לא תעמוד על דם רעך: חובת ההצלה וגבולותיה

פתח דבר

וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדֹשים תהיו, כי קדוש אני ה' א-להיכם (ויקרא יט, א).

כך פותחת פרשת "קדושים", וחתימתה כעין הפתיחה:

והייתם לי קדֹשים כי קדוש אני ה', ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי (ויקרא כ, כו).

בתווך נמנים ברצף מסחרר, ולפי סדר שאינו נהיר תמיד, לא פחות מחמישים ואחת מצוות. לנוכח מסגרת ספרותית זו של "קדושה", היינו מצפים שיעסקו המצוות הללו בענייני פולחן ושאר עניינים דתיים מובהקים. ואולם סקירת המצוות הכלולות בפרשה מעלה שרובן המכריע (לפחות שלושים ושלוש) עניינן המובהק הוא היחסים שבין אדם לחברו: עזרה סוציאלית - "וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזב אֹתם אני ה' א-להיכם" (שם, י); כיבוד קניינו של הזולת - "לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו" (שם, יא); זכויות העובדים - "לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר" (שם, יג); שמירה על כבוד האדם אף כשהוא חלש והגנה עליו - "לא תקלל חרש ולפני עִור לא תתן מכשֹל" (שם, יד); טוהר השיפוט - "לא תעשו עָול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפט עמיתך (שם, טו); טוהר המידות במסחר - "לא תעשו עָול, במשפט במדה במשקל ובמשורה. מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם" (שם, לה-לו); אהבת האדם - "ואהבת לרעך כמוך אני ה'" (שם, יח) ועוד ועוד.

מכאן שמושג הקדושה המקראי שונה ממושג הקדושה המקובל היום, אולי בשל השפעות נוצריות. הקשר עם האל, עם הטרנסנדנטי, עובר במפגש עם הזולת. דווקא המפגש עם האחר מביא לתודעת האדם את המושג של האחר המוחלט - האל. לשון אחר, הקדושה אינה מושגת בפרישה מן החיים עם הזולת, אלא ביראת הכבוד והטוהר המלווה את החיים עמו.

"לא תלך רכיל בעמֶך לא תעמֹד על דם רעֶך"

כאמור, סדר המצוות בפרשה אינו נהיר, ולעתים הקושי אינו רק ברצף הפסוקים אלא אף בתוך אותו פסוק עצמו. כך, למשל, הכתוב אומר:

לא תלך רכיל בעמֶך לא תעמֹד על דם רעֶך אני ה' (שם יט, טז).

כיצד מתקשר חלקו השני של הפסוק - "לא תעמד על דם רעך" – עם חלקו הראשון, שעניינו איסור רכילות ולשון הרע? בעניין זה מצאנו שתי גישות בין הפרשנים. על פי גישה אחת, חלקו השני של הפסוק אינו מִצווה כלל אלא תיאור התוצאות ההרסניות העלולות להיגרם כתוצאה מן הרכילות. כך נוקט לדוגמה ר' חזקיה בן מנוח (צרפת, המאה הי"ג), בעל פירוש "חזקוני"¹:

אילו נאמר "ולא תעמוד", בוי"ו, הייתי אומר שתי מצוות הן. עכשיו, שכתוב "לא", בלא וי"ו, על כורחין [=על כורחנו] שתיהן מצוה אחת, וכן הפירוש: לא תלך רכיל, כדי שלא תעמוד על דם רעך, שכשתאמר לרעך: פלוני הוציא דיבה עליך, אותו הנאמר עליו עומד על חברו והורגו, ויחזקאל פירש: אנשי רכיל היו בך למען שפך דם (יחזקאל כב, ט).

גישה אחרת רואה במילים "לא תעמד על דם רעך" מצווה בפני עצמה שעניינה החובה להציל את הזולת הנתון בסכנה². כיצד הוראה זו מתקשרת לחלקו הראשון של הפסוק? בעניין זה מציע הנצי"ב מוולוז'ין (רב נפתלי צבי יהודה ברלין, ליטא, המאה הי"ט) הסבר נאה:

"לא תלך רכיל" מכל מקום "לא תעמוד על דם רעך". היינו: אם יודע שאיש אחד רוצה לירד לחייו של אדם אחר, הרי זה מחויב להודיע, ואסור לעמוד על דם רעך (פירוש העמק דבר, שם).

לפי פירוש זה, הכתוב מבקש לומר שאף שבעיקרון יפה השתיקה, ואין לחטט ולפרסם מעשיהם של אחרים (משום "לא תלך רכיל"), הרי כשהזולת נתון בסכנה, יש בשתיקה משום מחדל פושע³.

דברים אלה עולים בקנה אחד עם הדברים שכתב בשעתו השופט י' כהן⁴ להצדקת קיומה של עבֵרת "אי-מניעת פשע":

כשלעצמי אין אני סבור שסעיף 33 [עבֵרת אי-מניעת פשע] הוא בבחינת "מוקצה מחמת מיאוס". המחוקק לא חִייב בסעיף זה את האזרח למסור ידיעות על עבירות שכבר בוצעו, וצמצם את החובה לגבי עבירות שטרם בוצעו ולפשעים בלבד. מניעת עבירות חמורות, שפושעים זוממים לבצע, היא מטרה מבורכת ומכוונת להגן על הציבור. חובה ציבורית של כל אזרח לתת ידו בדרך זו למניעת פשעים, ואין לפסול קביעת סנקציה פלילית בגין הפרת חובה זו. כפי שהסביר השופט ח' כהן בפסק דינו, אין ולא כלום בין חובה זו ובין הלשנה, ועל-כן אין אני רואה צורך לבחון, אם הסלידה כלפי מלשין מבוססת מבחינה רציונלית במדינה מתוקנת, שאיננה מפלה בין אזרחיה.

עד היכן מגעת חובת ההצלה?

אמנם מצאנו שפעמים החובה להציל את הזולת אינה דורשת יותר מאשר דיבור, כפי שפסק הרמב"ם:

שמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח, ולא גלה אוזן חבירו והודיעו; או שידע בגוי או באנס, שהוא קובל על חבירו, ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו, ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו – העושה אותם עובר על "לא תעמוד על דם רעך" (רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק א, הלכה יד).

אבל יש מקום לשאול: עד היכן מגעת חובת ההצלה? האם חייב אדם להשקיע מהונו כדי להציל את זולתו? ואולי הוא חייב אפילו להסתכן כדי להצילו ממוות ודאי? ואם נגרמו הפסדים או נזקים למציל תוך כדי פעולת ההצלה, האם הוא זכאי לשיפוי עליהם? ועוד יש מקום לשאול: האם האדם חייב להציל גם את מי שאינו חפץ בהצלה או מי שמסתכן ביודעין? ומה אם ההצלה אינה אפשרית אלא תוך כדי פגיעה באדם שלישי - האם הצלתו של האחד מצדיקה פגיעה באחר?

אלה רק מקצת מן השאלות העולות בהקשר לדיני הצלה. במסגרת המצומצמת של דיוננו נדון רק בקצרה באחדות מהן.

השקעת כספים

התלמוד⁵ תמה: מדוע היה צורך בפסוק זה? הלוא המצווה להציל את הזולת הנתון בסכנת חיים כלולה כבר במצוות השבת אבֵדה. שהרי הדברים קל וחומר: אם חובה להציל רכושו של הזולת מפני אבדן, קל וחומר שצריך להצילו מאבדן חייו!

תשובת התלמוד היא, שבמצוות השבת אבֵדה האדם פטור מלהשיב את האבֵדה כשהדבר כרוך בהוצאות כספיות, כי: "אבדתו ואבדת חברו – אבדתו קודמת". אך במצוות "לא תעמֹד על דם רעֶך" יש חידוש, והוא שחייב אדם להשקיע לא רק מאמץ פיזי, אלא גם מאמץ כספי, כדי להציל את הזולת. ואומר הרא"ש (רבנו אשר, אשכנז-ספרד, המאה הי"ג) בפסקיו⁶:

והניצול חייב לפרוע למציל מה שהוציא, דאין אדם מחויב להציל נפש חבירו בממונו, היכא דאית ליה ממונא לניצול [=כאשר יש לניצול כסף].

הסתכנות

האם המציל חייב אף להסתכן כדי להציל את חברו? קצר המצע לעסוק כדבעי בסוגיה גדולה ונכבדה זו, שנשתברו עליה הרבה קולמוסים. נסתפק אפוא בהערות קצרות.

הועלתה ההשערה⁷, ששאלה זו עומדת ביסוד המחלוקת המפורסמת בין ר' עקיבא ובן פטורא בעניין שניים שהיו מהלכים במדבר:

שניים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים: אם שותין שניהם – מתים, ואם שותה אחד מהן – מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: "וחי אחיך עמך" – חייך קודמים לחיי חבירך (בבא מציעא סב ע"א).

האמנם דורש בן פטורא מבעל הקיתון "להתאבד", ובלבד שלא יראה במותו של חברו? האם סביר לדרוש ממי שהספינה שהפליג בה טבעה בלב ים, ויש לו חגורת הצלה, להזמין את חברו שיחזיק בה יחד עמו, ובכך יצללו שניהם יחד למצולות הים? אלא, נראה שהנסיבות שמדבר בהן בן פטורא הן: שאם יתן בעל הקיתון לחברו לשתות, הוא לא ימות בוודאי, אלא רק יכניס את עצמו למצב של ספק סכנה, ובן פטורא סובר שבכגון זה, על האדם להציל את חברו ממוות ודאי. לעומת זאת, ר' עקיבא סבור שחובת ההצלה אינה מחייבת את האדם להסתכן, כיוון שחייו קודמים לחיי חברו.

שאלה זו הוצגה לפני אחד מגדולי המשיבים במאה הט"ז, ר' דוד בן זמרה, ממגורשי ספרד וראש רבני מצרים. וכה הייתה תשובתו⁸:

אם הספק נוטה אל הודאי, אינו חייב למסור עצמו להציל את חבירו. ואפילו בספק מוכרע [=ספק השקול], אינו חייב למסור נפשו... אבל אם הספק אינו מוכרע, אלא נוטה אל ההצלה, והוא לא יסתכן, ולא הציל - עבר על "לא תעמוד על דם רעֶך".

ראוי לציין שהרדב"ז נשאל בעניין אחר ומתשובתו באותו עניין נראה שהגיע לכאורה למסקנה שונה. הרדב"ז⁹ נשאל: האם חובה על אדם להקריב איבר לא חיוני למען הצלת חברו? שאלה זו, הנוגעת בימינו לתרומת כליות מן החי, עלתה מתוך המציאות השרירותית והאכזרית הקשה שנכפתה לעתים על היהודים בגלותם. וזה לשון השאלה:

שאלת ממני, אודיעך דעתי על מה שראית כתוב, אם אמר השלטון לישראל: הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת ממנו, או אמית ישראל חבירך. יש אומרים שחייב להניח לקצץ האבר הואיל ואינו מת.

הרדב"ז עונה שאמנם מי שמוכן להקריב איבר לא חיוני להצלת זולתו נוהג מנהג חסידות ויש לשבח אותו על כך, אבל הוא דוחה מכול וכול את הדעה ולפיה חובה עליו לעשות כן, בין השאר מן הטעם המעניין הבא:

דכתיב: 'דרכיה דרכי נועם', וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא. ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם [כלומר, שיחויב אדם להניח] לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו?

לכאורה, בתשובה זו סותר הרדב"ז את עצמו, כי כפי שראינו לעיל, אם הסיכון אינו רציני, הוא סבור שחובה עליו להסתכן ולהציל את חברו, והלוא כאן המציל אינו מסתכן, שהרי האיבר שהשלטון דורש לקטוע ממנו אינו חיוני. אולם אין כאן סתירה של ממש: יש להבחין הבחן היטב בין נטילת סיכון (אפילו סיכון חיים) ובין הקרבה ודאית (אפילו של איבר לא חיוני). אמנם, לדעת הרדב"ז, התורה דורשת מן האדם ליטול על עצמו סיכון סביר כדי להציל את זולתו, כי רבים הם הסיכויים שלא יאונה לו רע, אבל התורה אינה דורשת ממנו לעשות עצמו נכה באופן ודאי כדי להציל את חברו¹⁰.

אין דוחים נפש מפני נפש ודין רודף

הצלת חיים, אף שהיא חשובה, אינה יכולה להצדיק פגיעה באדם שלישי. עיקרון זה נאמר כבר במשנה בעניין היולדת:

האשה שהיא מקשה לֵילד, מחתכין את הולד במעיה, ומוציאין אותו אברים אברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו, אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש (משנה, אהלות ז, ו).

עם זאת, יש מקרה אחד שהצלת אדם אחד יכולה, ואף חייבת, להיעשות על חשבון פגיעה באדם אחר, והוא כאשר האחר יוצר את הסכנה מתוך כוונה פלילית. לפי מדרש ההלכה לספר ויקרא, המקור להלכה זו הוא הפסוק: "לא תעמֹד על דם רעֶך".

ומניין לרודף אחר חבירו להורגו... [ש]חייב אתה להצילו בנפשו [כלומר, שחייב הצופה מן הצד להציל את הנרדף אפילו בהריגת הרודף, אם צריך]? תלמוד לומר: "לא תעמֹד על דם רעֶך" (ספרא, קדושים, פרשה ב).

חשוב להטעים שאין כאן ענישה, אלא הצלה. ואולם בלא מעשה עוול מצדו של התוקף, אין זכות להציל אדם אחד במחיר של פגיעה באדם אחר. קיומם של שני היסודות - הצורך בהצלה, לנוכח פעולתו של מעוול - בא לידי ביטוי בדברי הרמב"ם במורה הנבוכים¹¹:

ודין זה, כלומר להרוג את מי שמבקש לעבור את העבירה לפני שהוא עובר אותה, אינו מותר בשום פנים, אלא בשני מינים אלה: רודף אחר חברו להרגו, ורודף אחר ערות אדם לגלותה, כי אלה הם עוול שמשנעשה שוב לא ניתן לאחות את שברו. אבל שאר העבירות שיש עליהן מיתת בית דין, כגון עבודה זרה ו[חילול] שבת, אין בהן עוול לזולת, אלא הן דעות. לפיכך אין הורגין עליהן על סמך הכוונה, עד שעשה.

עיקרון זה, הידוע במקורות כדין "רודף", אומץ בחקיקה הישראלית עם תיקון חוק העונשין שבא בעקבות פסק דינו של השופט אֵלון בפרשת אפנג'ר¹². עד התיקון לא הייתה הגנה בפני אישום פלילי למי שהדף תוקף, אלא כשאיים התוקף לפגוע בו או בזולתו ש"הגנתו עליו". הנוסח המתוקן של הסעיף אינו מכיר עוד בסייג זה, והוא קובע:

לא יישא אדם באחריות פלילית למעשה שהיה דרוש באופן מיידי כדי להדוף תקיפה שלא כדין שנשקפה ממנה סכנה מוחשית של פגיעה בחייו, בחירותו, בגופו או ברכושו, שלו או של זולתו... (חוק העונשין, התשל"ז-1977, סעיף 34י).

עם זאת, בתיקון זה של החוק, בשונה מן המשפט העברי, לא הוכרה עדיין ההצלה כחובה חוקית אלא רק כהגנה מפני אישום פלילי. הבדל זה הוא העומד, בין השאר, ביסוד עמדת בג"ץ בעניין חקירות השב"כ1³.

תקנות משפטיות לעידוד פעולות הצלה

לפי המשפט האנגלי, המציל את זולתו נחשב למתנדב, ואם נגרמו לו הפסדים, עליו לשאת בהם בעצמו, ואין לו זכות תביעה כלפי הניצול. לא כן היא עמדת המשפט העברי. מתוך רצון לעודד את האדם להיחלץ לעזרת חברו, תיקנו חכמים שהניצול חייב לשפות את המציל, לא רק על הוצאותיו הסבירות אלא גם על הנזקים שנגרמו לו תוך כדי פעולת ההצלה¹⁴.

כידוע, עיקרון זה אומץ בחקיקה הישראלית בסעיף 5 לחוק עשיית עושר ולא במשפט, התשל"ט-1979, הן לעניין הצלת נפש הן לעניין הצלת רכוש.

תקנה נוספת היא החסינות מפני תביעת נזיקין למציל שגרם נזק לצד שלישי תוך כדי פעולת ההצלה. כך נקבע עוד בתלמוד בשם רבא (סנהדרין עד ע"א), וכך נפסק להלכה:

מי שרדף אחר הרודף להושיע הנרדף, ושבר את הכלים, בין של רודף בין של כל אדם – פטור. ולא מן הדין [כלומר, אין זו שורת הדין], אלא תקנה היא שלא ימָנע מלהציל או יתמהמה ויעיין בעת שירדוף (רמב"ם, הלכות חובל ומזיק, פרק ח, הלכה יד)¹⁵.

הימנעות מהצלה ותוצאותיה המשפטיות

הרמב"ם קובע שמי שנמנע מלהציל את זולתו, עבר עבֵרה חמורה¹⁶. אבל על פי כללי הענישה שבמשפט העברי, הנמנע מהצלת הזולת אינו צפוי לעונש, שכן, בעיקרון, אין מענישים על מחדל:

אף על פי שאין לוקין על לאוין אלו [ביניהם "לא תעמד על דם רעך"], מפני שאין בהן מעשה, חמורים הם: שכל המאבד נפש אחת מישראל, כאילו אִבד כל העולם כולו; וכל המקיים נפש אחת מישראל, כאילו קיים כל העולם כולו (רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק א, הלכה טז).

עם זאת, מי שיכול להציל ומסרב לעשות כן, אפשר לכפות עליו את ההצלה. כך נפסק בעניינה של מינקת המסרבת להניק תינוק, והתינוק אינו מוכן לינוק משום מינקת אחרת:

ויש אומרים דאפילו אשה אחרת [שאינה אם התינוק] שהניקה ולד עד שמכירה [והתינוק מסרב לינוק מאשה אחרת], כופין אותה ומניקה אותו בשכר מפני סכנת הולד" (רמ"א, אבן העזר, סימן פב, סעיף ה).

ומסביר בעל פתחי תשובה (שם, ס"ק ג): "ואם אינה רוצה, כופין אותה להניקו בשכר, שהרי מצוה זו מוטלת עליה לבדה להחיותו".

סוף דבר

בעת האחרונה הכירה הכנסת בחובת ההצלה ברוח המסורת היהודית בחוקקה את חוק לא תעמוד על דם רעך, התשנ"ח-1998, ¹⁷ אם כי היקף תחולת החוק מצומצם¹⁸. החוק קובע בסעיף 1(א), ש"חובה על אדם להושיט עזרה לאדם הנמצא לנגד עיניו, עקב אירוע פתאומי, בסכנה חמורה ומיידית לחייו, לשלמות גופו או לבריאותו, כאשר לאל-ידו להושיט את העזרה, מבלי להסתכן או לסכן את זולתו".

ימים יגידו אם ישיגו החובה החוקית והאיום בקנס שבצדה¹⁹ את מטרת החוק, או שמא יעילותה של הוראת "לא תעמד על דם רעֶך" תלויה דווקא במסגרת ה"קדושה" שנקבע לה במקרא: "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' א-להיכם".

למאמריים נוספים ב'פשיטא'

הערות שוליים:

* ד"ר מיכאל ויגודה, ראש תחום המשפט העברי, משרד המשפטים.

וכן נוקטים גם אבן עזרא, ר' יוסף בכור שור ועוד.
כך נקטו מדרשי ההלכה ובעקבותיהם רש"י ואחרים.
בעניין זה ראוי להדגיש את הניגוד בשימושי הפעלים בשני חלקי הפסוק, בין הפועל הל"ך המציין אקטיביות ובין הפועל עמ"ד המציין כאן חידלון, כמו במקראות אחרים, ראה למשל: "ותעמֹד מלדת" (בראשית כט, לה); "ותרא לאה כי עמדה מלדת" (שם ל, ט); "ויעמד הים מזעפו" (יונה א, טו).
בע"פ 496/73, פלוני נ' מדינת ישראל, פ"ד כח(1) 714, 721 (צוטט על ידי השופט מ' חשין בע"פ 3417/99, מרגלית הר-שפי נ' מדינת ישראל, תק-על 2001(1), 904 ,עמ' 910).
סנהדרין עג ע"א.
פסקי הרא"ש, סנהדרין, פרק ח, סימן ב. אבל ראה, נ' רקובר, עושר ולא במשפט, ירושלים תשמ"ח, עמ' 179, הערה 27.
ראה העמק שאלה לנצי"ב מוולוז'ין, סוף סימן קמז.
שו"ת הרדב"ז, חלק ה, סימן ריח.
שו"ת הרדב"ז, חלק ג, סימן תרכז.
השווה הרב י' זילברשטיין, "עד כמה חייב אדם לסכן עצמו כדי להציל אחרים", אסיא ז (תשנ"ד), עמ' 4. הרב זילברשטיין מסביר ששיטת הרדב"ז לעניין נטילת סיכון על ידי המציל היא שהאדם חייב להסתכן להצלת חברו לא פחות משהיה מסתכן לפרנסת עצמו. לפי זה ברור שברגיל אדם מן היישוב אינו חובל בגופו לצורך פרנסתו, הרי שאינו חייב לעשות כן לצורך הצלת זולתו.
מורה הנבוכים, חלק ג, פרק מ, בתרגומו של פרופ' מ' שורץ (עדיין לא יצא לאור).
ע"פ 496/73, אפנג'ר נ' מדינת ישראל, פ"ד לג(3) 141.
ראה בג"ץ 5100/94, הוועד הציבורי נגד עינויים בישראל ואח' נ' ממשלת ישראל ואח', תק-על 99(3) 458. הבדל נוסף הוא שבית המשפט מניח שבכל מקרה האדם זכאי להגנה על זכותו החוקתית לכבוד, אפילו בשעה שהוא מאיים על חיי זולתו. לעומת זאת, עמדת המשפט העברי היא שבשעה שהאדם מאיים על חיי זולתו הוא מאבד את זכויותיו האלמנטריות, ואם יש צורך גם את הזכות לחיים. שאם לא כן, לא היה מקום בשום פנים לאפשר - ובוודאי לא לחייב - לפגוע בחייו כדי להציל את קרבנו.
ראה, י' בלס, חוק לישראל, עשיית עושר ולא במשפט, ירושלים תשנ"ב, עמ' 139-129.
על תקנה זו ראה, נ' רקובר (לעיל, הערה 6), עמ' 180.
מעניין לציין שגם מניע דתי של "קדושה", כביכול, אינו מצדיק הימנעות מהצלה. כך, למשל, קובע התלמוד שהרואה אישה טובעת בנהר, והוא נמנע מלהצילה משיקולי צניעות, אינו אלא "חסיד שוטה", והוא מכלל "מכלי עולם". ראה: משנה, סוטה ג, ד; תלמוד בבלי, סוטה כא ע"ב.
לניתוח השוואתי של החוק, כולל התייחסות ענפה למקורות המשפט העברי, ראה לאחרונה, נ' הנדל, "חוק לא תעמוד על דם רעך, התשנ"ח1998-: השראה ומציאות", מחקרי משפט טז (תשס"א), עמ' 275-229. לשאלת יעילות החוק ראה, אסף יעקב, "אפקטיביות החובה להציל – ניתוח פסיכולוגי", עיוני משפט כד (תשס"א) 661-605.
כפי שהעיר השופט י' אנגלרד, ע"א 6649/96, הסתדרות מדיצינית הדסה נ' עופרה גלעד, תק-על 99(2), 1381 ,עמ' 1388.
ראה, סעיף 4 לחוק.