ברית ראשונים

התעלמות המקרא מברית סיני

יציאת מצרים נתפסה, כידוע, כראשית תולדותיו של עם ישראל וכראשית תרבותו-דתו. לכן מספרת התורה בהרחבה את סיפור היציאה – ופרקיו משתרעים בעצם על פני רובם של חמשת הספרים.

בסיפור היציאה עלילות רבות: ההבטחה לאבות, הירידה למצרים, שיעבוד בני ישראל, שליחת משה, הבאת המכות, היציאה עצמה, קריעת ים סוף, כריתת הברית ומתן החוקים בסיני, והמסעות במדבר. ומכל אלה ייחדה התורה למעמד הר סיני את המקום הנכבד ביותר.

אבל בנביאים ובכתובים זכה מעמד הר סיני לתשומת לב מועטה בלבד: השם סיני – בקשר ברור אל המסופר בשמ' י"ט-כ' – נזכר רק בנח' ט', יג, והברית בחורב נזכרה במל' ג', כב ובמל"א ח', ט' בעוד שעלילות אחרות (הבאת המכות, עמוד הענן ועמוד האש, קריעת ים סוף, המן והשליו, מרים מן הצור ועוד) והיציאה באופן כללי נזכרו הרבה מאד והדבר תמוה.
על התמיהה ביקש להשיב נות¹.
בעקבות פון ראד טען הוא, ש"מעמד סיני" ו"ההוצאה ממצרים" הן שתי מסורות עצמאיות ובלתי תלויות זו בזו, שהתפתחו בקבוצות שבטים שונות. משנתחברו השבטים לעם נפגשו המסורות ואף הן נתחברו בסיפור התורה. שם הפך הנושא "ההוצאה ממצרים" להיות יסוד האמונה והוא דחק את מקומו של הנושא "מעמד סיני".

ועל יסוד כתובים שונים המזכירים כריתת הברית ביום ההוצאה ממצרים (יר' ל"ד, יג; דב' כ"ט, כד, מל"א ח, ט ועוד) שיער נות², שמסורת ההוצאה לא דיברה על ברית סיני, אלא ראתה את ההוצאה ממצרים כאקט של הברית.

את טענת זיהוי הברית עם מעשה ההוצאה ביקש לבטל ש"א ליונשטם³: "ה' היה לאלהי ישראל משהוציא את עמו ממצרים, אך קשר זה נתהדק ונתאשר אישור משפטי בברית שנכרתה בהר סיני. מכאן מסתבר, שבראייה מסכמת יציאת מצרים וכריתת הברית נעשות לפעמים להתרחשות אחת". הרי מעמד הר סיני הוא חלק בלתי נפרד של סיפור יציאת מצרים ואין ממש גם בטענה המפרידה בין "מסורת מעמד סיני" ובין "מסורת ההוצאה ממצרים". וכנגד ראית פון-ראד לטענת ההפרדה – שסיכומי ההיסטוריה בהטפות הלקח פסחו על מעמד הר סיני – אומר ש"א ליונשטם: "אמת היא, שהברית בהר סיני תופסת בתוכחה המקראית מקום מועט ביותר... אולם... התוכחות בוררות מכלל מסורת ישראל רק אותן הפרשיות ההולמות את כיוונן הדרשני והרי הנימוק המשפטי – שהעם חייב לשמור אמונים לה'. משום שהתחייב לכך בברית – אינו שוה-ערך מבחינה דרשנית לנימוק ההיסטורי, שחייב העם לנצור את מצוות ה', משום שה' גילה את אהבתו לישראל ואת כוחו וגבורתו בעולם בהוציאו את העם ממצרים באותות ובמופתים".

אבל ישנם כתובים, המעידים על עצמם – כך נראה לי – שמחבריהם לא ידעו כלל את מעמד הר סיני (כפי שהוא מתואר בספר שמות).-
משורר מזמור ע"ח מספר את "עלילותיו ונפלאותיו אשר הראם" כדי שמאזיניו "ישימו באלהים כסלם ולא ישכחו מעללי אל ומצותיו ינצרו". בין הנפלאות הוא מונה את בקיעת ים סוף, את עמוד הענן ועמוד האש, את הוצאת המים מן הצור, את מתן המן והשלו, את הבאת המכות על מצרים ואת גירוש גויי כנען מפני ישראל, והוא פוסח על הנפלאות, שעשה ה' בשעת מתן תורה על הר סיני! שמא אין בנפלאות אלה כדי ללמד לקח, כפי שיש בנפלאות ההן? והרי בהן נתגלו רק כוחו וגבורתו של ה' ובאלה נתגלה ה' בכבודו ובעצמו! הרי רק על אלה נאמר: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, ולמקצה השמים ועד קצה השמים – הנהיה כדבר הגדול הזה, או הנשמע כמוהו? השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש, כאשר שמעת אתה, ויחי?"! )דב' ד', לב-לג). ועוד נאמר עליהן, שהן לא באו אלא "בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" (שמ' כ', יז)! נדמה, שאילו ידע משורר מזמור זה את המסופר בתורה על מעמד הר סיני ואת הערך, שהתורה מיחסת למעמד זה – היה מספר נפלאות אלה. והוא לא סיפרן.

יותר מזה: המשורר יודע על "ברית אלהים", המחייבת את העם ללכת בתורתו, והוא משתמש בנימוק זה, כדי להוכיח את העם. בני אפרים "הפכו ביום קרב" מפני ש"לא שמרו ברית אלהים ובתורתו מאנו ללכת". המשורר משתמש כאן במוטיב הברית, כמקובל בתוכחה המקראית⁴. אבל ברית אלהים זאת אינה ברית סיני, הידועה מספר שמות, כי אחר שהוא אומר: "לא שמרו ברית אלהים ובתורתו מאנו ללכת, וישכחו עלילותיו ונפלאותיו אשר הראם" – הוא מפרט, כאמור, את העלילות והנפלאות ואינו מתאר את נפלאות סיני.

גם משורר מזמור ק"ה מונה "נפלאותיו אשר עשה" בשעת יציאת מצרים: המכות, עמוד הענן והאש, השלו, המן והמים מן הצור – ואינו מזכיר את ברית סיני. אבל כל הנפלאות האלה הן, לדעתו, תוצאה של ברית, ולא של ברית סיני: הברית "אשר כרת את אברהם ושבועתו ליצחק ויעמידה ליעקב לחק, לישראל – ברית עולם (ח-יא).

במזמור ק"ו מונה המשורר את חטאי העם ואת חסדי ה', אשר ריחם על עמו, למרות חטאיו, כי זכר את בריתו: "פעמים רבות יצילם והמה ימרו בעצתם וימכו בעונם. וירא בצר להם, בשמעו את רנתם, ויזכר להם בריתו, וינחם כרב חסדיו" (מג-מה). איזו ברית זכר? אין המשורר מזכיר את ברית סיני. הוא אינו מזכירה אפילו כשהוא מספר על חטא העגל: "יעשו עגל בחרב וישתחוו למסכה, וימירו את כבודם בתבנית שור אכל עשב. שכחו אל מושיעם – עושה גדולות במצרים, נפלאות בארץ חם, נוראות על ים סוף" (יט-כב). נדמה, שאילו ידע המשורר את ברית סיני, היה מתרעם בראש וראשונה על שהעם שכחו ברית זו (והרי מעמד הרי סיני היה הארוע האחרון, שקדם לחטא העגל!), במקום שיתרעם על ששכחו את הבאת המכות ואת בקיעת ים סוף.

ראינו, שהמזמורים ע"ח, ק"ה, ק"ו, הסוקרים סקירה מפורטת את עלילות יציאת מצרים, מתעלמים ממעמד הר סיני; ראינו, שהם יודעים את הברית בין ה' ובין ישראל, אבל ברית זו אינה ברית סיני – זו הידועה לנו מן התורה.

כתובים נוספים, הסוקרים במפורט את עלילות יציאת מצרים, אין כמעט. מזמור קל"ו מזכיר מקצת עלילות אלה וגם הוא אינו מזכיר את מעמד הר סיני. אבל סקירה כזאת נמצאת בנח' ט', ט-כב והיא מזכירה את מעמד סיני. נסיק מכאן, שנחמיה ידע עלילה זו, ואילו משוררי המזמורים ההם – ספק אם ידעוה.

ואנו מוצאים כתוב (שמ' ט"ו, כה-כו), בו משתקפת מסורת, שעל פיה נתן ה' חוק ומשפט לישראל במרה. ובפרשת יתרו ניכר, שאין היא יודעת על מעמד הר סיני (לפי סדר הכתובים קודמת אמנם פרשה זו למעמד ההוא), אבל משה מודיע לעם את חוקי האלהים ואת תורותיו (י"ח, טז). היכן ומתי ניתנו אלה?

ההתעלמות מברית סיני במקרא בולטת לא רק מצד מקום נתינתה (הר סיני), אלא גם מצד תכנה של הברית.

על פי ספר שמות ברית סיני תכנה מצוות. יש בה מצוות רבות, המכוונות לקבוע את אורח החיים של עם הברית, את התנהגותו של כל אדם מישראל בחייו היום-יומיים: שמירת השבת, כיבוד אב ואם, איסורי רצח, ניאוף, גנבה, עדות שקר, חמידת בית הרע (כ', ח-יד); המצוות הכלולות בפרשת המשפטים (כ"א, א-כ"ג, יט) ובברית החדשה (ל"ד, יז-כו).

ויש בברית סיני – על פי ספר שמות – מצוה כללית אחת, התובעת נאמנות לאלהי הברית (י"ט, ד-ו; כ', ב-ז; כ; ל"ד, ז-טז): עם הברית לא יעבוד אלהים אחרים ולא יכרות ברית ליושב הארץ, כדי שלא ייכשל על ידיהם בעבודת אלהים אחרים (י"ט, ד-ו; כ', ב-ז; ל"ד, י-טז).

כל זה בספר שמות, בסיפור על מעמד הר סיני. ובמרחבי המקרא – בכתובים רבים שמחוץ לסיפור זה⁵ – מוזהרים בני ישראל שלא להפר את הברית, או שמוכיחים אותם על שהפרו אותה. ובכל אלה אין "הפרת ברית" מתכוונת לאי-קיום המצוות המפרטות, אלא לאי-קיום המצווה הכללית האחת – לחוסר הנאמנות לאלוהי הברית.

והנה, בחינת היחס של הכתובים אל הברית מצד תכנה חיזקה בנו את הרושם, שהמקרא אמנם מתעלם מברית סיני – הברית, שעליה מספר ספר שמות; ושהמקרא יודע על ברית אחרת.

במקום אחר⁶ דנתי ביחס שבין המצוה הכללית, התובעת נאמנות לה' לבדו ובין המצוות המרובות, הבאות לקבוע את אורח החיים של אדם מישראל, והגעתי שם למסקנה, שמלכתחילה לא היו אלה חטיבה אחת, אלא השתייכו לשתי מסורות נפרדות: מסורת על הברית, אשר ה' כרת עם ישראל, והיא לא כללה, אלא את התביעה לנאמנות לאלהי הברית; ומסורת על חוקים, אשר ה' נתן לישראל והם הם המצוות בענין התנהגותו של האדם. שתי מסורות אלה נגעו זו בזו (כי הרי גם הברית וגם החוקים מוצאם מן השמים), ובמשך הזמן ניטשטשו הגבולות שביניהן – כתוצאה של מגע זה.

נצרף עתה את המסקנה ההיא אל העובדה התמוהה, שכתובים רבים מאוד מתעלמים ממעמד סיני, אבל הם מזכירים את הברית בין ישראל ואלהיו, ונעלה כאן השערה, שמסורת הברית לא ידעה את הר סיני כמקום כריתתה ולא ידעה את מעמד סיני כטכס כריתתה. ובהכרח נאמר, שמסורת הברית ידעה סיפור אחר על מקום כריתת הברית ועל אופן כריתתה. ואם התורה העלימה את הסיפור האחר – אפשר שרוחו לא התאימה לרוח התורה, ולכן היא דחתה אותו.

דחיה דומה ידועה לנו מספר בראשית: סיפור הבריאה של התורה דחה את מיתוס הבריאה. אבל המיתוס לא נדחה לגמרי – כי התורה עצמה לקחה ממנו יחידות לשון והשתמש בהן להרכבת סיפורה; ועוד יותר השתמשו הנביאים והמשוררים בפירורי המיתוס. והדברים ידועים⁷.

מניח אני כי קיים יחס דומה בין סיפור הברית של התורה לבין מיתוס הברית. עתה נבקש את פירוריו בסיפור יציאת מצרים עצמו ובעיקר – בדברי הנביאים והמשוררים.

היד החזקה בסיפור יציאת מצרים

"... או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות, באתת ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים – ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך" (דב' ד', לד) – לשונות אלה וכיוצא בהן ("בכח גדול", "בנפלאות", "בשפטים גדולים") אנו מוצאים בכתובים רבים⁸ - בהם מתאר המקרא את פועל ה' בהוציאו את ישראל ממצרים. חלק הלשונות האלה מעיד על מסורת, לפיה הוציא ה' את ישראל ממצרים ולקח אותם לו לעם (כלומר: הוא כרת עימם ברית) לאחר שנלחם וניצח במלחמה. האם מתאר הסיפור שבתורה מלחמה כזאת?

לכאורה כן – הסיפור מתאר את מלחמת ה' בפרעה מלך מצרים ובעמו: ה' שלח עליהם את מכותיו – עשר המכות, מכה אחר מכה – עד שהכניעם לרצונו, ואז הוא לקח לו גוי מקרב גוי. משחזר האויב לסורו, הנחית עליו ה' את המכה המכרעת – הוא הטביע אותו בים סוף (שמ' ה' – י"ד).
אבל באמת אין עלילת מלחמה בסיפור יציאת מצרים.-
ה' שלח את משה ואת אהרון אל פרעה לתבוע ממנו, שיסכים לשלוח את בני ישראל לחוג לה' במדבר – ומשה ואהרן הלכו ותבעו. ה' הכביד את לב פרעה, שלא יסכים לכך – ופרעה לא הסכים לשלח את העם. וה' הביא מכות על מצרים (קצתן באמצעות משה ואהרן) לא כדי לאלץ את פרעה לתת את הסכמתו, אלא כדי להרבות אותות ומופתים במצרים (הרי כמעט כל אחת מן המכות אילצה את פרעה להיכנע לרצון ה', אבל ברגע המכריע חזר ה' והכביד את לבו – וכך חזר ונוצר מצב, שאיפשר להביא מכה נוספת). אחר המכה העשירית שילח פרעה את העם, אבל ה' חזר והכביד את לב מלך מצרים, כדי שירדוף אחריהם. המצרים באו אחר בני ישראל אל תוך הים, וה' השיב עליהם את מי הים ו"לא נשאר בהם עד אחד". "ויראו העם את ה', ויאמינו בה' ובמשה עבדו".-

עלילה זאת אינה עלילת מלחמה, כי אין בה שני צדדים לוחמים. פרעה והמצרים אינם נלחמים בה' ואפילו לא בישראל. למצרים אין כל תפקיד פעיל בעלילה ואפילו פעילותו של פרעה מכוונת כולה ע"י ה'. וכאשר הכתובים השונים מתארים את הכונת ההתרחשויות ע"י ה' כמלחמה וכשימוש ביד חזקה ובזרוע נטויה ובכוח גדול – נדמה שהם משתמשים במטבעות לשון, אשר איבדו כבר את משמעם המילולי – המשמע שהיה להם בזמן, שסיפור יציאת מצרים היתה בו עוד עלילת מלחמה.

המסורת הקדומה על יציאת מצרים ודאי סיפרה על מלחמת ה' נגד אויביו. מעידות על כך הלשונות, שהזכרנו למעלה; מעידות על כך המכות – אשר בסיפור התורה הן אמצעי להרבות אותות ומופתים למען יאמינו בה' – אבל בעצם מהותן הרי הן אמצעי מלחמה (אופי המכות, מספרן וסדרן יכלו להיות שונים במסורת הקדומה מן האופי, המספר והסדר של המכות שבסיפור התורה). הד עמום למלחמה בעלת אופי מיתולוגי נשמע גם בפרטי הסיפור הבאים.

ה' היכה את מימי היאור והיו לדם (שמ' ז', כ) – ההכאה והדם, שמא הם הד למלחמת ה' בנהר?

"ויט משה את מטהו על השמים, וה' נתן קלת וברד ותהלך אש ארצה... ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד..." (שם, ט', כג-כד). הברד הוא אמצעי מלחמה של ה' (נוסף על הקולות ועל האש המתלקחת): ה' היכה את מלכי האמורי באבני הברד (יהו' י', יא); ישעיהו מתאר את המכה אשר ה' יכה את אשור ואומר; "והשמיע ה' הוד קולו ונחת זרועו יראה בזעיף אף ולהב אש אוכלה, נפץ וזרם ואבני ברד (יש' ל', ל); וה' עצמו שואל את איוב מן הסערה: "הבאת אל אצרות שלג ואוצרת ברד תראה, אשר חסכתי לעת צר, ליום קרב ומלחמה?" (איוב ל"ח, כב-כג).

בהתאם לצו ה' נטה משה ידו על השמים, "ויהי חשך אפלה" (שמ' י', כב). יש להניח, שנטית היד על השמים אילצה את המאורות שבשמים לא להאיר עוד. שמא נשמע כאן הד למלחמת ה' בצבא השמים? סיוע לסברה זאת נמצא בתיאור מכת החושך שבמזמור ק"ה, כח: "שלח חשך ויחשך ולא מרו את דבריו". הפרשנים התקשו לקבוע מי הם אלה, ש"לא מרו את דבריו"⁹, ולי נראה, שהכוונה כאן לשמש, לירח ולכוכבים, שנכנעו לרצון ה'. וביש' י"ג, ד-י מצאנו, שכאשר "ה' צבאות מפקד צבא מלחמה" וממרחק באים "ה' וכלי זעמו לחבל כל הארץ", אז – "כוכבי השמים לא יהלו אורם, חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו".

ה' הודיע מראש, שהוא יעבור בארץ מצרים ויכה בה כל בכור, והוסיף ואמר: "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים" (שמ' י"ב, יב). בהמשך (כט) מספר הכתוב שאמנם היכה ה' כל בכור בארץ מצרים, והוא עובר בשתיקה על עשיתת השפטים באלהי מצרים. אבל כתוב אחר (במד' ל"ג, ד) חוזר ומצרף שני אלה והוא מספר בלשון עבר: "... אשר הכה ה' בהם כל בכור ובאלהיהם עשה ה' שפטים". כתובים אלה דיים להעיד, שקיים היה נוסח, אשר כרך את הכאת בכורי מצרים עם עשיית שפטים באלהיהם. התורה נזהרה מלספר על מלחמת אלהים באלהים, אבל בזכות הנוסח נשתמר זכר למסורת זו¹⁰ זכר נוסף נשתמר לה, נדמה לי, בדבריו הקטועים והמהססים של דויד בהתפללו (שמ"ב ז', כב): "על כן גדלת ה' אלהים, כי אין כמוך, ואין אלהים זולתך בכל אשר שמענו באזנינו. ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ, אשר הלכו אלהים לפדות לו לעם ולשום לו שם, ולעשות לכם הגדולה, ונראות לארצך מפני עמך, אשר פדית לך ממצרים, גוים ואלהיו. ותכונן לך את עמך ישראל לך לעם עד עולם, ואתה ה' היית להם לאלהים".
וה' גזר את ים סוף (שמ' י"ד) – ויש כידוע יסוד מיתולוגי בסיפור זה¹¹.
וה' ירד על הר סיני כגיבור מלחמה: בקולות ובברקים ובקול שופר ובאש – ואמנם נחרד ההר. וכלום היה צורך שיופיע ה' כגיבור מלחמה, כדי לתת חוק ומשפט? הרי אף כאן הד למסורת על הופעת ה' הלוחם.

אלה פירורי מיתוס הברית בסיפור יציאת מצרים שבתורה. פירורים נוספים נבקש בדברי הנביאים והמשוררים.

בזעם תצעד ארץ, באף תדוש גויים

יש במקרא כתובים, המתארים בצורה פרגמנטרית את הופעת ה' כגיבור לוחם, המטילה אימה ופחד על כל אשר בארץ¹² והרי קצת מהם:

ה', בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום, ארץ רעשה, גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים. הרים נזלו מפני ה', זה סיני, מפני ה' אלהי ישראל (שופ' ה', ד-ה);

... לו קרעת שמים, ירדת – מפניך הרים נזלו – להודיע שמך לצריך מפניך גוים ירגזו. בעשותך נוראות לא נקוה, ירדת – מפניך הרים נזלו (יש' ס"ג, יט-ס"ד, ב);

כי הנה ה' יצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ, ונמסו ההרים תחתיו, והעמקים יתבקעו כדונג מפני האש, כמים מגרים במורד (מיכה א' ג-ד);

...ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו. גוער בים ויבשהו, וכל הנהרות החריב... הרים רעשו ממנו, והגבעות התמגגו. ותשא הארץ מפניו, ותבל וכל יושבי בה. לפני זעמו מי יעמד, ומי יקום בחרון אפו? חמתו נתכה כאש, והצרים נתזו ממנו (נחום א', ג-ו);

אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן... לפניו ילך דבר, ויצא רשף לרגליו, עמד וימדד ארץ, ראה ויתר גוים. ויתפצצו הררי עד, שחו גבעות עולם... הבנהרים חרה ה', אם בנהרים אפך, אם בים עברתך? כי תרכב על סוסיך, מרכבתיך ישועה. עריה תעור קשתך... ראוך – יחילו הרים, זרם מים עבר, נתן תהום קולו, רום ידיהו נשא. שמש ירח עמד זבלה, לאור חציך יהלכו, לנגה ברק חניתך. בזעם תצעד ארץ, באף תדוש גוים... (חב' ג', ג-יג);

ותגעש ותרעש הארץ ומוסדי הרים ירגזו, ויתגעשו, כי חרה לו. עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל, גחלים בערו ממנו. ויט שמים וירד, וערפל תחת רגליו. וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח. ישת חשך סתרו סביבותיו סכתו, חשכת מים עבי שחקים. מנגה נגדו עביו עברו, ברד וגחלי אש. וירעם בשמים ה', ועליון יתן קולו, ברד וגחלי אש. וישלח חציו ויפיצם, וברקים רב ויהמם. ויראו אפיקי מים, ויגלו מוסדות תבל מגערתך ה', מנשמת רוח אפך (תה' י"ח, ח-טז);

אלהים, בצאתך לפני עמך, בצעדך בישימון, סלה – ארץ רעשה, אף שמים נטפו מפני אלהים, זה סיני – מפני אלהי ישראל (שם ס"ח, ח-ט);

ראוך מים, אלהים, ראוך מים – יחילו, אף ירגזו תהמות. זרמו מים עבות, קול נתנו שחקים, אף חצציך יתהלכו. קול רעמך בגלגל, האירו ברקים תבל, רגזה ותרעש הארץ (שם ע"ז, יז-יט);

ענן וערפל סביביו... אש לפניו תלך ותלהט סביב צריו. האירו ברקיו תבל. ראתה ותחל הארץ, הרים כדונג. נמסו מלפני ה', מלפני אדון כל הארץ (שם צ"ו, ב-ה);

המביט לארץ ותרעד, יגע בהרים ויעשנו (שם ק"ד, לב);

ה', הט שמיך ותרד, גע בהרים ויעשנו! ברוק ברק ותפיצם, שלח חציך ותהמם! (שם קמ"ד, ה-ו).

כתובים אלה הם שרידים של עלילה, שסיפרה על ירידת ה' מן השמים ועל מלחמתו באויביו ובאויבי עמו. "מסורת זו על רעידת הטבע מפני כוח לוחם על אנושי אינה תלויה במיתוס של מלחמת האל בים"¹³, כלומר – היא אינה תלויה בסיפור בריאת העולם. והרי יש לתלותה במאורע כל שהוא – במאורע, שנביאי ישראל ומשורריו ידעו עליו!¹⁴.

מכל המאורעות הידועים למקרא אין מתאים יותר, כדי לתלות בו את הופעת ה' כגיבור לוחם, מן המאורע, שבו לקח לו אלהים "גוי מקרב גוי במסות, באתת ובמופתים, ובמלחמה, וביד חזקה, ובזרוע נטויה, ובמוראים גדולים".

על הקשר בין הופעת ה' כגיבור לוחם ובין יציאת מצרים מדבר מפורשות ישעיהו השני (יש' ס"ג, ז-ס"ד, יא): הנביא זוכר "ימי עולם" – אלה ימי יציאת מצרים¹⁵ – בהם היה ה' להם למושיע: "מלאך פניו הושיעם", "הוא גאלם", הוא העלם מים "את רעה צאנו", הוא "שם בקרבו את רוח קדשו... בוקע מים מפניהם...". אחר שהנביא תיאר את הדרך, בה הושיע ה' את עמו בימי עולם, מבקש הוא לעורר את קנאתו, כדי שגם עתה יעניש את "צרינו בוססו מקדשך", כפי שהוא נלחם באויבים באותם ימי עולם: "איה קנאתך וגבורתיך?... לו קרעת שמים, ירדת – מפניך הרים נזלו... להודיע שמך לצריך – מפניך גוים ירגזו". וגם כתובים אחרים קושרים את הופעת ה' כגיבור לוחם עם יצירת מצרים (תה' ס"ח, ח-ט; ע"ז, יב-כא)¹⁶.

נסיק מכל זה, שתיאורי הופעת ה' כגיבור לוחם לקוחים מעלילת יציאת מצרים הקדומה.

ברית ראשונים

נוכחנו שהמקרא ידע עלילת יציאת מצרים קדומה. את פירוריה ליקטנו מסיפור יציאת מצרים שבתורה ומכתובים אחרים. פירורי העלילה מעידים ללא ספק על העלילה, אבל אי אפשר לשחזר עלילה על פיהם. פרטיה אינם ידועים לנו במידה מספקת לכך, ואפילו את הפרט החשוב לנו במיוחד – מה סיפרה העלילה ההיא על מקום כריתת הברית ועל אופן כריתתה – לא נדע.

העלילה ההיא – כדי להבדילה מסיפור הברית הידוע – מכנה אותה בשם "ברית ראשונים".

היתה יהודה לקדשו (תה' קי"ד)

נראה לי שמזמור קי"ד תלוי בעיקר בעלילת יציאת מצרים הקדומה ולא בסיפור יציאת מצרים שבתורה – הוא שר על הופעת ה' כגיבור לוחם באויביו, בזמן שפדה לו עם ממצרים. –

1. בצאת ישראל ממצרים, בית יעקב – מעם לועז.
2. היתה יהודה לקדשו, ישראל – ממשלותיו.

לא על יציאת ישראל ממצרים מדובר במזמורנו, אלא על "היתה יהודה לקדשו, ישראל – ממשלותיו". משפט זה הוא העיקרי ואילו הקודם לו מציין מתי ארע המאורע (בזמן צאת ישראל ממצרים) או באיזו דרך היתה יהודה לקדשו (ע"י צאת ישראל ממצרים). ב"היתה יהודה לקדשו, ישראל ממשלותיו" מתואר מאורע כריתת הברית, מעשה ההתקשרות של ישראל אל אלהיו, ולא מצב היות ישראל עם ה', מצב ההשתיכות המתמדת. הצרוף "היתה לי" מציין התהוות מצב חדש בדומה לצרוף "הפך ל-". שעל מאורע מדובר כאן ולא על מצב יעיד גם המשכו של המזמור: הים והירדן, ההרים והגבעות ראו דבר מה והגיבו. והם לא יכלו לראות מצב מתמיד של השתיכות ישראל אל אלוהיו ולהגיב על כך תגובה חד פעמית: הרי שהם ראו דבר שארע, מאורע הקשור בכריתת הברית – והגיבו.

"היתה יהודה לקדשו, ישראל ממשלותיו" מוסר גם את תוכן הברית: ה' התחייב להגן על יהודה (העם הפך להיות קדש לה' ואסור לפגוע בו – השוה יר' ב', ב-ג) ואילו ישראל (הוא יהודה) התחייב להיות עם ה' (עם, שרק ה' ימשול בו, יקבע בו את ממשלותיו).

3. הים ראה וינס, הירדן יסב לאחור,
4. ההרים רקדו כאילים גבעות – כבני צאן.

הים והירדן, ההרים והגבעות ראו והגיבו. מה ראו? לפי שעה מעלים המשורר את מושא הראייה, והוא משאיר לעצמו את האפשרות לשאול את השאלה הריטורית (ה-ו). והוא יגלה מה ראו רק בהשיבו על השאלה. בדרך זאת יוצר בעל המזמור ציפיה לבאות וכך הוא מעלה את גורם כל ההתרחשויות למעלת שיא. ולפי שעה נשער רק זאת, שהם ראו דבר, הקשור ב"היתה יהודה לקדשו..." – דבר, הקשור בכריתת הברית.

וכיצד הגיבו? יש צד שווה בתגובות הים והירדן, ההרים והגבעות: הפחד. הים נס, הירדן נסב לאחור, ההרים והגבעות רעדו (כך יש להבין את "רקדו". השוה תה' כ"ט, ה-ו: "קול ה' שובר ארזים, וישבר ה' את ארזי הלבנון, וירקידם כמו עגל...") – כל זאת הם עשו מפחד.

לא נשאל עתה מפני מי פחדו. זאת ישאל המשורר, כאמור, בהמשך, אבל עלינו לשאול על הים והירדן, ההרים והגבעות: מה הם? האם הם ים ונהר, הרים וגבעות מסוימים, ידועים? או שמא אינם אלא ציון לכלל הימים והנהרות ולכלל ההרים והגבעות, כלומר – ציון לארץ כולה?

אילו נאמר "הנהר" במקום "הירדן", היינו מבינים בלי קושי שהביטוי "הים והנהר, ההרים והגבעות" אינו מציין אלא את המושג הכללי "ארץ". ונראה לי, שאמנם כך עלינו להבין את הביטוי הדומה שבמזמורנו, אף על פי שכתוב "הירדן ולא כתוב "הנהר". כי הרי המשורר עצמו, בהשיבו על השאלה "מה לך הים..., הירדן..., גבעות...?", אומר: "מלפני אדון חולי ארץ..." (ז) – והוא מזהה את "ארץ" עם שני מרכיביה: הים והירדן, ההרים והגבעות. ונראה ש"הירדן" כאן אינו הנהר הידוע, אלא הנהר במובן כללי (במשמע זה נמצא גם באיוב מ', כג: "הן יעשק נהר לא יחפז, יבטח בי יגיח ירדן אל פיהו").

עכשו מבינים אנו את משמע הנאמר בפס' ג-ד: הארץ כולה – גם הים וגם היבשה – נזדעזעה מפחד. ורעיון זה נאמר בבהירות בנחום א', ד-ה: "גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב... הרים רעשו ממנו, והגבעות התמגגו...".

כאילו מאליה נשאלת עתה השאלה: את מי ראו הים והירדן, ההרים והגבעות? מי הבהיל אותם כל כך? מפני מה נזדעזעו? ובלשון המשורר:

5. מה לך הים כי תנוס, הירדן – תסב לאחור,
6. ההרים – תרקדו כאילים, גבעות – כבני צאן?

התשובה:

7. מלפני אדון חולי ארץ, מלפני אלוה יעקב –
8. ההפכי הצור אגם מים, חלמיש – למעינו מים.

את אלוה יעקב, אשר ירד לכרות הברית עם בית יעקב – אותו ראו הים והירדן, ההרים והגבעות, ומלפניו התחלחלו. ואין לתמוה על שכך הגיבו: הרי הוא האלהים "ההפכי הצור אגם מים, חלמיש למעינו מים"!

תואר אלהים זה אינו יכול לרמוז אל הסיפור הידוע על הוצאת מים מן הצור ע"י משה. אין הוא מתאר מאורע אלא תכונה ידועה של ה', תכונה שיש בה כדי להפחיד את הארץ. התכונה היא: כאשר ה' יורד על ההרים, הם נמסים כדונג, הם נוזלים, הם הופכים למים.

על תכונת אלהים זאת מסופר גם בכתובים אחרים: "הרים נזלו מפני ה', זה סיני מפני ה' אלהי ישראל" (שופ' ה', ה); "... ירדת, מפני הרים נזלו" (יש' ס"ג, יט; ס"ד, ב); "כי הנה ה' יצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ, ונמסו ההרים תחתיו... כדונג מפני האש, כמים מגרים במורד" (מיכה א', ג-ד); "... ראתה ותחל הארץ. הרים כדונג נמסו מלפני ה', מלפני אדון כל הארץ" (תה' צ"ז, ד-ה).

מזמור קי"ד שר על הופעת ה' לכרות הברית עם ישראל, והוא ינק ממסורת ברית ראשונים.

הערות שוליים:

לחיבור זה קדמה עבודה על אותו נושא, אותה כתבתי בהדרכת ד"ר בנימין אופנהימר באוניברסיטת ת"א בשנת תשכ"ו (עבודה זו הודפסה במפעל השיכפול של האוניברסיטה). אני מודה למורי ולפרופסורים יעקב ליור וש"א ליונשטם ולד"ר יעקב ליכט, אשר הואילו לקרוא את עבודתי ולהעיר לי את הערותיכם המחכימות.

Martin Noth, Uberlieferungageschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, pp. 63-67
שם, עמ' 50, הערה 162.
ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, ירושלים תשכ"ה, עמ' 10-14.
ראה, למשל, ויק' כ"ו, ג ואילך: "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם – ונתתי גשמיכם בעתם... ואם לא תשמעו לי... לבלתי עשות את כל מצותי, להפרכם את בריתי – אף אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה..."; ראה גם דב' ד', כג-כד; כ"ח, א ואילך; יהו' כ"ג, טז; שופ' ב', א-ה; מל"ב י"ז, ז-כג; יש' כ"ד, ד-ה; יר' כ"ב, ח-ט ועוד.
דב' ד', כג; י"ז, ב-ג; כ"ט, כג-כה; ל"א, טז; יהו' כ"ג, טז; שופ' ב', יט-כ; מל"א י"א, ד-יא; י"ט, י; מל"ב י"ז, ז-כג; יר' י"א, א-יג; כ"ב, ו-ט; הו' ח'; תה' מ"ד, יז-כב; עז' ט' א-י', ד.
ביתר פירוט דנתי על כתובים אלה במאמרי "חוקתו ובריתו אשר כרת", בית מקרא ב [ל"ג] (תשכ"ח), עמ' 98.
במאמרי ראה בהערה 5.
ראה על כך: מ"ד קאסוטו, "שירת העלילה בישראל", כנסת ח' (תש"ד), עמ' 142-21; מאדם עד נח, ירושלים, תש"ד, עמ' 4-1.
שמ' ג', יט-כ; ו', א-ו; ז', ג; י', א-ב; י"ג, ט; ל"ב, יא; במד' י"ד, כב; דב' ד', לד; לז; ה', טו; ו', כא; ז', ח; יט; ט', כו; כט; י"א, ב-ג; כ"ו, ח; כ"ט, ב; ל"ד, יא; יהו' כ"ד, יז; שופ' ו', יג; מל"ב י"ז, לו; יר' ל"ב, כ-כא; מיכה ז', טו; תה' ע"ח, מג; ק"ה, כז; ק"ו, כב; קל"ה, ט; קל"ו, יב; דנ' ט', טו; נח' א', י; ט', י.
ראה על כך ליונשטם (הערה 3), עמ' 41, הערה.
על "באלהי מצרים אעשה שפטים" כותב קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, ב', עמ' 278-276), שאין המקרא מתכון לאלהי מצרים ממש, אלא לפסילי אלהיהם שבמקדשים. אבל הכתוב שאנו דנים בו אינו מגלה, נדמה לי, כוונה כזאת. ולעומת קויפמן טוען ליונשטם (עמ' 51-49): "במסורת הקדומה תפסו אלהי מצרים מקום כנלחמים בה'".
על כך, ששירת הים וכתובים אחרים, הרומזים בצורה פיוטית לעניין קריעת ים סוף, תופסים את העניין לא רק כמעשה גבורת ה' כלפי פרעה וחילו, אלא גם כמעשה גבורתו כלפי הים, שהוכרח להכנע לרצונו – ראה קאסוטו, פירוש על ספר שמות, עמ' 125-122. לדעתו ארע מעשה גבורה זה בימי קדם, כשברא אלהים את העולם, ונלחם ברהב, שרו של ים, אשר מרד בו. ולדעת ליונשטם (עמ' 109-103) יש לסיפור קריעת ים סוף רקע מיתולוגי כפול: מלחמת ה' במים הרבים וזעזוע הטבע, שנגרם ע"י הופעת ה'.
על "רעדת הטבע בשעת הופעה ה'" ראה ש"א ליונשטם, עז לדוד (ספר בן-גוריון), ירושלים תשכ"ד, עמ' 520-508.
ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 107.
גם אם יסודם של תיאורי הופעת ה' המרעידה את הטבע הוא במסורת על הדד, אלהי הרעם הכנעני, וגם אם תיאורים דומים נמצאים בהמנונים אכדיים לכבוד מרדוך, אדד ואשתר (קרא על כך במאמר הנזכר בהערה 11) – הרי נביאי ישראל ומשורריו ידעו ודאי מסורת זו בלבוש ישראלי. דבר זה מסתבר מתוך הכתובים עצמם.
"ימי עולם" הם ימי יציאת מצרים – כך יוצא ברור מן הכתוב "ויזכר ימי עולם משה עמו, איה המעלם מים..." (יש' ס"ג, יא-טו) ואולי גם מן הכתוב "... ידעו בשן וגלעד בימי עולם – כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז', יד-טו). ישעיהו השני מרבה לפנות אל תקופת יציאת מצרים וממנה הוא שואב דימויים לתיאור הגאולה מבבל: לעומת מעבר ישראל בים סוף בחרבה מבשר הנביא מסילה ישרה בערבה (יש' מ', ג-ה; מ"ג, טז-כ; מ"ט, יא); לעומת השקיית ישראל במים מן הצור מבשר הנביא מים רבים במדבר (מ"א, יז-כ; מ"ג, יט-כ; מ"ח, כ-כא) ועוד.
לא מצאנו עוד מלחמת אלים זה בזה, שתהיה לה נגיעה לקורות עמיהם. אולי יש רמז למלחמת אלים מעין זו בדברי יפתח אל מלך בני עמון: "ועתה ה' אלהי ישראל הוריש את האמרי מפני עמו ישראל, ואתה תירשנו? הלא את אשר יורישך כמוש אלהיך – אותו תירש, ואת כל אשר הוריש ה' אלהינו מפנינו – אותו נירש!" (שופ' י"א, כג-כד). לפי השקפה זאת נלחם כל אל לעמו, הרי בהכרח נלחמים האלים זה בזה למען עמיהם! (ד"ר יעקב ליכט העירני על עניין זה).