תורת אי האלימות בראי המסורת היהודית

תורת אי-האלימות הינה השקפה הטוענת שהדרך לפתרון סכסוכים – אם בין בני אדם ואם בין לאומים ומדינות – איננה זו של כוח, אלימות והרג, אלא דרך הפעילות הבלתי-אלימה, השכנוע, הוותור, ההסכם ההדדי והשלום. השקפה זו יסודה בהכרה שאלימות מעצם טבעה גוררת אחריה אלימות שכנגד – כתגובה מיידית, או כמשקע לטווח רחוק יותר – ולכן אין היא מובילה ליישובו של סכסוך אלא לליבויו. כל צד רואה ביריבותו ובאלימותו תגובה וגמול ליריבות ולאלימות קודמת של הצד השני, או הגנה מפניהם, או מניעה של אלימות עתידה, ומתמשך וחוזר חלילה. תורת אי-האלימות באה להציע דרך אלטרנטיבית: דרך המאפשרת פריצה מתוך מעגל סגור של אלימות אל צורת קיום אנושית המקדשת את החיים.

בחיבור זה מתווים כמה מעקרונות היסוד של תורת אי-האלימות, תוך ניסיון להבנות על מקורות יהודיים מסורתיים. מראש יאמר שניתן להציג דעות והשקפות שונות או מנוגדות לאלה המובאות כאן, שהרי אין המסורת היהודית בבחינת משנה סדורה וחד משמעית. "הפוך בה והפך בה – דכולה (שהכל) בה" אנו למדים בפרקי אבות ה', כב', ומתוך גישה זו אל המסורת מובאים כאן אותם מקורות הנותנים השראה ואף ביסוס לתפישה יהודית של אי-אלימות.

א. יסודות ערכיים המנחים את תורת אי-האלימות

תורת אי-האלימות מתבססת על ההכרה בקדושת חייו של היחיד אשר טבועה בו מעצם קיומו כאדם ואיננה נזקקת לצידוק כלשהו. במשנה, מסכת סנהדרין ד', ה' אנו למדים: "לפיכך נברא אדם יחידי; ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא." הדגש הוא על האדם האחד, האינדיווידואל, אשר קיומו לפי אבות דר' נתן לא', ב', "שקול כנגד מעשה בראשית כולו".

מתוך כך משתמע שוויון ראשוני ומהותי בין בני אדם: אין חייו של האחד עולים בערכם על חייו של חברו. בתלמוד אנו למדים על בעיה המועלית בפני רבא ע"י אדם אשר מושל כפרו הציב בפניו אולטימאטום: "לך הרוג את פלוני, ואם לא – אהרוג אותך". רבא, המסתמך על העקרון שאין דוחין נפש מפני נפש ואין אדם רשאי להציל עצמו בהריגת חבירו, משיב לו "שיהרגוך ואל תהרוג" ואת קביעתו זו מסביר כדלהלן: "מי אומר שדמך סמוק יותר? שמא דמו של אותו אדם סמוק יותר?" (מסכת סנהדרין עד', ע"א).

קדושת החיים איננה רעיון מפשט, אלא עקרון מנחה שהאדם מחוייב בו: מוטלת עליו אחריות בלעדית כלפי עתידו של העולם ומעשה הבריאה בכלל, וכלפי חיי בני האדם בפרט. בקוהלת רבא ז' יג' אנו מוצאים מדרש ציורי הנותן ביטוי לאחריות זו שהטיל הקב"ה על האדם: "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשי, כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך, שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת – אין מי שיתקן אחריך!" בתוקף אחריות זו עומד כראשון במעלה איסור שפיכות הדמים: "... שעל מנת כן הוציאם הקב"ה ממצרים: שלא ימצא בהם ובזרעם שופכי דמים" (פירוש תורה תמימה לדברים כא', ח').

תפישת אי-האלימות מתבססת גם על ההכרה בכך שזכותו של אדם לחיים איננה תלויה במעשיו – אם טובים או רעים הם, ואין לנו, בני האדם, לשלול ממנו את חייו בגין מעשיו. נושא זה מוצג בתלמוד בצורת סיפור על ר' מאיר וברוריה אשתו: בריונים היו בשכונתו של ר' מאיר, והיו "מצערים אותו הרבה". התפלל ר' מאיר למותם. ברוריה, שהסתמכה על הכתוב בתהלים קד', לה' "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם", טענה כנגדו: "האם כתוב חוטאים? חטאים כתוב! ...כיון שיתמו חטאים – ורשעים עוד אינם. אלא, בקש רחמים עליהם שיחזרו בתשובה!" (מסכת ברכות י' ע"א). ר' מאיר קיבל את ההבחנה בין המעשה הרע לבין האדם העושה אותו, ביקש עליהם רחמים, ואכן חזרו בתשובה.

ב. אי-האלימות – כדרך למוצא מסכסוכים

כיצד יש לפעול במצב של קונפליקט? כיצד על אדם לנהוג כלפי שונאו ואויבו כדי להביא את הסכסוך לפתרון של שלום? על כך אנו למדים באבות דר' נתן כג' א': "איזהו גבור שבגבורים זהו שכובש את יצרו... ויש אומרים, מי שעושה שונאו אוהבו". שתי אמות מידה אלה לגבורה – כיבוש היצר והפיכת שונא לאויב – קשורות הדוקות זו לזו שכן כיבוש היצר מלהרע לאויב, מלענות לאלימות באלימות נגדית, הנו תנאי ראשון והכרחי להכשרת הקרקע לקראת השלמה בין צדדים יריבים.

אין המדובר כאן בהבלגה פאסיבית של אפס-מעשה, אלא בשיטת פעולה שתכליתה לחלץ את היריבים ממצב הדדי מתמשך של עויינות ופעולות איבה. שיטה זו נובעת מהבנתו של קונפליקט כמצב בו אף אחד מן הצדדים איננו רואה את עצמו כמקור, כגורם לשנאה וליריבות של הצד שכנגד אלא כמגיב לשנאה וליריבות של הצד השני כלפיו. זוהי עמדה סימטרית של שני הצדדים, וזה גם הצידוק שנותן כל אחד ליריבותו כלפי השני, אם במוצהר ואם כשכנוע עצמי. הדרך היחידה להיחלץ מהפריה הדדית זו של עויינות הינה ביזמה מעשית שחייב לנקוט בה אחד הצדדים כדי להראות לצד השני שאין הוא מחזיק בשנאה ויריבות ראשוניים כלפיו; יזמה זו תאפשר לצד השני להשתחרר משנאתו ויריבותו הוא, ובכך נפתח פתח למוצא מן הסכסוך ולהשלמה.

דגם של תהליך כזה מובא בסעיף א' של מדרש תנחומא על פרשת משפטים, שם מספר ר' אלכסנדרי מעשה בשני נהגי חמורים שהיו שונאים האחד את השני, והיו מהלכין בדרך עם חמוריהם. "...רבץ לו חמורו של אחד מהם. ראה אותו חברו, ועבר. משעבר, אמר: כתוב בתורה "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב (הקם) עמ" (שמות כג',ה'). מיד חזר וטען עמו. התחיל (השני) לשיח בלבו ואמר: 'כך היה פלוני אוהבי ולא הייתי יודע!, נכנסו לפונדק ואכלו ושתו..."

הכוח העצום הטמון במעשה כזה בא לידי בטוי לא רק בהיותו מאפשר לצד השני לחדול משנאתו ומיריבותו, כפי שראינו במדרש לעיל, אלא גם בהיותו יוצר טרנספורמציה אצל העושה עצמו: מכוח כיבוש יצרו ומכוח יזמתו לנקוט בפעולה לשם הפיכת שונאו לאוהבו – גם הוא מצליח לשחרר עצמו מרגשות השנאה והאיבה שבתוכו. "...אף-על-פי שידעת שהוא שונא אותך – בכל-זאת תכוף את יצרך ותעזור לו" (פירוש תורה תמימה לשמות כג',ה'). הרמב"ן מדגיש זאת בפירושו לדברים כב',ד', שם אנו מצווים לעזור בהקמת "חמור אחיך" שנפל בדרך. צווי דומה ניתן בשמות כג', ה' אלא ששם מדובר ב"חמור שונאך" הרובץ תחת משאו; מדוע, אם-כן, במקום האחד נאמר "אחיך" ובמקום השני "שונאך"? מבאר הרמב"ן: "תעשה עמו כן – וזכור האחוה ותשכח השנאה".

לפי-כך אנו למדים שאין ההשתחררות מהשנאה ומהיריבות קודמת למחווה של רצון טוב כלפי היריב. נהפוך הוא: מתוך מצב העויינות עצמו יש ליזום מעשה של רצון טוב ושלום, ובכך לפתוח בדינאמיקה הדדית שתאפשר יציאה ממעגל העויינות, ובסופו של דבר סיום היריבות והשכנות שלום.

עלול אדם להרתע מדרך זו בגלל היותה מפורשת על-ידו – ובגלל החשש שתהא מפורשת על-ידי היריב – כעשייה הנובעת מתוך עמדה של חולשה. אחד הרעיונות שהדגשו ביותר ע"י מהאטמה גאנדי, כשלימד את תורת אי-האלימות לבני עמו, היה שההבלגה והעמידה מול היריב בדרך המעשה הבלתי-אלים הינם נשקו של החזק, ויכולים להעשות רק מתוך עמדה של חסינות וכוח רוחניים. אנו מוצאים רעיון זה גם בבראשית רבה, צז', ט', שם מבוארות מלותיו של יעקב "אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" (בראשית מ"ח, כ"ב). כוונתו של יעקב, אנו למדים על דרך הדרש, לא היתה לחרב ולקשת ככלי-נשק אלא כ"מצוות ומעשים טובים". ומוסיף על כך בעל פירוש מתנות-כהונה, הרב יששכר בער, שהללו הינם "כתריס בפני הפורענות ומגינים על האדם יותר מכל כלי קרב".

כנגדה של דרך אי-האלימות נאמר גם שבמצבים רבים של קונפליקט עלולים הצדדים ועמדותיהם להראות כה מרוחקים זה מזה עד כי דומה ששום גשר של הבנה ורצון טוב לא יוכל לקשר ביניהם, ואזי הסכסוך אינו ניתן לישוב בדרך של שלום. הפתרון היחיד האפשרי, לכאורה, במצב כזה הינו בדרך האלימה, וכהצדקה לשמוש בכוח מועלית הטענה "אין ברירה". תורת אי-האלימות באה ללמד אותנו שההפך הוא הנכון: האדם מממש את ייחודו האנושי ביכולתו וברצונו "להתייחד" במובן של להיות שונה, ולכן מראש ניתנת הכרה ולגיטימציה מלאה לשוני בין אמונות, אינטרסים, והשאיפות שנובעות מהם לצורך מימושם. המחשבה שאי-אפשר להשכין שלום בין ניגודים, לא רק שהינה מוטעית אלא שהיא סותרת את עצם מהותו של השלום: "...עיקר השלום הוא לחבר שני הפכים. על-כן אל יבהילך רעיונך אם אתה רואה איש אחד שהוא בהיפך גמור מדעתך וידמה לך שאי-אפשר בשום-אופן להחזיק בשלום עמו. וכן, כשאתה רואה שני אנשים שהם שני הפכים ממש, אל תאמר שאי-אפשר לעשות שלום ביניהם. אדרבא, זהו עיקר שלמות השלום: להשתדל שיהיה שלום בין שני הפכים, כמו השם יתברך שעושה שלום במרומיו בין אש ומים, שהם שני הפכים" (ר' נחמן מברצלב, קיצור ליקוטי מוהר"ן חלק א', פ', א').

ג. אי-האלימות – במצבי הגנה-עצמית

תורת אי-האלימות באה להתוות דרך אשר תכליתה למנוע את הסלמתו של סכסוך עד לעימות הישיר שבין אדם לחברו הקם עליו להרגו. ההבלגה והיזמה החיובית הפעילה כפי שתוארו לעיל הינם בסיס לקשת רחבה של דרכי-פעולה המיועדות לבלום את הדרדרותו של קונפליקט, אם במישור בין-אישי ואם במישור בין-מדינתי, להתנגשות אלימה ישירה בה הברירה היחידה הינה "או אני – או אתה". דרכי פעולה אלה כוללות: עירנות והבנה מוקדמת לסיבות המביאות את הצד השני לעויינות ובהתאם לכך עשייה כדי לענות על צרכיו לפני שיביאוהו לידי התקפה אלימה; יצירת מצבים באמצעים לא-אלימים בהם לא יהיה כדאי לצד השני לתקוף; חנוך, הסברה, ומגע אישי כפעולה מונעת; וכן וויתורים בשעת הצורך. שיטות אלה לא יידונו כאן בפירוט, אך העקרון המשותף להן הנו עשיית מאמץ מירבי כדי למנוע מבעד שני הצדדים מלהגיע אל הקונפרונטציה האלימה.

גם אם נעשה הכל למניעת העימות האלים הישיר, ישנה אפשרות שהמאמצים לא ישאו פרי ובכ"ז האדם מוצא עצמו מותקף ישירות ע"י אויבו. במקרה כזה, המקורות קובעים באופן ברור את זכות ההגנה העצמית: "התורה אמרה: אם בא להרגך – השכם להרגו" (התלמוד, מסכת ברכות נח' ע"א, סנהדרין עב' ע"א).

ועם זאת אנו מוצאים הבנה מעמיקה של הסכנות הכרוכות בקביעה חד-משמעית שכזו, ולכן הועמד לה סייג חמור. במסכת סנהדרין עד' ע"א אנו למדים בשמו של ר' יונתן בן שאול: "רודף שהיה רודף אחר חברו, ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל – נהרג עליו." כלומר, אדם המותקף ע"י חברו שרוצה להרגו, באם יכול הנתקף להציל עצמו ע"י פגיעה באחד מאבריו של התוקף ולא ע"י הריגתו, אך אינו עושה כן – חייב הוא עצמו בעונש מיתה על שהרג את מתקיפו. לפיכך, גם אם נכשלו מאמצי השלום ואדם נמצא במצב של הגנה עצמית מפני התקפה ישירה על חייו, עדיין יתכן וקיימת בידו אפשרות להגן על עצמו ולהציל את חייו שלא ע"י הריגת מתקיפו אלא ע"י חבלה חלקית בו בלבד.

בעיה הקיימת במצבי הרג מתוך הגנה עצמית היא שלא תמיד מביאה האלימות לתוצאות שאליהן מכוונים מלכתחילה. במקרים רבים אי-אפשר להגביל את ההרג כך שיפגע רק אותו תוקף שמפניו מתגוננים. עלולים להפגע גם אלה המסייעים לו אך אינם שותפים ישירות להתקפה (ולכן לא חל לגביהם הכלל של "השכם להרגו") ועלולים להפגע גם כאלה שהינם חפים מפשע. ר' שבתאי בס, בעל פירוש שפתי חכמים (באור לפירוש רש"י), מעמיד אותנו על בעיה זו במלוא חומרתה. את תגובתו של יעקב כשמודיעים לו שעשו ואנשיו באים לקראתו, "ויירא יעקב מאד ויצר לו" (בראשית לב', ח'), מבאר הפרשן: "יש לומר שיעקב ודאי לא היה ירא שמא יהרוג את עשו, שקיים לנו 'הבא להרגך השכם להרגו'. אלא שיעקב היה מתיירא שמא יהרוג הוא אנשים של עשו, ואולי הם לא באו להרוג את יעקב אלא אנשים של יעקב. רק עשו בא להרוג את יעקב, ואע"פ שאנשיו של עשו היו רודפין אחר אנשיו של יעקב וכל אדם ניתן להציל את הנרדף בנפשו של רודף, מכל מקום אם יכול להציל באחד מאבריו והרגו – נהרג עליו, ויעקב היה ירא שמא יהרוג אותם מכל בלבול המלחמה אע"פ שהיה יכול להציל באחד מאבריהם."

גם אם מחוסר ברירה חייב אדם להרוג כהגנה עצמית, מעשהו נשאר בגדר פגיעה בקדושת החיים. על הפסוק "ויירא יעקב מאד ויצר לו" מובא ביאור אחר במדרש תנחומא (מהדורה מוקדמת שנמצאה בגנזי שכטר, ומובאת בפרוש תורת שלמה): "אתה סבור שמא באמת נתיירא יעקב מן עשו, שלא היה יכול לו? ואינה כן, אלא למה נתיירא הימנו – מפני שלא יתקל יעקב בשפיכות דמים. אמר יעקב: 'מה נפשך, אני הורגו – הרי אני עובר על לא תרצח! (ואם) הוא הורגני – ויי!' לפיכך כתוב 'ויירא יעקב מאד ויצר לו'".

ישנם אף מצבים בהם אדם בוחר מרצונו שלא לפגוע כלל באויבו למרות שאויב זה הוא בגדר "הקם להרגך". בסעיף יט' של מדרש תנחומא על פרשת בהעלותך דורש ר' שמואל בר נחמן על שהתרחש בנפשו של דוד במערה כאשר נמנע מלהרוג את שאול, למרות שהיתה לו האפשרות ואף ההצדקה לעשות זאת: "היה יצרו בא ואומר לו: 'אילו נפלת אתה בידו לא היה מרחם עליך והיה הורגך, ומן התורה מותר להרגו שהרי רודף הוא'. לפיכך קפץ ונשבע שתי פעמים: 'חי שאיני הורגו!'"

הרב אהרון שמואל תמרת¹ היטיב לחדור לעמקן של בעיות אלה. הדברים להלן הינם מתוך דרשה שנשא בפני קהילתו בשבת הגדול: "כל המאורעות שיארעו לאדם מצד החברה הינם פרי המעשים שזרע הוא עצמו תחילה בתוך חלל העולם ...אדם הרים אגרופו על חברו – אילו ניתנה רשות לעין לראות היו רואים איך שבזה חצב בתוך האויר אגרופים המנפנפים כבר לעומתו הוא; הרים רגלו לבעוט בחברו – כבר תאר באויר רגליים מורמות לעומתו לבעוט בו; שלח מבט של צרות עין בחברו – כבר תאר באויר עיניים שלוחות אליו לרעה; עמד כגולם טיט על דם חברו השפוך – כבר תוארו על-ידו באויר גולמים קפואים הניצבים הכן לעמוד מנגד בשעה שיישפך דמו הוא...

...צריך כמו האדם הפרטי כן עם שלם לסדר את כל ארחות חייו על יסוד המליצה הנזכרת בתוספות (בבא-קמא כג' ע"א): 'יותר יש לו לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק'... אם משים כל מעייניו לשמור רק את עצמותו הוא, ומחזיק תמיד את אגרופיו הכן להגן מהתנפלות אחרים עליו, הרי בזה גופא הוא מחליש את כוח הצדק ומעורר את מידת הרשע. בתארו בדמיונו רק ציורים מבהילים לאמור שהכל רוצים לבלעהו ושאין לו להשען, רק על כוח אגרופיו – נמצא כופר במלכות האמת והצדק ומושיב לכסא את כוח האגרוף. ומהיות שהאגרוף מטבעו הינו בעל הבחנה קלושה מאד, לכן יתחלף אצלו באחרונה בין הגנה להתנפלות, וממגן על עצמו באגרופו שלא להינזק יעבור להיות בעצמו מזיק ומחבל לאחרים; ומידה כנגד מידה ישיבו אחרים גם לו את גמולו בראשו, ומלאה הארץ חמס ומוטה".

ד. אי-האלימות – אלטרנטיבה הדורשת מחוייבות עצמית

הסברים רבים ניתנו לאלימות, הבאים לומר לנו שאי-אפשר בלעדיה. מאז ימי קין והבל השתמשו בני אדם בכוח הזרוע כדרך להתמודד עם סכסוכיהם; העמדת היחסים בין אנשים, חברות ומדינות על בסיס של אי-אלימות, כך נאמר, הינה בגדר של משאלת לב, שאיכה יפה, אך איננה ניתנת להגשמה וזאת משום שרשיה הסוציולוגיים והפסיכולוגיים של האלימות הטבועים עמוק בתולדות החברה האנושית. מליציה של אי-האלימות אינם חולקים על קיומם של הסברים לאלימות. הם מסרבים, לעומת זאת, לראות בהם גורמים המחייבים תולדה אחת ובלעדית. האלימות הינה תוצאה של גורמים שונים אך איננה תוצאה הכרחית שלהם; אין היא בלתי-נמנעת, ובכוחו – ומחובתו – של אדם לבחור בה או לדחותה. בבראשית רבא כב', יב' מוצגות שתי גישות אלה לאלימות בבאור הפסוק "וישם ה' לקין אות" (בראשית ד', טו'): "רב אמר: עשאו אות לרצחנים. ר' חנין אמר: עשאו אות לבעלי תשובה". אנו למדים כאן שניתן לראות בקין את מייצג האלימות הבלתי-נמנעת. אך ניתן, לעומת זאת, לראות בו את מייצג ההכרה באלימות כבדרך הפסולה: "גדול עווני מנשוא" אומר קין לקב"ה (שם, פס' יג').

בויקרא רבא ט', ט' אנו מוצאים מדרש ציורי וסמלי לפיו יצר הקב"ה בבריאת העולם איזון קוסמי של שלום, וכשברא את האדם דאג לכך שאיזון זה לא יופר: "אמר ר' שמעון בן חלפתא: גדול שלום, שכשברא הקב"ה את עולמו עשה שלום בין (היסודות) העליונים לתחתונים... בששי בא לבראות אדם. אמר: אם אני בורא אותו מן העליונים – הרי העליונים רבים מן התחתונים בריאה אחת. אם אני בורא אותו מן התחתונים – הרי התחתונים רבים על העליונים בריאה אחת. מה עשה? בראו מן העליונים ומן התחתונים. הוא שכתוב: "וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב', ז') – מן התחתונים; "ויפח באפיו נשמת חיים" (שם) – מן העליונים." לפיכך שרש קיומו של האדם – בריאתו הגופנית מחד ושרש נשמתו מאידך – מקורו בשלום.

לבסוף, מרכיב חשוב של תורת אי-האלימות הוא המחוייבות שאדם מקבל על עצמו להקדיש מאמצים מירביים למען עשיית שלום. רדיפת שלום, כך אנו למדים בויקרא רבא (שם), נבדלת מכל שאר מצוות בהיותה מחייבת אדם ליזמה פעילה על מנת שיבוא לידי קיום המצווה ואי אפשר להסתפק בהמתנה למצב שבו יזדמן לקיימה: "חזקיה אמר: גדול שלום; שבכל המצוות כתוב 'כי תראה חמור שנאך' (שמות כג', ה'), 'כי תפגע שור אויבך' (שם, פס' ד'), 'כי יקרא קן צפור לפניך' (דברים כב', ו'): אם באה מצווה לידך אתה זקוק לעשותה, אם לאו – אין אתה זקוק לעשותה. ברם, כאן: 'בקש שלום ורדפהו' (תהלים לד', טו'): בקשהו למקומך, ורדפהו למקום אחר."

הסבר לכך ניתן באבות דר' נתן יב', ו' ע"י ר' שמעון בן אלעזר, על סמך הדוגמה של אהרון עליו נאמר "אוהב שלום ורודף שלום" (אבות, א', יב'). שואל ר' שמעון: "אם יושב אדם במקומו ושותק, היאך רודף שלום בישראל בין כל אחד ואחד? אלא יצא ממקומו, ויחזור בעולם, וירדוף שלום בישראל... הא כיצד? בקשהו למקומך ורדפהו למקום אחר".

זוהי דרך אי-האלימות והשלום. המדרש הבא, מתוך דברים רבא ה', טו', מוסיף ומעיד עד כמה נשארים רלוונטים המקורות שלמדנו כאן. "לאחר כל הרעות שעשו (מצרים) לישראל, חס הקב"ה עליהם ואמר: 'לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו' (דברים כג', ח'); אלא – רדפו אחר השלום!"

הערות שוליים:

1. אהרון שמואל תמרת (1869-1931), רב אורטודוכסי, מאנשי תנועת המוסר. החל דרכו כמנהיג ציוני, היה ציר לקונגרס הציוני הרביעי, ובהמשך שינה את דעותיו והפך להיות אנטי-ציוני, אנטי-לאומני, ופאציפיסט. הדברים לעיל לקוחים מתוך דרשתו "חרות" שנשא ב-1906 בפני קהילתו בעיירה מיליצ'יץ שבחבל גרונדו, שפורסמה בספרו "מוסר התורה והיהדות" (וילנה 1912). את כתביו היה הרב תמרת מפרסם תחת השם "אחד הרבנים המרגישים".