|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מעגל השנה > פסחעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מסכתות המשנה והתלמוד > מועדעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > מבנה החברה ומוסדותיה |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
סיפור המעשה בתודוס איש רומי, הקשור באכילת גדיים מקולסין בלילי פסחים ברומי, נזכר בשבעה מקומות בספרות חז"ל.1 בכל המקומות הוא מופיע כמקור תנאיי חיצוני אשר מביאו התנא רבי יוסי.2 לדעתי מהווה הסיפור הוכחה לניסיונם של התנאים להעמיד את ארץ-ישראל במרכזה של ההוויה הקיומית התרבותית של עם ישראל. ניסיונות שונים של התפוצה היהודית בפזורותיה השונות לקיים חלופה לחיים בארץ-ישראל נתקלו בהתנגדותם של התנאים. לדעתי, אחד מהניסיונות האלה בא לידי ביטוי באכילת גדיים מקולסין בליל הפסח ברומי. אני מבקש לאשש את השערתי בעיון פרשני ביקורתי בכל מקורות חז"ל העוסקים בנושא, ומיקומם בהקשר הסוגיה הנדונה באותו מקור. תחילה אסקור את נושא זבח הפסח מתקופת המקרא ועד לתקופת התנאים – סקירה אשר תאפשר בהמשך להבין את חשיבות זבח הפסח בעיני חכמי ארץ-ישראל ומנהיגי התפוצות. על פי ספר שמות (יב 13-1, 28-24, 50-43) נבדל זבח הפסח מכל הקורבנות. הוא אינו קורבן אשר מעלים אותו על המזבח, אלא מהווה סעודה משותפת של חבורה מוגדרת. הלוויים והכוהנים אינם לוקחים כל חלק במעשה הזבח. הם אינם מקבלים חלקים ממנו כמתנות לוויה וכהונה.3 על פי ספר דברים (טז 8-1) זבח הפסח הופך מסעודה משותפת לקורבן אשר חובה לעשותו לה' "במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שמה" (טז 2). עדיין אין כל ציון למעורבותם של הלוויים והכוהנים בהבאתו.4 על פי ספרות התנאים (משנה פסחים, פרקים ה-ט) נעשה זבח הפסח אך ורק בירושלים. תחילה שחטו את קורבן הפסח בבית המקדש ואחר כך נתכנסו קבוצות-קבוצות ואכלו את זבח הפסח ברחבי ירושלים. שחיטת הקורבן היתה אפשרית על ידי ישראל, אך זריקת הדם על המזבח והקרבת אימורין (החלבים הקרבים על גבי המזבח) נעשתה אך ורק על ידי הכוהנים (שם פ"ה ו, י). זבח הפסח, שהיה בתחילה סעודה חברתית אשר היהודים יכלו לקיימה בכל מקום, הפך בהדרגה לקורבן הפסח, אשר חובה לקיים בו טקסי פולחן בבית המקדש בירושלים. לאורך כל טקס ההקרבה עמדו הלוויים על דוכנם ושרו את ההלל וניגנו בחליל.5 רק לאחר טקסי הפולחן יכול היה היהודי לאכול עם חבורתו את זבח הפסח, בתוך ירושלים בלבד.6 כל יהודי שהיה מחוץ לירושלים בזמן הקרבת הקורבן, בין שהיה בארץ-ישראל ובין שהיה מחוצה לה, לא יכול למעשה לקחת חלק באכילת זבח הפסח. קשה לדעת כמה יהודים לקחו חלק בחגיגות זבח הפסח בירושלים בתקופת הבית השני. גם אם נקבל את התיאור, כי רבבות עלו לירושלים לחגיגות זבח הפסח,7 רבים פי כמה וכמה מהם נשארו בבתיהם בארץ ומחוצה לה.8 מה עשו כל היהודים שלא עלו לירושלים? האם ישבו בליל הפסח באפס מעשה? כלומר, האם מרבית היהודים לא עשו את זבח הפסח ולא ביטאו בליל הפסח כל ביטוי של חג הקשור לזבח, כדי לא לפגוע במעמד בית המקדש וירושלים? קשה מאוד לקבל את ההשערה, כי אכן זה היה המצב. סביר יותר להניח, כי היהודים מחוץ לירושלים קיימו באותויום מעין חג הפסח; קיימו סעודות חגיגיות ותפילות הודיה, בהן ביטאו את היותם שותפים, אומנם מרחוק, בחגיגות הפסח הנערכות באותו הזמן בבית המקדש בירושלים. קיימת אפשרות כי בסעודות אלה אכלו רק שני תבשילין, וזאת כדי להבדיל הבדל ברור מזבח הפסח הנעשה בירושלים. מצד שני קיימות עדויות על אכילת "צלי" או אפילו "גדי מקולס" בסעודות אלה. כלומר, מחוץ לירושלים אכלו לא רק בשר מבושל, ולא רק "צלי", שאפשר שהיה במתכוון מבהמה גסה, אלא אפילו "גדי מקולס", הדומה דמיון גדול לזבח הפסח שנערך בירושלים.9 סביר להניח כי מצב זה היה הכרחי גם כדי שהיהודים שמחוץ לירושלים לא ייגררו לחגיגות של קבוצות בלתי רצויות.10 המשנה (ביצה ב ז – עדיות ג יא)11 מספרת על רבן גמליאל שאמר, "שלושה דברים להקל... ועושים גדי מקולס בלילי פסחים וחכמים אוסרים."12 ברור שהכוונה היא מחוץ לבית המקדש וירושלים. התוספתא (יום טוב ב טו)13 מפרשת את המשנה: "אי זהו גדי מקולס, כולו צלי, ראשו כרעיו וקרבו, בישל ממנו כל שהו, שלק ממנו כל שהו, אין זה גדי מקולס". לפנינו צליית הגדי בדיוק כפי שעשו בבית המקדש בירושלים. לפיכך יוצא כי רבן גמליאל איפשר לעשות מחוץ לבית המקדש וירושלים גדי מקולס בלילי פסחים. בניגוד לרבן גמליאל חכמים אוסרים זאת.14 לפי המשנה (פסחים ד ד) לא הוכרעה המחלוקת. המשנה אומרת, "מקום שנהגו לאכול צלי בליל הפסחים, אוכלין. מקום שנהגו לאכול צלי בליל הפסחים, אוכלין. מקום שנהגו שלא לאכול, אין אוכלין." לעומת זאת, מהמשכה של התוספתא (יום טוב ב טו) – "עושין גדי מקולס ביום טוב הראשון של חג וביום טוב האחרון של פסח אבל לא גדי מקולס" – יוצא בבירור שהתקבלה דעתם של חכמים. עגל מקולס עושים ביום טוב הראשון של פסח, אבל לא גדי מקולס.15 בהמשך מביאה התוספתא בשם רבי יוסה את סיפור המעשה בתודוס איש רומי. על פי המסופר, "תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי ליקח טלאים בלילי פסחים ועושין אותן מקולסין..." כלומר, תודוס הנהיג את אנשי רומי ללכת בדרכו של רבן גמליאל. על סיפור המעשה הזה בנוסחאותיו וגירסותיו השונות אני מבקש לדון בהרחבה במאמר זה.
המשנה (ביצה פ"ב ז – עדויות פ"ג יא)
התוספתא (ביצה ב טו, מהדורת ליברמן, עמ' 291-290):
המשנה מביאה מחלוקת בין רבן גמליאל (הנזכר במשנה הקודמת) לבין חכמים, האם מותר ליהודים הנמצאים מחוץ לירושלים לצלות גדי בליל הפסח.18 רבן גמליאל אמר כי הדבר מותר, ואילו חכמים אוסרים. כלומר, לפנינו מחלוקת בין רבן גמליאל לבין חכמים בני דורו בנושא הנדון.19 המשנה הביאה את שתי הדעות מבלי להביא את ההנמקות. מי הוא רבן גמליאל המוזכר במשנה? האם הכוונה לרבן גמליאל הזקן או לרבן גמליאל דיבנה? כלומר, האם המחלוקת היא בתקופה שבית המקדש קיים ומקריבים את זבח הפסח בו, או שהמחלוקת היא בתקופה שלאחר חורבן בית המקדש, ולכן אין מקריבים עוד את זבח הפסח? אין כל הוכחות מתוך המשנה עצמה כדי לבסס אחת משתי האפשרויות. גם הדיון האמוראי בשני התלמודים על המשנה אין בו חומר כלשהו שאפשר לבסס עליו בוודאות אחת משתיהן.20 רש"י בפירושו למשנה (בבלי, ביצה כב ב), ד"ה מקולס, כותב: "והיו עושין זכר למקדש שכתוב בו על כרעיו ועל קרבו". ביטויו "זכר למקדש" התפרש על ידי פרשנים מאוחרים לו כמבטא את כוונתו של רש"י לומר, כי המחלוקת היא לאחר שבית המקדש חרב, ודנים בהלכה שמטרתה לבצע מעשה שיזכיר את זבח הפסח שהיה במקדש.21 אך כבר רבי ישראל ליפשיץ, בעל פירוש תפארת-ישראל למשנה, מעיר: "ואף אי נימא דרבן גמליאל הוא רבן גמליאל הזקן נכדו של הלל, שהיה חי בזמן שבית המקדש היה קיים..."22 כלומר, הביטוי "זכר למקדש" אין בו כדי להוכיח כי הכוונה היא לאחר חורבן בית המקדש.23 אם נפרש, כי המחלוקת היא מהתקופה שבית המקדש היה קיים, נצטרך לומר, כי רבן גמליאל התיר ליהודים לאכול גדי מקולס בליל הפסח, למרות שבבית המקדש הקריבו את זבח הפסח. כפי הנראה, כל החכמים היו ערים לצורך של עם ישראל אשר לא הגיע לירושלים לקיים סעודות חגיגיות בליל הפסח. הוויכוח בין רבן גמליאל לבין החכמים מתמקד בשאלה, עד כמה תהיה הסעודה מחוץ לירושלים דומה לזבח הפסח שנערך בירושלים. רבן גמליאל, שהתיר לעשות "גדי מקולס" בכל אתר ואתר, היה מוכן שהסעודה תהיה דומה מאוד לזבח הפסח. כפי הנראה, הוא לא חשש כל כך למעמדו של בית המקדש ולמעמדה של ירושלים. ייתכן שהוא האמין, כי דרך זו רק מחזקת את הקשר בין היהודים לבין בית המקדש וירושלים. כאשר יהודי משתדל לעשות את הבשר בסעודתו דומה עד כמה שאפשר לזבח הפסח, הוא מחזק את הקשר שלו לבית המקדש; הוא יחפש את ההזדמנות להיות שותף לחוויה האמיתית בבית המקדש ולא יסתפק בתחלופה. כפי הנראה, הוא לא חשש שאכילת "גדי מקולס" מחוץ לירושלים תיחשב על ידי הנוהגים כך כאוכלים קדשים בחוץ. חכמים שהתנגדו לדעתו חשבו, כפי הנראה, כי יש לאפשר סעודות חגיגיות בליל הפסח מחוץ לירושלים, אך יש ליצור הפרדה ברורה בין "זבח הפסח" שנערך בבית המקדש לבין הסעודה שמחוץ לירושלים. הם כנראה כן חששו מפני הסכנות הנ"ל. ייתכן שיש כאן מחלוקת בין מנהיג מוביל העומד בראש לבין שאר החכמים שאינם בקטיגוריה זו. יהיה ההסבר אשר יהיה, אין במקורות כל ביטוי המציג את דעתו של רבן גמליאל כדעה כה חמורה, שיש לצאת נגדה ונגד בעליה במלים ובמעשים תקיפים. אם נפרש כי המחלוקת היא מתקופת יבנה, הוויכוח הוא שונה. רבן גמליאל סבור, כי לאחר חורבן בית המקדש מותר לאכול "גדי מקולס" בליל הפסח "זכר למקדש", כי כל יהודי יודע שאין מקריבים עוד קורבנות, ואין כאן חשש לאכילת קדשים בחוץ. הוא סבור, כי ראוי שכל יהודי יקיים "זכר למקדש" דומה "לזבח הפסח" ככל האפשר, כדי להגביר את שאיפתו לחזור ולבנות את בית המקדש ולקיים בו את הטקסים האמיתיים ולא תחליפים להם.24 ייתכן שרבן גמליאל, כמנהיג המוביל, סבר כי מן הראוי להתיר לאכול "גדי מקולס" בליל הפסח לאותן קבוצות שמעוניינות בדרך זו, כדי למנוע מחלוקות מיותרות.25 החכמים שהתנגדו לעמדתו סברו, כפי הנראה, שיש להפריד הפרדה חדה בין הזמן שבית המקדש קיים לזמן שלאחריו. שכן כל חיקוי קרוב למעשה שנעשה בבית המקדש עלול להביא את הציבור למסקנה המוטעית, כי לאחר החורבן אפשר לקיים בכל מקום טקסים שהיו בעבר בבית המקדש. ייתכן שהם אף חששו מהקמת מקומות פולחן מקומיים כתחליף לבית המקדש. כאמור, אין כל הקפדה בדרך כלשהי נגד רבן גמליאל. * התוספתא מהווה תוספתא מרחיבה ומפרשת את המשנה.26 בתוספתא שלושה חלקים. החלק הראשון מפרש את המלים במשנה "גדי מקולס". התוספתא מבארת: "אי זהו גדי מקולס, כולו צלי, ראשו כרעיו וקרבו, בישל ממנו כל שהו שלק ממנו כל שהו, אין זה גדי מקולס".27 החלק השני יש בו הכרעה ברורה כדעת חכמים במשנה. "עושין גדי מקולס ביום טוב הראשון של חג וביום טוב האחרון של פסח אבל לא גדי מקולס."28 בחלק השלישי מביאה התוספתא בשם רבי יוסה את סיפור המעשה בתודוס איש רומי. אמר רבי יוסה תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי ליקח טלאים בלילי פסחים ועושין אותן מקולסין, אמרו לו אף הוא קרוב להאכיל קדשים בחוץ, מפני שקורין אותן פסחים.29 מסיפור המעשה ברור, שתודוס היה במעמד גבוה, מנהיג אשר בני רומי נשמעים לו, אישיות ידועה לתלמידי החכמים בארץ-ישראל. הם דנים במעשהו ופונים אליו כדי להסביר לו את טעותו. החכמים שפנו אליו לא מוצאים כל פגם בעמדתו העקרונית. הם מוצאים את הפגם בהתנהגות הציבור היהודי ברומא. הם טוענים, כי הוא "קרוב להאכיל קדשים בחוץ" רק בגלל שבני רומי "שקורין אותן פסחים". כלומר, בני רומי רואים את הטלאים המקולסין כזבח הפסח עצמו. אילו ידעו בני רומי להבחין בין "זבח הפסח" לבין סעודה אשר בה צולין טלאים בליל הפסח, לא היו חכמי ארץ-ישראל מתנגדים לפעולתו. מכאן שתודוס הולך בשיטתו של רבן גמליאל, אר אמר: "עושין גדי מקולס בלילי פסחים", ללא הגבלת מקום. האומרים לתודוס אינם החכמים המתנגדים לרבן גמליאל, אלא מתומכיו. אילו היו אלה החכמים המתנגדים לרבן גמליאל, היו אומרים לו כי המעשה אסור עקרונית בכל מקום. התומכים ברבן גמליאל אומרים לו, כי המעשה אסור רק במקום כמו רומי, שהעם טועה ורואה בטלאים הצלויים פסחים כהלכתן.30 על פי העריכה של התוספתא, מעשהו של תודוס עומד בניגוד לקביעה כי אין עושים גדי מקולס ביום טוב הראשון של פסח.31 כלומר, תודוס לא קיבל את מרות הקובעים שאין לעשות טלאים מקולסין בליל הפסח. הוא קובע התנהגות שונה ברומי, כאשר הוא מתבסס על עמדתו של רב גמליאל. אין כל אפשרות לקבוע האם נענה לפניית החכמים להפסיק את הנוהג ברומי בגלל טעות הציבור. ייתכן שתודוס ממשיך בדרכו כי אינו רואה כל טעות בדרכו של הציבור. ייתכן שהוא אכן רוצה לקבוע מנהג כזה ברומי, כדי להפגין עצמאות של הקהילה בתפוצה, עצמאות שתאפשר להם לקיים במקום מושבם אכילת פסחים בליל הפסח.32 ייתכן שאפשר לראות את המסקנה כי אין עושין גדי מקולס בליל הפסח, כמסקנה שנכתבה בהתחלה (חלק ב) ואחר כך בה ההסבר (חלק ג), מדוע קבעו מסקנה זו. לפי הסבר זה עלינו לומר, כי מעשיהם של בני רומי "מפני שקורין אותן פסחין" גרמו גם לתומכיו של רבן גמליאל לקבוע את האיסור. למרות שהסיבה היא התנהגותם של בני רומי, קבעו את האיסור בכל מקום, כולל ארץ-ישראל. קביעה כזו תמנע כל טעות ותאפשר מצב אחיד בין היהודים המתגוררים בארץ ישראל ומחוצה לה. כמו האמור ביחס למשנה יש לומר ביחס לתוספתא,33 אין כל אפשרות לומר האם היא מתקופה שבית המקדש קיים או לאחר חורבנו. גם ביחס לזמנו של תודוס אין בידינו ידיעות ברורות כדי להכריע בין שתי האפשרויות.34 בסיפור על תודוס אין כל נימה של התקפה קשה כנגדו או כנגד בני רומי. אין גם כל הסבר להימנעות מביקורת קשה, שהיה ראוי להביעה. לפיכך עלינו להניח, כי הישענותו של תודוס על רבן גמליאל מנעה זאת. אפילו החשש האפשרי מפני אכילת פסחים מחוץ לבית המקדש וירושלים לא גרם לביקורת נוקבת. גם החשש מפני אפשרות של עצמאות הקהילה בתפוצות לא גרם לכך. עלינו לסכם ולומר, כי במשנה ובתוספתא אין כל ביקורת חריפה על הקובעים, כי מותר לאכול גדי מקולס בליל הפסח מחוץ לירושלים.
אנו מתייחסים למסורת הסיפור על תודוס בירושלמי כאל מקור ב'. זו מסורת זהה בכל שלושת המקומות בתלמוד הירושלמי35 – מסורת שונה מהמסורת המצויה בתוספתא, שבה עסקנו כחלק ממקור א'. נראה כי מקומה המקורי של המסורת בירושלמי הוא במסכת ביצה (פ"ב ה"ז), בקשר רצוף עם המשנה (ביצה פ"ב מ"ז), כפי שראינו זאת גם ביחס למסורת בתוספתא. המסורת בירושלמי נמצאת כמסורת ידועה בפסחים (פ"ז ה"א) ובמועד קטן (פ"ג ה"א). בפסחים הדיון בתלמוד הוא על הוויכוח בין רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא במשנה (פסחים פ"ז מ"א) העוסקת בשאלה, "כיצד צולין את הפסח", צלייה באש עצמה, ללא כל מגע עם אביזרי עזר. הוויכוח בין רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא הוא ביחס לצליית הכרעיים ובני המעיים. לדעת רבי יוסי הגלילי, נותנים אותם בתוך בעל החיים המוקרב. לדעת רבי עקיבא תולין אותם חוצה לו. התלמוד מביא את הברייתא, כי בחלק א' שבו מצויה דעתו של רבי עקיבא כסתמא דברייתא, ללא הזכרת דעתו של רבי יוסי הגלילי – כפי הנראה כדי להוכיח, כי דעתו של רבי עקיבא התקבלה. אגב הוכחה זו מובאת הברייתא כולה, כולל סיפור המעשה בתודוס. כלומר, אין לסיפור מעשהו של תודוס כל משמעות לדיון בוויכוח בין רבי יוסף הגלילי לרבי עקיבא.36 אין כל התייחסות עניינית לתודוס והתנהגותו. במועד קטן נסוב הדיון על המשנה (מועד קטן פ"ג מ"א): "ואלו מגלחין במועד... והמנדה שהתירו לו חכמים..." לאחר דיון הלכתי קצר מביא התלמוד שרשרת סיפורים על מנודים ועל שראויים לנידוי ולא נודו. בין הסיפורים מובא גם הסיפור על תודוס. כלומר, בעלי הסוגיה בירושלמי מחזיקים במסורת, כי ביקשו לנדות את תודוס, ולכן סיפורו מובא כאן. אין כל דיון בסיפור עצמו. נכיר עתה את מקור ב' ומשמעותו לדיוננו:
בפיסקה יש שני חלקים מרכזיים. חלק א' הוא תנאי, דברי התנא רבי יוסי. בחלק זה שלושה חלקים: 1. הסיפור על מעשהו של תודוס. 2. דברי החכמים כי היה ראוי לנידוי. 3. ההנמקה לנידוי.38 בין חלק 2 לחלק 3 יש קטע אמוראי: "מהו תודוס, אמר רבי חנניה דהוה משלח פרנסתהון דרבנן".39 הקטע הוכנס באמצע רצף דברי המקור התנאי כדי להסביר מדוע נמנעו חכמים מלנדות את תודוס. סיפור המעשה של תודוס בחלק א' דומה לסיפור המעשה שבתוספתא40 כלומר, המעשה עצמו מתואר בשני המקומות בדרך דומה. בתוספתא לא מסופר כלל חלק ב' שבברייתא; המסורת שבברייתא, כי חכמים רצו לנדות את תודוס, מהווה שינוי בולט ראשון בין השניים. דווקא משום שסיפור המעשה דומה, יש משמעות מיוחדת לתיאור בברייתא, כי חכמים ביקשו לנדות את תודוס. בחלק ג' שבברייתא יש הסבר שונה מהתוספתא לדבריהם של החכמים אל תודוס. בתוספתא אומרים לו, כי הוא קרוב להאכיל קדשים בחוץ באשמת הציבור שקורא לטלאים אלה פסחים. כלומר, התנהגות הציבור היא הסיבה להתנגדות למעשהו של תודוס. בברייתא מאשימים אותו, כי טעה טעות חמורה במעשהו. הוא טעה, כי הוא מביא את הרבים לאכילת קדשים בחוץ; הוא טעה כי לא היה ער לכלל, כי המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ צריך נידוי. כלומר, האחריות כולה מוטלת על תודוס. אין כל זכר לטעות כלשהי של הציבור.41 ההסבר האמוראי של רבי חנניה, "דהוה משלח פרנסתהון דרבנן", יש בו הסבר לחולשתם של חכמים לעמוד באומץ ולפסוק נגד מי שתומך בהם כספית. אך יש בו גם הסבר אפשרי להעזתו של תודוס לפעול בדרכו, ללא כל חשש מהחכמים. ראוי לשים לב, כי הביקורת הנמצאת בברייתא נגד תודוס ראויה להיאמר נגד רבן גמליאל, אשר לפי המשנה (ביצה ב ז) הקל לעשות גדי מקולס בלילי פסחים. האם אין הוא מאכיל את הרבים קדשים בחוץ? האם אין הוא מביא את הרבים למעשה אשר בגללו יש לנדות אותו? אם הביקורת אינה נמתחת על רבן גמליאל אלא על תודוס בלבד, יש מקום להסבר מניח את הדעת להבדל ביניהם. נראה לי, כי לפנינו מאבק נגד יהדות התפוצות ומנהיגיה. הביקורת של החכמים כנגד התנהגותו של תודוס אינה רק של החכמים המתנגדים להיתרו של רבן גמליאל. הביקורת היא של כלל החכמים, כי הם חוששים מפני מעמד עצמאי למנהיג מהתפוצות; מנהיג אשר החליט על דעת עצמו להפעיל הלכה למעשה את היתרו של רבן גמליאל; מנהיג אשר החליט להעמיד את יהודי רומי כיהודים החיים חיים יהודיים מלאים במקום מושבם. מה שמותר לרבן גמליאל אסור לתודוס; מה שאפשר ונכון תחת פיקוחו של רבן גמליאל בארץ-ישראל לא בהכרח אפשרי גם ברומי תחת הנהגתו של תודוס. כל השינויים בין הסיפור שבירושלמי לסיפור שבתוספתא מבליטים את המגמה הביקורתית נגד תודוס במסורת המובאת בירושלמי – מגמה ביקורתית עד כדי נידוי; מגמה ביקורתית שיש בה אף הצגה ביקורתית לתמיכתם הכספית של מנהיגי יהדות התפוצות בחכמי ארץ-ישראל; קריאה להתבונן בזהירות במערכת היחסים הנרקמת בין מנהיגי התפוצות למנהיגי ארץ-ישראל – חס וחלילה שלא יצא "שכרו בהפסדו": אסור שהשכר של התמיכה הכספית בחכמים יביא מעמד עצמאי למנהיגי התפוצות וקהילתם.42 נראה לי, כי פשוטן של המלים "מביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ" מלמד, כי היה חשש בזמן שבית המקדש היה קיים מפני ניסיון לקיים זבח הפסח מחוץ לארץ-ישראל, מחוץ לירושלים ולבית המקדש, ניסיון שהחכמים ראו בו סכנה גדולה למעמדו של בית המקדש, למעמדה של ירושלים ולמעמדה של ארץ-ישראל.
אנו מתייחסים למסורת הסיפור על תודוס בבבלי כאל מקור ג'. זו מסורת זהה בכל שלושת המקומות שבהם היא נזכרת בבבלי43 – מסורת שונה מהמסורת בתוספתא בה עסקנו כמקור א'; מסורת שיש בה דמיון למסורת המצויה בתלמוד הירושלמי, בה עסקנו כמקור ב'. אך יש מספר שינויים משמעותיים בינה לבין הירושלמי.44 נראה כי מקומה המקורי של המסורת בבבלי הוא מסכת ביצה (כג א) בקשר רצוף עם המשנה (ביצה פ"ב מ"ז). קשר דומה הראינו גם ביחס למסורת בתוספתא ובירושלמי. סיפור המעשה בתודוס מובא בבבלי ביצה ללא כל פיסקאות חיבור המאפשרות להבין בבירור את כוונת העורך.45 אפשר שכוונת העורך היתה כפולה: א. להביא לידיעת הלומדים כי המבצע הלכה למעשה את דברי רבן גמליאל ראוי לנידוי. כלומר, החכמים הקפידו בנידון עד כדי הטלת נידוי. ב. להביא לידיעת הלומדים את הדיון האמוראי הקצר שבא בהמשך לסיפור "קדשים סלקא דעתך? אלא אימא כעין קדשים" – דיון המפחית מחומרת המעשה: לא אכילת קדשים ממש אלא כעין קדשים – דיון המלמד כי בבבל ראו את ההיתר של רבן גמליאל ומעשהו של תודוס מתרחשים לאחר חורבן בית המקדש. אף על פי כן הנוהג בדרך זו ראוי לנדותו. מקומה השני של המסורת בבבלי הוא בפסחים (נג א) ומיקומה שם מתבקש. המשנה (פ"ד מ"ד) קובעת: "מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים אוכלין מקום שנהגו שלא לאכול אין אוכלין." כלומר, עוסקים אנו באפשרות אכילת בשר צלוי בליל הפסח (כמנהג המקום), ולכן מתבקש שיביאו את סיפור תודוס המהווה עדות להנהגת מנהג כזה ברומי. התלמוד מביא את הסיפור כדי להבחין בין מצבים שונים של אוכל קדשים או כעין קדשים בחוץ.46 טעותו של תודוס על פי התלמוד. שהאכיל את בני רומי גדי מקולס שהוא בבחינת קדשים בחוץ. המנהג המותר על פי המשנה הוא לאכול צלי, אבל לא בצורה שהיתה נהוגה בבית המקדש. מקומה השלישי של המסורת בבבלי הוא בברכות (יט א). הסיפור מובא שם בתוך מקבץ סיפורים על מנודים או הראויים לנידוי. המקבץ מובא בעקבות דבריו של רבי יהושע בן לוי: "בכ"ד מקומות בית דין מנדין על כבוד הרב וכולן שנינו במשנתנו..."47 אין במקום זה תוספת אמוראית או דיון על מעשהו של תודוס או על אישיותו. המקום היחידי מבין השלושה שיש בו דיון ענייני על מעשהו של תודוס ועל אישיותו הוא בפסחים (נג א-ב). לפיכך תשמש הסוגיה בפסחים כמייצגת את הגישה המצויה בבבלי. בסוגיה בפסחים ישנם שני חלקים. החלק הראשון דן במעשהו של תודוס, והחלק השני דן באישיותו. נכיר עתה את חלק א' במקור ג', ומשמעותו לדיוננו:
הפיסקה בנויה משני חלקים. החלק הראשון הוא הברייתא המביאה את דברי רבי יוסי, פיסקה שכולה בעברית. החלק השני הוא פרשנות אמוראית לדברים האחרונים בברייתא, פיסקה בארמית המשלבת בתוכה ציטוט בעברית מהברייתא, פרשנות אמוראית דומה לפרשנות במסכת ביצה (כג א): אין לעלות על הדעת אכילת קדשים בחוץ אלא קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ. חלק זה מובא בעקבות אימרתו של רב יהודה בשמו של רב, "אסור לו לאדם שיאמר בשר זה לפסח הוא מפני שנראה כמקדיש בהמתו ואוכל קדשים בחוץ"; אימרה אשר גם רב פפא מסכים לה.48 הסתמא דתלמודא שואל כנגדם, בהביאו את סיפור מעשהו של תודוס. מהסיפור מבקש התלמוד לדייק, כי רק ביחס לגדי מקולס קיים החשש לאכילת קדשים בחוץ. אין חשש כזה ביחס לכל בשר צלוי. התלמוד דוחה את ההוכחה מהסיפור, בהבחינו בין גדי מקולס לבין בשר צלוי. ביחס לגדי מקולס, עצם העשייה בדרך זו יש בה משום קרוב לאכול קדשים בחוץ. ביחס לבשר צלוי, החשש קיים רק אם לפני כן הוא מייעד באמירה מפורשת את הבשר לפסח. בסיכומו של הדיון יוצא בבירור, כי תודוס טעה טעות חמורה בהנהיגו את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי הפסח. דרך זו מביאה את הציבור לכדי אכילת קדשים בחוץ. האחריות היא על תודוס ולא על העם, ולכן ביקשו החכמים לנדותו.49 אילו רצה הבבלי להגן על תודוס, היה צריך להביא את המשנה בביצה (פ"ב מ"ז) ולטעון להגנתו, כי הוא נוהג על פי היתרו של רבן גמליאל. כפי הנראה הבבלי מבסס כאן את דבריו על הגישה, כי ההלכה כחכמים החולקים על רבן גמליאל. לפיכך אין סתירה בין המשנה בביצה (פ"ב מ"ז) למשנה בפסחים (פ"ד מ"ד). החכמים אסרו עשיית גדי מקולס בליל הפסח, אך לא אסרו להמשיך לנהוג כמנהג מקום, אשר בו אוכלים צלי בליל הפסח.50 תודוס נוהג בדרך בלתי מקובלת עליהם. הוא מנהיג את בני רומי לעשות גדי מקולס. לפיכך הביקורת על דרכו של תודוס היא מלאה. זו ביקורת הנובעת מגישת הסוגיה הבבלית, שלא רק הכשלה באכילת קדשים בחוץ אסורה, אלא אפילו הכשלה באכילת כעין קדשים או קרוב לאכילת קדשים;51 ביקורת המתבססת על הגישה, כי אין לקיים לאחר חורבן בית המקדש כל מעשה שיש בו כדי להעתיק טקסים שהיו בבית המקדש בזמנו אל מקומות אחרים. מה שהיה בבית המקדש יחזור ויהיה רק לאחר בניינו מחדש. נעבור לחלק ב' ממקור ג' ונעמוד על משמעותו לדיוננו.
הפיסקה מחולקת לארבעה חלקים: א. שאלת הסתמא דתלמודא. ב. דרשתו של תודוס בעניין קידוש השם. ג. דברי רבי יוסי בר-אבין. ד. דברי רבי יוחנן. רק החלק הראשון הוא אמוראי בבבלי, שאר החלקים הם דברים שנאמרו בארץ-ישראל. העורך צירפם יחד, צירוף שיש לגביו שתי שאלות לפחות: א. אין כל הוכחה חדה לאפשרות שתודוס "בעל אגרופין הוא"; היכן ההוכחה לאפשרות זו? ב. דבריו של רבי יוחנן, אשר יש להניח כי נאמרו ללא קשר לתודוס, הם דברי שבח לתוך כלכלית בחכמים, ונראים כצירוף שאינו במקומו. האם תפקידם להסביר את "גברא רבה" בממון, להסביר כי בעל ממון הופך לגברא רבה מכובד כאשר הוא תומך בתלמידי חכמים?54 נראה לי כי יש לחלק קטע זה לשלוש פיסקאות: א. שאלת הסתמא דתלמודא. ב. דרשתו של תודוס בעניין קידוש השם. ג. תודוס תומך בתלמידי חכמים (צירוף דברי שני אמוראי ארץ-ישראל). על פי חלוקה זו נפרש, כי הסתמא דתלמודא העלה שתי אפשרויות ביחס לתודוס. האחת, שהוא גברא רבה אשר כיבדו אותו. השנייה, שהוא בעל אגרופין שפחדו ממנו55 הוא העלה את שתי האפשרויות כדי לנסות ולהסביר: א. מדוע חכמים אשר התנגדו למעשיו ורצו לנדותו לא נידוהו. ב. מדוע בני רומי קיבלו את מרותו. על שאלת הסתמא דתלמודא ישנה תשובה אחת המתחלקת לשתי תשובות. התשובה האחת היא, שתודוס הוא גברא רבה ולא בעל אגרופין. אנו קובעים זאת, כי התלמוד אינו מביא כל הוכחה לאפשרות היותו בעל אגרופין. התלמוד ממשיך ומפרט, כי את תודוס אפשר לראות כגברא רבה באחד משני המישורים הבאים: א. יודע תורה. ב. בעל ממון התומך בחכמים. כדי להוכיח את האפשרות שהוא יודע תורה, מביאים את דרשתו על קידוש השם. כדי להוכיח את האפשרות שהוא בעל ממון התומך בחכמים, מביאים את האימרות של אמוראי ארץ-ישראל – הראשונה, האומרת במפורש שתודוס תמך בתלמידי חכמים בממון, והשנייה, כדי להוכיח כי הנוהג בדרך זו הוא גברא רבה – "יושב בישיבה של מעלה". ההוכחות לאפשרות השנייה מלאות ושלמות. ההוכחה לאפשרות הראשונה אינה חד-ממדית. על פי פשוטם של דברים, תודוס דורש דרשה קלאסית,56 דרשה שיש בה מסר משכנע, כי ראוי לקדש את השם בנכונות למות ולא לעבור על מצוות האל.57 מכאן שהוא גברא רבה בתורה. בהתבוננות מעמיקה יותר אנו חייבים לשאול: האם התנהגותם של הצפרדעים יכולה לשמש בסיס להחלטתם של חנניה, מישאל ועזריה? בחירה חופשית מתוך שיקול דעת ניתנה על פי תפישת חז"ל אך ורק לבני אדם. מלאכים או בעלי חיים שאינם בני אדם אינם בעלי שיקול דעת לבחור בין מספר אפשרויות. לכן אין לדבר על שכר ועונש אלא לבני אדם.58 הצפרדעים לא בחרו מתוך שיקול דעת למסור את נפשם על קידוש השם, ולכן אין מקום להיקש בקל וחומר בינם לבין בני אדם. לפיכך, ההיקש שמציע תודוס בדרשתו ראוי לסותרו ודרשתו אינה דרשה ותורתו אינה תורה.59 הניסיון להציג את תודוס כגברא רבה בתורה נראה על פי הביקורת שהצגנו כניסיון שלא עלה יפה. אולי אפשר לפרש, כי התשובה לשאלת הסתמא דתלמודא, "תודוס איש רומי גברא רבה או בעל אגרופין הוא" – שהוא בעל אגרופין. תודוס ניצל את מעמדו כאיש עשיר כדי להגיע למעמד של מנהיג – מנהיג המנסה להדריך את הקהילה ברומי, מנהיג המנסה לדרוש ברבים ולהיראות לא רק כבעל ממון אלא גם כבעל תורה, מנהיג התומך בממון בתלמידי חכמים. אך הוא עושה זאת כדי שהחכמים ירגישו עד כמה הם זקוקים לעזרתו ויימנעו מלהתעמת איתו. לפנינו ביקורת על תודוס שהאכיל את בני רומי כעין קדשים בחוץ, וביקורת על התנהגותו של תודוס כבעל ממון המנסה להנהיג את בני רומי. אפשר שהביקורת על התנהגותו באה להסביר מה הביאו לטעות ולהנהיג את בני רומי באכילת כעין קדשים בחוץ. בסוגיית הבבלי (פסחים נ"ג א-ב) ישנה הביקורת החריפה ביותר על תודוס, ביקורת המעידה כי עורכי הסוגיה הזו ביקשו לעקור כל ניסיון לקיים טקסים שהיו נהוגים בבית המקדש מחוץ לבית המקדש. אפילו ניסיונות הרחוקים מלהיות דומים לטקסים בבית המקדש אסורים. מנהיגים אשר ניסו ללכת בדרך שונה, כגון תודוס ברומי, יש להראות כי טעותם נובעת מהתנהגות אישית פגומה.
סיפור המעשה על תודוס שהנהיג את בני רומי לאכול טלאים בליל הפסח, עבר מספר גלגולי נוסח. הנוסח בתוספתא מגמתו שונה מהנוסח בירושלמי ומהנוסח בבבלי. על פי הנוסח בתוספתא קיימת אפשרות איתנה, כי המקרה קרה כאשר בית המקדש היה קיים. תודוס פעל על פי קביעתו של רבן גמליאל הנזכרת במשנה במסכת ביצה. אין ביקורת בדברי החכמים המעירים לתודוס. הביקורת היא על בני רומי הקוראים לטלאים אלה פסחים. ייתכן שתודוס שגה בהעריכו, שבני רומי ידעו להבדיל בין הפסחים בבית המקדש לבין הטלאים הצלויים שהם עושים ברומי. יש כאן ויכוח בין עמדות שונות, מבלי להטיל צל על דמות מסוימת. על פי הנוסח בירושלמי קיים בסיס חזק להעשרה, כי המקרה התרחש כאשר בית המקדש היה קיים. החשש מובע במלים "אכילת קדשים בחוץ". החשש הוא שמא יקימו מרכזי פולחן מחוץ לירושלים ומחוץ לארץ-ישראל. מעשהו של תודוס ראוי לעונש נידוי. החכמים היו מנדים אותו אילו לא חששו מפניו. הם חוששים שהוא יפסיק לתמוך בהם כספית. הביקורת אינה רק תודוס, אלא גם על החכמים הנמנעים מלנדותו. על פי הנוסח בבבלי, המקרה התרחש כנראה לאחר חורבן בית המקדש. החשש אינו על אכילת קדשים בחוץ אלא על אכילת כעין קדשים בחוץ. אין מקום לחשוש לאכילת קדשים בחוץ, כי כולם יודעים שבית המקדש חרב ואין אוכלים קדשים אלא בו. החשש הוא מניסיון להנהיג בקהילות השונות טקסים דומים לטקסים שהיו בבית המקדש. טקסים אלה יחזרו להתקיים רק כאשר ייבנה בית המקדש. תודוס טעה טעות חמורה בהנהיגו את קהילת רומי להנהיג טקסים שיש בהם כעין אכילת קדשים בחוץ. הטעות היא רק שלו, ולכן הוא חייב נידוי. הבבלי מביא סוגיה שלמה הדנה בהתנהגותו של תודוס מעבר למקרה הנידון. אם צדקנו בניסיון לפרש סוגיה זו כסוגיית ביקורת על תודוס, יש כאן ביקורת חריפה במיוחד. האיש בונה את עצמו כמנהיג הקהילה בחומר וברוח, בהתבסס על כספו בלבד. הוא דורש ברבים כדי להיראות כגברא רבה בתורה. אך דרשתו מוכיחה כי אינו כזה. הוא תומך בחכמים בכסף – מעשה ראוי להערכה – אך הוא מנצל זאת כדי שהחכמים יירתעו מפניו. אילו עשה זאת מתוך הערכה מלאה להם, היה מבקש את עצתם ומנהיג את בני רומי על פי החלטתם של חכמים. יש כאן ביקוראת חריפה נגדו, ביקורת שלא מצאנו בתוספתא ובירושלמי. לימוד הסוגיות השונות בנפרד תוך השוואתן זו לזו מאפשר לנו ללמוד על הדומה והשונה ביניהן. רק לימוד בדרך זו מאפשר לראות את המגמות השונות הבאות לביטוי במקורות תנאיים, אמוראיים ארצישראליים ואמוראיים בבליים. הערות שוליים:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
