אקדים ואומר ¹כי אין בידי כל מידע נוסף הקשור בקדחת המילניום הקרב, ואין בכוונתי לעסוק במתאבדים בכוח ובפועל. מי שיש לי באמתחתי הוא תיאור מאוויהם של הוגים והוזים לצד סיפורם של הולכי שולל ופתאים. למעשה, מבקש אני לתהות מעט על המכניזם החשבוני שהניע יהודים ונוצרים בשלהי העת העתיקה לבקש ואף לקבוע את עיתויו של מועד הגאולה או את הופעתו המחודשת של המושיע. באמצעותן של הבלחות יוצאות דופן שמזמנת לנו לעתים ההיסטוריה באמצעות רישומיה של ההיסטוריוגרפיה אני מבקש גם לעקוב אחר מהלכיהם של הקרויים 'קהל היעד' של הוזים או מתחזים אלו. פרק הזמן במרכז הרצאתי משתרע בין השנים 500-350 לספירה, בין שלהי הדור הראשון ל'היפוכה של המלכות למינות'² לסופו של עידן ה-6000 אלפים שנה לבריאה לפי חישוביהם של הוגים וכרונוגרפים נוצרים.³ תקופה זו מזמנת לנו מפגש מעניין של סכמות מהופכות וזיקות גומלין חשבוניות בין שתי החברות שרעיון הגאולה ניצב במרכז עולמן. אף כי קיומה של התסיסה בקרב האחת נודע בקרב יריבתה, עדיין ספק אם די בכך כדי להצביע על כך שציפיותיהן של הקבוצות הללו ניזונו זו מזו. מכל מקום, ספק אם ניתן להתעלם מן העיתוי המשותף להופעתן של גלי התסיסה המשיחית בקרבן. (אדגיש מייד, אין בכוונתי לעסוק אף לא ברמיזה בתרחיש האפוקליפטי המשיחי גופו – בסימניו, בגלגוליו או בתוצאותיו המצופות).

הלהט המשיחי האקוטי שהשתרר למן המאה הרביעית, שעה שבעיניהם של מחשבי הקצין התקרבה האנושות לשעת ההכרעה הגאולית, כל אחד על פי התרחיש שאומץ על ידו, לא נולד אז יש מאיין. היסודות והמקורות לכך היו מונחים לפתחי העוסקים בכך זמן ניכר קודם לכן. בעולמם של אלו שימשו בשינויי המציאות ההיסטורית – הפוליטית, בתקופות של גאות ותסיסה מזה, וכישלון, חידלון ורגיעה מזה, מערכות חישוב שונות, שניתן למעשה לחלק אותן לשתיים, האחת הכללית יותר, הנזילה יותר בסדרי זמניה והמרחיקה עדותה, והאחרת, התחומה הזמן, והקובעת מועד ברור, ושתיהן נסמכו על תבניות ומקורות מקראיים.

המקור הבולט ביותר בשימושם של בני החברה היהודית של שלהי ימי הבית השני בעיקר בקרב אנשי קומראן (כעולה מריבוי הקטעים ששרדו מחיבור זה בספריית הכת),⁴ אולם לא רק אצלם, כפי עדות יוסף בן מתתיהו,⁵ היה ספר דניאל. ספר זה שפרקיו האפוקליפטיים נתחברו בתקופה החשמונאית (כפי שטען כבר הוגה הדעות הפגאני בן המאה השלישית, פורפיריוס)⁶ הכיל לצד סכמת ארבע המלכויות – העידנים בתולדות האנושות (דוגמה לחשבון קץ כללי ועל כן נזיל ומעורפל יותר)⁷ גם את סכמת חשבון הקץ המחושב ל'שבעים שבועים' שהם 490 שנה (היינו – חשבון קצר פרטני וממוקד שעיתוי חיתומו מבורר יותר).⁸ לכת זו שניהלה את חייה באווירה משיחית אקוטית, היה חשבון זה למרכיב מרכזי בתודעתה ההיסטורית ובחישובי אחריתה.⁹ אולם העיסוק האובססיבי בחישובי הקץ לא היה, כמדומה, נחלתם רק של אלו שהרחיקו עצמם לשוליה של החברה וסבלו ממחלוקת קשה עמה, כאנשי קומראן. רגליים לדבר שהצורך בגאולה ובהבטחתה באמצעות תחימת מועדה נמצאו גם בקרב חוגים מרכזיים יותר, כפרושים למשל, אלא שעליהם ועל מאוויהם המדויקים יודעים אנו אל נכון מעט מאד. משהו מעולמם הסתום הסתנן אלינו באמצעות דיווחיו של יוספוס שהעיד כי בעיניו היה ספר דניאל מקור 'לידיעת העניינים שאינם גלויים העתידים להתרחש'¹⁰ וכי חשבונותיו נתגשמו במהלכיה של מלחמת החורבן.¹¹

החורבן אכן שימש מאורע מכונן שיש לראות בו את קו פרשת המים שבעטיו נחשפו נימיה החבויים של השקפה משיחית בקרב חוגי החכמים.¹² בהקשר הנדון על ידינו כאן משתקפת השניות בדעתם של חכמים, ביחסם האמביוולנטי כלפי ספר דניאל גופו. שהרי מחד גיסא, גם אם 'לא היה נביא חזה דברים שרעיו חגי זכריה ומלאכי לא חזו'¹³ ומאידך גיסא, נכלל חיבורו בכל זאת בקנון המקראי, לא נכלל בקרב ספרי הנבואה, עדות לערכו הסגולי.¹⁴ דומה שחכמים היו נכונים לראות בחיבורו של חוזה זה ובחשבונות העתים שלו משום אישור למציאות היסטורית שכבר התאמתה, ובפרק הזמן של שבעים השבועים – את פרקי הזמן שבין שלהי ימי הבית הראשון לחורבנו של השני. כך עולה בבירור מן החיבור הכרונוגרפי היחיד מחוגיהם של חכמים, סדר עולם רבה ומקבילותיו.¹⁵ בה בשעה הם לא היו נכונים לראות בחשבונותיו של דניאל (להבדיל מן הסכמה של העידנים והמלכויות) משום סכמה העשויה לשימוש בחיזוי העתיד הגאולי. אכן קו דק מאד הפריד בין יחסו של יוסף בן מתתיהו לחיבור זה ולסגולותיו הנבואיות לבין השקפתם ש חכמים.

כאמור היה פרק הזמן שבין החורבן למרד בר כוכבא עידן שנתחדדו בו מאד גילוייה של הפנקסנות המשיחית בקרב היהודיים.

מחד גיסא, נעשו נסיונות ליצור התאמות מחודשות גם אם מוגבלות, לחשבון העתים של ס' דניאל בהכללת פרק הזמן שבין החורבן למרד של שמעון בן כוזבא שהתחולל בהשראה משיחית – והצגתו באופן סימטרי על פי מניינו כפרק הזמן שעבר בין חורבן הבית הראשון לראשית המהלך לסיומה של גלות בבל.¹⁶ בד בבד בפרק זמן זה גופו מבחינים אנו בראשית יחסם הבוטה של חכמים אל מלכות רומא כמלכות הרביעית, זו המצוייה במוקדה של סכמת העידנים והמלכויות שבספר דניאל, זו שעם מפלתה תבוא גם הגאולה.¹⁷ מהלך זה הרחיק באופן טבעי את הקץ מחשבון מדוקדק ומעיתוי מבורר וגררו לעתיד המעורפל יותר. מגמה זו עתידה הייתה להתחזק לאחר כשלונו של מרד בר כוכבא.¹⁸

עם זאת, עלינו לא לשכוח שהמגמות המשיחיות האקוטיות שדוגמתם מצינו בעולמם של בני קומראן, לא נעלמו במהלך המאה הראשונה לספירה. מלבד שרשרת נביאי הכזב וההוזים שפעלו והשפיעו מעט בירושלים של אותם ימים של ערב חורבן, ואשר הונעו מכוחם של יסודות שאינם ברורים כל צרכם,¹⁹ צמחה בארץ ישראל תנועה משיחית נוספת שבמוקד בשורתה ניצבה הגאולה, הלא היא הנצרות שהחלה בצעדיה בחוג מצומצם בהנהגת מייסדה, הוא מושיעה ישוע.²⁰ אף שקשה מאד לסמן בבירור את שורשי חשבון העתים שהנחה קבוצה זו שלהט משיחי אפפה והניעה מראשיתה, הרי שאם נגזר עלינו ללמוד מן המאוחר, מעדויותיהם של חוגים מן המאה השנייה והשלישית, היה זה שוב ספר דניאל וחשבון השבועים שלו שהעניקו משמעות נבואית והיסטורית להתגשמות החזון המשיחי של המאמינים בישו.²¹ סופרים וכרונוגרפים כקלמנס מאכלסנדריה, היפוליטוס מרומא טרטוליאנוס ואחרים נאחזו בדרכים שונות בדברי דניאל: 'יכרת משיח'²² כדי לראות בו משום נבואה שהתגשמה בצליבתו של ישו, ועל כן בסך כל החשבון שהוביל לדעת חלק מהם לקץ – היינו לחורבן – משום הגשמת החזון כולו. אכן לכאורה, בהקבלה ניכרת לדעתם של חכמים בני זמנם. עם זאת, ראויה הקבלה חיצונית זו לסיוג משני טעמים. ביסוד הראייה הנוצרית הקדומה הונח כבר קשר נסיבתי בין צליבתו של ישו לחורבן הבית, עניין שטופח מאד למן אמצע המאה השנייה בידי האפולוגטיקן הנוצרי יוסטינוס מרטיר (ויש להניח שכשלון מרד בר כוכבא חיזק מאד מגמה זו),²³ ועוד, 'ההישג התאולוגי' שנרשם עם התגשמות החזון הדניאלי הביא לכך שבחוגים מסוימים (בזמנים שונים) אומץ חשבונו 'הקצר' של ס' דניאל (70 השבועים) כחשבון המעיד לא רק על ההתגשמות בעבר, אלא על העתיד להתרחש גם כן, גם אם הוכר הצורך בהתאמה מחודשת. תגובה אפשרית להשקפות אלו ניתן לראות הן בנסיונם (לדעתי המכוון והמפוכח מאד) של חכמים לנסות להעתיק בהשקפתם הכרונוגרפית את זמן פעילותו של ישו לימי יהושוע בן פרחיה – ינאי המלך (מחצית ראשונה של המאה הראשונה לפנה"ס) ולהרחיקו בכך בהרבה (כמאה וחמישים שנה) מדור חורבן ירושלים והמקדש,²⁴ ובמקביל כפי שכבר העלינו לעיל, לצמצם את השקפתו ומרכזיותו של ס' דניאל.

חורבן הבית וכשלון מרד בר כוכבא הציבו אכן אתגר חשבוני משיחי – גאולי חדש בקרב הוגים מקרב שני המחנות חכים מזה, ואבות כנסייה והיסטוריוגרפים נוצרים מזה. והנה ניתן להצביע על התפתחותן של שתי מגמות מקבילות בקרב כל אחד מן המחנות המתפלמסים, ואותם אציג באופן סכמטי בלבד. אפתח בחוגי החכמים.

אחד האתגרים הגדולים שניצבו בפני חכמים היה חגיגתו של חג הפסח בהעדר מקדש לפולחנו. מהלך גיבושם של תכניו הגאוליים של החג בהעדר מקדש בימי התנאים נסב סביב העתקת מוקדו לסיפור יציאת מצרים במסגרת הגדת ליל הסדר. תכניה של הגדה זו כפי שהראה בעליל ובאופן מלומד חברי ישראל יובל, היו למעשה ניסיון להציג אלטרנטיבה לסיפור גאולה אחר שהלך ונשתקע בתודעתם של מאמינים אחרים, הלא הוא סיפור הצליבה והתחייה הנוצרי שאף הוא אירע בפסח, והלך ונשתקע בתודעתם של המאמינים באמצעותה למשל, של דרשת הפסחא שחיבר מליטו בישוף סארדיס באמצע המאה השנייה בקרוב.²⁵ בהקשר שלפנינו, חשבון העתים הגאולי, היה לתובנה פולמוסית זו זווית נוספת. העסוק האינטנסיבי בגאולת מצרים גרר עמו, כפי הנראה, ממסורות חכמים את טיפוחו של חשבון הגאולה היחידה בתולדותיהם של היהודים שהובטחה מראש ונתממשה בפועל – היא היא גאולת מצרים. הגם שזמנה של זו נתחם במקרא ב-400 או 430 שנותיה, נוצרו מסורות שונות ובהם מועדי ביניים לשהותם של בני ישראל באותו שעבוד כ-210 שנים {מנין רד"ן המפורסם{ או 350 שנה, מסכת מסורות, שאליה מצטרף סיפורם של בני אפרים שיצאו קודם לזמנם.²⁶ ועוד – לזמני הביניים הללו היה כמדומה שימוש בימים מאוחרים יותר. בה בשעה שעמדו חכמים והפכו בחשבון הקץ של מצרים, עמדו הוגיה של הכנסייה וטענו שמעשה הפסח החדש שנתממש בקרבן הפסח לדורות של ישו, היה למעשה התגשמותו המלאה, האחרונה, הסופית של המהלך הפרוטוטיפי המקראי, שאחריו לא יהיה כמוהו.²⁷ כך הייתה גאולת מצרים לאבות כנסיה כאוריגנס ואחרים שבאו בעקבותיו מה שחשבונות הקץ של דניאל היו לחכמים. את השימוש בחשבון גאולת מצרים, כפי שנראה בהמשך, חישבו היהודים באופן משתנה אם מראשית שלטונה של "המלכות הרשעה" – היא הרביעית. מימי פומפיוס (63 לפנה"ס) או מה שהפך אולי לנפוץ יותר מימי חורבן הבית (מ 70 לס'), היינו, מאותה שעה שבה מימשה המלכות הרביעית את איבתה כלפי היהודים בהחריבה את מקדשם. צריך להדגיש כי רעיון גאולת מצרים כמצע וחשבון משיחיים לא נולד לראשונה באותה עת. היו סימנים לקיומו כרעיון גם אם לטנטי בשלהי ימי הבית, אולם את התפרצותו לקדמת הבמה יש לזקוף לזעזוע שעורר החורבן. ואכן כבר בסמוך לחורבן מופיע מוטיב ה-400 שנה כעידן פעילותו של המושיע עד לעידן הקץ. למשל בספר האפוקליפטי עזרא הרביעי.²⁸

בצד מגמה זו של שימוש בחשבון 'הקצר' מתגלית בנסיבות שונות מגמה המרחיקה את הקץ ומציבתו במסגרת 'חשבון ארוך' מתמשך יותר של מלכויות, או יובלות ועידנים – שלהם נחלקת ההיסטוריה האנושית באופן סימטרי: א. עידן תוהו ב. עידן התורה ו-ג. עידנו של המשיח, כל אחד בן 2000 שנה. חשבון מילניאלי זה אומץ בדרכים שונות גם בידי דובריה של הכנסיה, ואף שנרמז באופן מסוים כבר בברית החדשה,²⁹ מוצאים אנו אותו במפורש בחיבורים מימי הביניים המוקדמים והמאוחרים. מערכים חשבוניים כאלו נמצאו לא רק בחיבורים אזוטריים – כאפוקליפסה של משה אלא גם בתלמוד הבבלי.³⁰ לפי החשבון הכרונוגרפי היהודי, ראשית עידנו של המשיח חל בראשית האלף הרביעי בשנת 240 לספירה, בשעה שהיהודים נמצאו בשעת שפל יחסי מבחינת הלהט המשיחי הפעיל כשהם מצפים לקריסתה של רומא בידי אחרים וללא מעורבותם הפעילה. על כן ראו לטעון כי 'בעוונותינו יצאו מהם מה שיצאו' ונותר אך לקוות.³¹

מנגד ניצבו הנוצרים בפני אתגר של ממש. שהרי, לדידם תהליך הגאולה המקווה לא נסתיים עם התגלותו הראשונה של ישו עלי אדמות. מימושה המלא של השקפתם נעוץ היה בפרק השני של תהליך זה – בהתגלותו השנייה – הפארוסיה. למעשה ציפו להתגשמותה של הישועה כבר בסמוך לצליבה ולתחייה ולעלייה השמימה. אלא שזו בוששה לבוא. זרמים מרכזיים ואזוטריים בכנסייה העמידו במרכז הווייתם את הרעיון המילניאלי, הן כתקופה בת 1000 שנה שנה שבה ישלוט המושיע בצוותא עם הקדושים עד ליום הדין האחרון, הן כחלק מחשבון העידנים ההיסטורי העולמי שבו התרחשה ההתגלות הראשונה. כבר באפוקליפסה של יוחנן שנתחברה בשלהי המאה הראשונה לספירה במקביל לגיבושם של חיבורים אפוקליפטיים יהודיים דוגמת עזרא הרביעי וחזון ברוך הסורי, נוסחו מרכיבי התרחיש המשיחי בלהט ניכר ובציפייה דרוכה להתגשמות מהירה. היה מי שתיאר לאחרונה חיבור זה כ'מגילת המלחמה', מקבילתה הנוצרית של מגילת מלחמת בני אור ובני חושך של כת מדבר יהודה, האיבה כלפי רומא וכלפי שליטיה הרודפים את מאמיני הכנסייה, היו למרכיבי מרכזי מאד באותה ציפייה דרוכה.³² תקוות משיחיות אלו שיש לציין כי לא התקבלו על דעת הכל, לא בעיתויים החשבוני ולא בקבלת תכני התרחיש המשיחי, הביאו עם זאת אף הם בחוגים שונים לגיבושן של שתי מגמות מקבילות לאלו שהצבענו עליהם בקרב היהודים. מחד גיסא – לנסיונות ברורים של אימוץ מועד העתים על פי הדגם של ספר דניאל לשם קביעת זמן ההתגלות השנייה. כך למשל, מספר אוסביוס מקיסריה בהיסטוריה הכנסייתית שלו כי מאן דהו בשם יהודה ממצרים חישב ומצא כי חשבון שבעים השבועים מסתיים בראשית המאה השלישית בימי הקיסרים הסווריים,³³ ואב הכנסייה הצפון אפריקאי טרטוליאנוס סיפר באותה עת ממש על שמועות שהגיעוהו מן המזרח, ובהן סופר כי העיר ירושלים נחזתה תלויה בין שמים וארץ במשך 40 יום.³⁴ מאידך גיסא – נדחקו החשבונות על פי ספר דניאל מעט הצידה בשל נסיונות ברורים של אבות כנסיה בולטים, דוגמת היפוליטוס מרומא, לדחות את מועד הקץ – והפארוסיה הנוצריים. שכן, על פי הבנתם של רבים התגלותו הראשונה של ישו פתחה עידן חדש. ימיו של העידן ההיסטורי הישן למעשה נתמלאו. נולד אפוא הצורך לקבוע באופן ביקורתי יותר היכן על ציר הזמן הגאולי התרחשה אותה התגלות ואכן בחשבונם של היפוליטוס וכרונוגרפים נוצרים אחרים מראשית המאה השלישית נותרו עד לשלהי המילניום הנוצרי – לסיום ה-6000 שנה ולתחילת 'שבת העולם' האלף האחרון בהנהגת המושיע המופיע מחדש עוד 300 שנה, היינו נותר לחכות עד לשנת 500 לספירה.³⁵ היה בחישוב זה כדי לצנן מעט את הלהט המשיחי שהצבענו עליו לפני כן (אף כי חשבונו של ספר דניאל שב להגות הנוצרית בשלהי המאה הרביעית), אך בה בשעה כשאותה שעה על פי היפוליטוס התקרבה – היינו לקראת שלהי המאה החמישית, נתגברו מאד הציפיות. ראשיתו של 'העידן החם' בתולדות הציפיות הללו במהפך הפוליטי – דתי האוניברסלי שנתחולל במהלך המחצית הראשונה של המאה הרביעית, בימי קונסטנטינוס הגדול, שעה שרומא הפכה נוצרית.

מאותו פרק זמן שבו גם היהודים שנאחזו בחשבון המקראי של גאולת מצרים להרהר אף הם בגאולתם הקרובה להתממש. בעולם שהיהודים דימו בו שעוד מעט הם יוצאים מן העידן שבו 'חרבה ירושלים ויישבה קיסרי' וביקשו להאמין אך ביישובה של ירושלים ובחורבנה של קיסרי, היא רומי, ניצבו שני חזונות הגאולה והיהודית במסלול של התנגשות בלתי נמנעת. שכן, מימוש הגאולה הנוצרי עמד בסתירה מוחלטת למימושה של הישועה היהודית.³⁶

והנה בה בעת שדימו להם אולי היהודים שכך יהיה, באה המציאות וטפחה על פניהם עירם ההיסטורית הפכה לאחד מן המוקדים המרכזיים במימוש הניצחון התאולוגי – היסטורי של הכנסייה. ובכך הגענו לזירה העיקרית של סיפורנו, הדורות הראשונים לעלייתה של האימפריה הנוצרית. מכאן ואילך נדגים את עלייתו של המתח המשיחי באמצעותה של סדרת אנקדוטות הפרוסה בין השנים 350 לס' לערך לשנת 500 לס'.

שתי פרשות מרוחקות זו מזו כשבעים שנה מדגימות את השימוש שעשו היהודים בחשבון גלות וגאולת מצרים. הראשונה, כמעט שאין צורך להציגה, השנייה, מפתיעה למדי וכמעט בלתי ידועה בהיותה חבויה במסורת יחידאית שבחיבור היסטוריוגרפי נוצרי מן המאה החמישית לספירה.

באביב שנת 363 לס' החל הקיסר יוליינוס הידוע בכינויו "הכופר", בהכנות מעשיות להקמת מקדש היהודים בירושלים מחורבותיו.

לתכנית זו שהייתה נדבך חשוב בנסיונו של קיסר אלילי זה 'להחזיר את גלגלי ההיסטוריה אחור' ולהשיב על כנו את המשטר הרומי המולך בחסות האלים, היה פן נוסף אנטי נוצרי במובהק בדמות שאיפתו של הקיסר כפי שדימוה סופרים נוצרים בני הזמן ומאוחרים להם, לבטל את תוקפן של נבואות ישו על חורבנה של ירושלים.³⁷

תכנית זו שהחלה לקרום עור וגידים וכבר נעשו צעדים ראשוניים אך ממשיים למימושה, קרסה באיבה עקב מאורעות (כרעידת אדמה, התפרצות אש ממעבה אדמת מתחם המקדש שאיכלה את הסובבים ועוד). היו שדימו לראות במאורעות אלו מעשי נסים וביטויים למאבק השמימי בתכנית השטנית של הקיסר. נקל לשער את מידת השמחה שנתעוררה במחנה הנוצרי עם כשלונה של התכנית ובעיקר עם מותו של יוזמה, הקיסר, בחזית הפרסית במהלך הקיץ של אותה שנה.

בעיני מקצת מן ההוגים הללו היה לפרשה זו פן משיחי מובהק, ועל פי עדותם (וזאת בשל שתיקתם של מקורותינו)³⁸ היה לתכנית זו גם בעיני היהודים יסוד גאולי מובהק. על פי המסופר נתבסס דימוי זה על תקדים גאולת מצרים.³⁹ ואכן באותה עת, 430 שנה מאז היאחזותה של רומא בארץ ישראל (בימי פומפיוס – שנת 63 לפנה"ס) או 400 שנה מאז לידתו של ישו על פי חשבון עממי יהודי הידוע ממסורות מאוחרות יותר, הפכו לפתע רלוונטיים, ואולי הם שהניעו את היהודים להשתתף באופן אקטיבי במהלך הלולייני. דומה שעדותם של אבות הכנסייה בני הזמן, ובראשם היירונימוס (שפעל בשלהי המאה הד' בבית לחם), על דבריהם המפורשים של יהודים בני זמנם שלסוף 400 שנה לשלטונה של רומא הם יפרקו את עולה,⁴⁰ רק מחזקים את רושם נוכחותו של חשבון הגאולה ('הקצר') הזה בעולם הדתי של שלהי העת העתיקה. בעקבות האפיזודה היוליינית גברה במחנה הנוצרי התסיסה המשיחית, ומאורעות בשלהי המאה הרביעית ובראשית המאה החמישית (כמו למשל נפילתה של רומא לידי הברברים בשנת 410) רק הגבירו את המתח האפוקליפטי שהיו לו, בין השאר, גם גילויים אנטי-יהודיים מובהקים (כמו פרשת ההמרה הכפוייה של יהודי האי מינורקה בשנת 418).

אף בקרב האחרונים גברה התסיסה, אף כי גילוייה, יש לומר היו ספורדיים יותר. והנה, שבעים שנה לערך לאחר הכישלון היולייני הופיע בקרב יהודי האי כרתים משיח שקר. הלה משך את יהודי האי בדברים בספרו להם כי הוא הוא משה המתגלה להם לגואלם ולהעבירם את הים אל הארץ המובטחת. בתאריך הנקוב על ידו ועל פי חישוביו בערב חג הפסח התכנסו יהודי האי, כשהם משאירים מאחריהם את בתיהם ורכושם, לאורך צוקי החוף בהמתינם לגאולתם המקווה. יש מהם שזינקו אל גלי הים כנחשון בן עמינדב בזמנו, אולם מצאו את מותם בהתנפצם אל סלעי החוף, ואלו שניצלו ממות נאספו על ידי דיגים נוצרים. אחרים שבו למקומם במפח נפש רק כדי לגלות שאותו כזבן שהוליכם שולל נעלם. סיפור מרתק זה הידוע לנו אך ממקור נוצרי יחיד,⁴¹ אינו מלמד אך על קהילה זו ועל הלכי הרוח שבה שהובילו את בניה לבטוח באותו מושיע שקרי. אלא יש בו כדי ללמד משהו על הלהט המשיחי שיהודי התקופה פעלו בתוכו תחת עולם של בני עשיו הנוצרים. אף במקרה זה היה דגם גאולת מצרים הזרז לכך. נראה כי תמימות והלהט המשיחי הבלתי מבוקרים הללו זכו לביטוי במסורת אנונימית המובאת במדרש רבה לשמות על הפסוק 'תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו בדברי שקר' (שמות ה ט) 'שהיו בני ישראל מוציאין מגילותיה מ'בית סתריהם ומעיינים בהם ואומרים לשבת הזו אנו נגאלין, לשבת הזו אנו נגאלין'.⁴²

המחצית השנייה של המאה החמישית קירבה מאד, ולמעשה יצרה חיכוך גדל והולך בין חישובי ומגמות הקץ בקרב היהודים לבין אלו שבקרב הנוצרים. וכך ככל שקרבים אנו לשלהי המאה החמישית, הופכות ההתבטאויות במסורות חכמים בעניין זה גלויות יותר.

בתלמוד הבבלי נשתמרו מסורות מספר המעידות כי חשבון הגאולה של 400 שנה הפך רלוונטי מתמיד שעה שחושב מעת חורבן הבית, ואליו נתנקז גם חשוב 'ארוך' יותר מבריאתו של עולם ממש כשפה הנהוגה במחנה הנוצרי. לזיקה שבין חורבן וגאולה הייתה, ככל הנראה, בכל זאת משמעות מיוחדת, 'אמר ר' חנינא אחר 400 שנה לחורבן הבית אם יאמר לך אדם קח שדה שווה אלף דינרים בדינר אחד לא תקח'⁴³ שהרי עם בוא הגאולה יקבצו הכל לנחלת אבותיהם, ולמה יפסיד הקונה את ממונו. מסורות מאוחרות מימי גאוני בבל המעידות על מאורעות שלהי המאה החמישית בקרב יהודי בבל שכללו רדיפות ונסיונות מרידה שצלחו בחלקם, ממחישים אולי יותר מכל את הלהט האפוקליפטי באותה עת.⁴⁴

כאמור, בה בעת שגחלי הציפייה המשיחית רחשו בעוצמה מתגברת בקרב היהודים, ניצבו אף הנוצרים בפני מאורעות שהכבירו בקרבם את הלהט המשיחי. שנת ה-6000 שנה לבריאת העולם, שנת 500 לס' שעל פי חישוביהם עתיד היה המושיע לשוב ולהתגלות, עמדה בפתח.

עוד למן שלהי המאה הרביעית נאחזו הנוצרים בפחדים מתגברים מאימת הגאולה הקרבה. רעשי אדמה (כזה שאירע בקונסטנטינופוליס בשנת 398 לס'), מגפות, ומלחמות עם אויבי האימפריה הנוצרית נתפרשו כחבלי הגאולה המתקרבת. נפילתה של רומא בשנת 410 לס' בידי צבאות הברברים היה מאורע בעל משמעות משיחית, כפי שפורשו גם הבצורת, הרעב, המגפות ומלחמות הביזאנטים והסאסאנים בין השנים 495 ל-506 לס' כעדות הסופר הנוצרי יהושע סטיליטס.⁴⁵ בתקופה שבין המאורעות הנזכרים בולט מאד תיאורו של הכרונוגרף הנוצרי הלטיני הידאטיוס מספרד שחתם את הכרוניקה שלו בשנת 468 לס' ברוח הימים ההם: 'מספר אותות וסימנים מופלאים אירעו בסביבתינו. מן הנהר מיניוס נשלו ארבעה דגים, וכפי שמספרים הנוצרים החסידים שהעלום בחכתם הם היו מסוג ומראה מוזרים, על גופם היו חרותים אותיות ביוונית ובעברית לצד מספרי המחוזות בספרד בלטינית אשר בצוותא עלו בסכום של 365 שנה (מחזור ידוע מחשבונות הקץ), מספר חודשים מאוחר יותר, לא הרחק מן המקום הנזכר נפלו זרעים מספר מן הרקיע הם היו ירוקים ומרים מאד. והמשפט החותם: אירעו עוד אותות רבים שתקצר היריעה מלספרם.⁴⁶ האין זה אדם המצוי בחרדה משיחית?

הנה כי כן עינינו הרואות כיצד המנגנונים החשבוניים המשיחיים הפעילים בקרבן של שתי החברות הדתיות הללו שנבנו במהלך מתמשך וארוך שנים, עמדו בעיתוי חופף ובקרבה מסוכנת מאד זה לזה מפני מימוש עצמי, כשהתרחיש המשיחי המקובל אצל שתיהן לא הניח מקום לקבוצה היריבה אלא בביטול דרכה, באובדנה או בהצטרפותה אל הקבוצה היריבה.

1. כרקע למוצע כאן ראוי אולי לעיין בספרו החדש של י' גן, אפוקליפסה אז ועכשיו, ידיעות אחרונות – ספרי חמד, ישראל 2000, עמ' 68-19.
2. על פי משנת סוטה, ט, טו. השוו תלמוד בבלי סנהדרין צז ע"א.
3. דיון פרטני ומקיף בסוגייה סבוכה זו ניתן למצוא במאמרו של R. Landes ‘Lest Millenium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography 100-800 CE’. In: W. Verbeke et al. (eds.). The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Leuven 1988, pp. 137-211.
4. ראו לאחרונה P. W. Flint, ‘The Daniel Tradition at Qumran’, inL C. A. Evans & P. W. Flint, Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids MI. 1997, pp. 41-60.; עיינו גם אצל י' ליכט, 'תורת העיתים של כת מדבר יהודה ושל מחשבי קיצים אחרים', ארץ ישראל ח (ספר א"ל סוקניק), ירושלים תשכ"ז עמ' 70-63.
5. קדמוניות היהודים, י, 210.
6. טיעוניו הביקורתיים של זה נשתמרו בחיבוריהם של מתנגדיו מקרב אבות הכנסייה, ראו ד' רוקח, היהדות והנצרות בראי הפולמוס הפגאני, ירושלים תשנ"א, עמ' 61-146.
7. פרקים ב, ז-ח. למקורותיה האפשריים של השקפה זו ולביאורה ראו בקצרה, א' רפפורט וי' אבישור (עורכים), עולם התנ"ך – ספר דניאל, תל-אביב 1994, עמ' 38-28: 84-68.
8. דניאל ט, כד-כז.
9. על תפישת ה"קץ" בקרב בני הכת ועל מרכזיותו של ספר דניאל בהשקפה זו ראו מאמרו של פלינט (לעיל הע' 4) ובעיקר בסיכומו הנאה של קולינס (שם), John J. Collins, ‘The Expectation of the End in the Dead Sea Scrolls’, pp. 74-90 וראו גם י' ליכט (לעיל, הע' 4). על חשבון ה"עידנים והמלכויות" בעיני בני הכת ראו, ד' דימנט, 'ארבע המלכויות בספר דניאל ב לאור החיבורים מקומראן' בתוך ר' אליאור וי' דן (עורכים), קולות רבים ספר הזכרון לרבקה ש"ץ – אפנהיימר, ירושלים תשנ"ו, עמ' 41-33.
10. לעיל הע' 5 השוו המסורת האנכרוניסטית בתיאורו של יוספוס את מפגשו של אלכסנדר מוקדון עם ראשי הכוהנים והיהודים, קדמוניות היהודים, יא, 337-336.
11. מקומו של ספר דניאל בעולמו של יוסף בן מתתיהו זכה לעיון מתמשך במיוחד נדון השימוש בחיבור זה בתיאור מסכת היחסים של רומא עם ירושלים בהקשר לפרשת החורבן, אשר ממנה עולה, לפי חלק מן החוקרים, כי ההיסטוריון של "מלחמת היהודים" ראה בספר זה חיבור נבואי של ממש שנבואתו נתגשמה, ראו, S. Mason, ‘Josephus, Daniel and the Flavian House’ in: I. Parente & J. Sievers (eds.). Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essavs in Memory of Morton Smith, Leiden 1994, pp. 161-191.
12. כבר העיר א"א אורבך "כי אין אנו שומעים במקורות חז"ל דברים מפורשים על הגאולה ועל ימות המשיח לפי דורם של תלמידי רבי יוחנן בן זכאי", הנ"ל, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 587. מעורבותם של חכמים, הן בימים שהבית עדיין עמד על תילו, הן בימים שלאחר חורבנו בעיצוב פניו של העולם האפוקליפטי היהודי, הוא נושא הטעון עדיין בירור מקיף, ונאמרו בו דברים לכאן ולכאן.
13. תלמוד בבלי, מגילה ג ע"א. עם זאת, העלו חכמים אחרים שדניאל טעה בחשבונותיו, תלמוד בבלי שם, יד ע"א.
14. הרמזים המוצעים בזה ליחסם של חכמים אל הספר אינם בהכרח אלו שקבעו את מקומו באסופה המקראית, שהרי על פי זמנו שייך חיבור זה לימים הסמוכים או לאחר חיתומה של הנבואה (לכל המוקדם לימיו של הנביא מלאכי) ועל פי השתייכותו הספרותית הוא שייך לז'אנר האפוקליפטי של ימי הבית השני.
15. סדר עולם רבה, כח, תלמוד בבלי נזיר לב, ע"ב ובמקבילות. השוו עם החשבון שבתלמוד בבלי עבודה זרה, ט, ע"א.
16. סדר עולם רבה, ל. השוו תלמוד ירושלמי תעניות, ד, ב (מהדו' ונציה, סט ע"א).
17. רעיון ארבע המלכויות הוצע על ידי חכמים מנקודות ראות שונות. אם כמסומלת בהוויית היסוד של העולם כמובא, למשל, במדרש בראשית רבה, ב, ד (דברי ר' שמעון בן לקיש על הפסוק: "והארץ היתה תהו" וגו'), אם כחלק מן התכנית ההיסטורית המניעה את העולם וביטוייה בנבואה ובהבטחה האלוהית כבחזון ברית בין הבתרים, בראשית רבה, מד, יז, ובאריכות ניכרת בויקרא רבה, יג, ה. ראו גם בחיבור האפוקליפטי העברי (משלהי המאה הראשונה לספירה), עזרא הרביעי, ו, ז-י: יב, י-ל. אין לשכוח שהתייחסות מעין זו לרומא נרקמת בה בשעה גם במחנה הנוצרי וביטוייה הבולט מצוי באפוקליפסה של יוחנן שנתחברה בשלהי המאה הראשונה באסיה הקטנה.
18. למרד זה כלקודמו הידוע בשמו "מר התפוצות" (117-115 לס') היו, ככל הנראה, מניעים משיחיים מובהקים, אף כי ישנם נסיונות להדחיק את קיומם או לבטלם מכל וכל. למגוון הדעות בסוגיית מרד בר-כוכבא ראו, מ' מור, מרד בר-כוכבא עוצמתו והיקפו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 25-22, 203-192.
    בשולי מרד זה נודע במסורת חכמים העימות בין ר' חנינה בן תרדיון לבין ר' יוסי בן קסמא שבמהלכו נאמרו על ידי האחרון דברים בוטים במיוחד ביחס למאבק ברומא המסמלים יותר מכל את הצורך בהנזרות ממאבק אקטיבי בה: "חנינא אחי אי אתה יודע שאומה זו (רומי) מן השמים המליכוה?" וגו' (תלמוד בבלי, עבודה זרה, יח ע"א).
19. העדויות על יחידים וקבוצות אלו מצויות ברובן בחיבוריו של יוסף בן מתתיהו. על אלו, אל שאיפותיהם ומעשיהם מן הבחינה ההיסטורית-פוליטית תיאולוגית על רקע תקופתם ראו, ד' שוורץ, 'מדבר ומקדש: על דת ומדינה ביהודה בימי הבית השני', בתוך: כהונה ומלוכה – יחסי דת ומדינה בישראל ובעמים, בעריכת י' גפני וג' מוצקין, ירושלים תשמ"ז, עמ' 78-61.
20. ישו ראה בגאולה את בואה של "מלכות השמים" (הבשורה על פי מרקוס, 1, 15 ובמקומות אחרים). על אודות השקפה זו ודרך התגשמותה (הבשורה על פי מתי כד {האפוקליפסה קטנה} ומקבילות) ומקומה במרקם החברתי רעיוני בחוגו של ישו, ראו E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus. London 1993, pp. 169-188 אשר למקומה של ההגות המשיחית היהודית בעיצוב עולמה של הנצרות הקדומה, ראו ד' פלוסר, 'השתקפותן של אמונות משיחיות יהודיות בנצרות הקדומה', בתוך: צ' ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה – קובץ מחקרים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 134-103.
21. עיון מפורט בסוגיה זו הוצע לאחרונה על ידי W. Adler, ‘The Apocalyptic Survey of Hostory ‘Adapted by the Christians: Daniel’s Prophecy of 70 Weeks’. In: James C. VanderKam & W. Adler (eds.). The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Assen 1996, pp. 217-238.
22. דניאל ט, כו.
23. האפולוגיה הראשונה, 47, השוו גם לדיאלוג עם טריפון היהודי.16 יוסטינוס ובעקבותיו סופרים נוצרים אחרים הדגישו את גורלו הקשה של חבל ארץ יהודה כביטוי להגשמת חזונו של ישעיהו "ערי קודשך היו מדבר, ציון מדבר היתה ירושלים שממה" (סד, ט). למציאות זו נתלוותה הקביעה (המצויה אך ורק במקורות נוצריים) כי הדריינוס אסר מאז ואילך את כניסתם של היהודים לירושלים על האיסור ראו בקצרה במאמרי, 'האיסור שהטיל קונסטנטינוס הגדול על כניסת יהודים לירושלים בין היסטוריה להגיוגרפיה', ציון ס (תשנ"ה), עמ' 135-129.
24. תלמוד בבלי סוטה, מז ע"א, התפיסה ההיסטוריוגרפית הזו זוהתה בברור על יד חכמי ימי הביניים, ראו בקצרה, י' רוזנטל, 'מדינת ישראל לאור התיאולוגיה הנוצרית', הנ"ל, מקורות ומחקרים, ח"ב, ירושלים 1966, עמ' 558-557 (ושם מקורות נוספים).
25. ישראל י' יובל, 'הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרי', תרביץ סו (תשנ"ו), עמ' 28-5.
26. מועדי הביניים צויינו למשל במכילתא דרבי ישמעאל, בא, יב, לט (מהדו' הרי"ן אפשטיין וע"צ מלמד, עמ' 34). הגם שחלק ממסורות אלו בעיקר פרק הזמן של 210 שנים נודעו כבר במסורות מימי הבית השני, עיקר השימוש בהם ידוע במסורות חכמים ועל כך אצל J. Ileinemann, ‘210 Years of Egyptian Exile’, Journal of Jewish Studies 22 (1971), pp. 19-30 על פרשת יציאתם המוקדמת של בני אפרים ועל רקע התגבשותה של מסורת זו בהוויה המשיחית הטעונה של ימי מרד בר-כוכבא ראו, י' היינמן,' משיח בן אפרים ויציאת מצרים של בני אפרים בטרם קץ', תרביץ מ (תשל"א), עמ' 461-450.
27. אוריגינס, על העקרונות הראשוניים Peri Archon, ד, ד, 6 :3, 12. וכן הדבר אצל אבות כנסיה אחרים.
28. ג, כח-לא.
29. ראו למשל באיגרת אל הרומיים, ה. הקושי הטמון באימוץ השקפה זו היה הצורך לכאורה להתמודד עם הטענה הטמונה בסכמה זו שכל עידן מבין העידנים הללו למעשה החליף או ייתר את קודמו, וכך הופעת החוק = התורה דחקה את עידן התוהו = כאוס והתגלות המשיח דחתה את הצורך בחוק, היינו בתורה. ואכן, על פי השקפת הכנסייה התגלותו של ישו ייתרה ולמעשה ביטלה את ערכה של התורה שכן בעידן החסד המשיחי לא היה מקום או צורך בחוק. לפיכך יש אולי לדקדק בדרך הצגתה של סכמה זו בידי חכמים אשר על פי דברם העידן האחרון יהיה זה של "ימות המשיח" המקדימים את התגלותו בפועל (תפיסה שונה מזו המוצגת בעזרא הרביעי, לעיל, הע' 28). עם זאת התלבטויות ביחס למקומה של התורה עם התגלות המשיח ליוו גם ליוו את מחשבת חכמים.
30. תלמוד בבלי, סנהדרין, צז ע"א–ע"ב חשבון עידנים זה התבסס על חלוקת משך קיומו של העולם (6000 שנה בהקבלה לששת ימי הבריאה ולפי המקרא בתהילים צ, ג: "כי אלף שנים בעינך כיום אתמול כי יעבור וגו') לשלושה חלקים עד לשבתו של עולם.
31. תלמוד בבלי, שם. לכאורה, צריך לומר כי, ההסתמכות על החשבון הקרוי על ידינו 'החשבון הארוך' נועדה בין השאר לקיים חשבון – גאולי בשעה שהחשבון הקצר לא היה ישים.
32. R. Bauckham, The Climax of Prophecy, Studies in the Book of Rvelation, Edinburgh 1993, pp. 210-237
33. אוסביוס מקיסריה, היסטוריה כנסייתית, 6, 7.
34. טרטוליאנוס, נגד מרקיון, 3, 24.
35. פירוש לספר דניאל, 4, 23 ואילך. ראוי עם זאת לציין שדעתו של היפוליטוס (הבולט שבין אבות הכנסייה בשאלת קביעת הזמן) בסוגיית ה"קץ" היא יותר מסבוכה ומצויה על מדרכת החוקרים מזה עשרות שנים.
36. הדימוי אודות ירושלים וקיסרי כמהויות הפוכות מצוי בתלמוד הבבלי, מגילה ו ע"א.
37. קיסר זה זכה ברבות השנים לתשומת לב מחקרית ענפה. על אודות הפרשה המובאת בזה, ראו, י' לוי, 'יוליינוס קיסר ובנין הבית', בתוך: הנ"ל, עולמות נפגשים, ירושלים תשכ"ט, עמ' 254-221 ובאורח כללי על אישיות זו וכוונותיה התרבותיות – פוליטיות אצל, G. W. Bowersock, Julian the Apostate. Cambridge Mass. 1978.
38. רמזים עמומים בכל זאת אולי נתגלגלו במסורות חכמים, ראו, א"א, אורבך, 'כורש והכרזתו בעיני חז"ל', מולד חוב' 157 (תשכ"א), עמ' 374-368 (= הנ"ל, מעולמם של חכמים: קובץ מחקרים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 410-403.
39. הדברים ניכרים יפה בהימנוניו האנטי-יוליניים של אב הכנסייה הסורי, אפרם, ועל כך אצל Samuel N.C. Lieu (ed.). The Emperor Julian: Panegvric and Polemic, Liverpool 1986, pp. 91-125.
40. פירוש לס' יואל, 3, 19.
41. ראו בחיבורו של ההיסטוריוגרף הנוצרי בן הזמן סוקרטס, היסטוריה כנסייתית, 7, 38.
42. שמות רבה, ה, יט (ומקבילה).
43. תלמוד בבלי, עבודה זרה, ט ע"ב והשווה גם לדברי רב חנן בר תחליפא בתלמוד הבבלי סנהדרין, צז ע"ב.
44. ראו באיגרת רב שרירא גאון, מהדו' ב"מ לוין, חיפה תרפ"א, עמ' 97-96, וכן בסדר עולם זוטא, מהדו' א' נויבאואר, סדר החכמים וקורות הימים, ח"ב, אוקספורד תרנ"ג, עמ' 77-75.
45. על מאורעות אלו מסביב לשנת 500 ראו, S. Ashbrook Harvey, ‘Remembering Pain: Syriac Historiography and the Separation of the Churches’. Byzantion 57 (1988). pp. 295-302.
46. R. W. Burgess (ed.). The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana: Two Contemporary Accounts of the Final Years of the Roman Empire. Oxford 1993, p. 123

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok