Batto, "The Covenant of Peace: A Neglected Ancient Near Eastern Motif", CBQ 49 (1987), pp. 187-211; Ch.T. Begg, "Berit in Ezekiel", Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies, Division A: The Period of the Bible, Jerusalem 1986, pp. 77-84; L.Boadt, "The Function of the Salvation Oracles in Ezekiel 33 to 37", HAR 12 (1990), pp. 9-11; W.H. Brownlee, "Ezekiel's Poetic Indictment of the Shepherds", HTR 51 (1958), pp. 191-203; J.D. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48, Missoula 1976, pp. 84-91; M. Noth, "David and Israel in II Samuel VII", in The Laws in the Pentateuch and other Studies, Edinburgh-London 1966, pp. 250-259; B. Willmes, Die sogenannte Hirtenallegorie Ez 34, Frankfurt 1984; idem, "Differenzierende prophezeiungen in EZ 34", in J. Lust (ed.), Ezekiel and his Book, Leuven 1986, pp. 248-254
