יהושע בן נון בתולדות המסורת המקראית : ח

מכאן ואילך נצביע על אותם כתובים בסיפורי הכיבוש, ואף מחוצה להם, שבהם מופיע יהושע בדמות של רואה עברי עתיק בעל כוח מאגי. רוב הכתובים הללו משוקעים בסיפור המשנה-תורתי. אולם ברור שאין מקורם ביצירתו, משום שהתפיסה המשנה-תורתית של יהושע היא כאמור שונה לחלוטין, וכן משום שס"ד שלל בהחלט כל מעשים מאגיים (דב' יח 13-9), ואפילו אות ומופת של נביא ה' אינם נחשבים אצלו בגדר הוכחה (שם יג 6-2).

בהמשך מעשה הגבעונים, בסיפור הקרב בגבעון נגד חמשת מלכי הדרום (יהו' י), קוראים:

(12) אז ידבר יהושע לה', ביום תת ה' את האמרי לפני בני ישראל, ויאמר לעיני ישראל:

שמש בגבעון דום

וירח בעמק אילון!

(13) וידם השמש

וירח עמד,

עד יקם גוי איביו,

הלא היא כתובה על ספר הישר.
ויעמד השמש בחצי השמים ולא אץ לבוא כיום תמים.

נאמר כאן במפורש שזהו ציטוט ממקור קודם, ספר הישר, מקור שירי עתיק, כפי שברור משתי הזכרותיו האחרות, אצל קינת דוד על שאול ויהונתן (שמ"ב א 18) ואצל תפילת שלמה הקצרה והפיוטית (מל"א ח 31-12, ראו שם פס' a53 בתרגום השבעים).⁸⁰ עד כמה שניתן לשפוט, הציטוט הוא מילולי בסוף פס' 12 ובתחילת פס' 13, ואילו השאר מצוטט באופן פרפרסטי. כך מסתברים הבדלי התפיסה בין פסוקים אלה לבין יתרת הסיפור על המלחמה בגבעון.

השיר מספר כיצד העמיד יהושע את השמש ואת הירח כדי להשלים את ניצחונו על האמורי. זוהי פעולתו של יהושע ממש, שנעשתה 'לעיני ישראל', והיא נתבצעה במאמרו. לפיכך אם נאמר כאן שיהושע 'דיבר לה'', משמעות הדברים היא שהוא דיבר בשם ה', כמו שנאמר על אהרן לגבי משה: 'ודבר הוא לך אל העם' (שמ' ד 16).⁸¹ לא כן הבין את הדברים מחבר הפרק הזה, שפירש: 'ולא היה כיום ההוא לפניו ואחריו לשמע ה' בקול איש, כי ה' נלחם לישראל' (פס' 14). לפי ניסוחו, פנה יהושע אל ה' בבקשה, וה' מילא את מבוקשו. סגנונו של מחבר זה מלמד עליו שהוא מן האסכולה המשנה-תורתית; השוו את 'לשמע ה' בקול' אל דב' א 45, ואת 'ה' נלחם לישראל' אל דב' ג 22; כ 4; יהו' י 42; כג 3, 10; הרעיון מובע בפירוט בדב' ז 24-17; ט 3-1. אפשר שהראינטרפרטציה של המחבר המשנה-תורתי התבטאה גם במה שסיפר: 'וה' השליך עליהם אבנים גדלות מן השמים [...] רבים אשר מתו באבני הברד' (פס' 11). גם כאן הנס הוא מן השמים, אבל הוא הועמד על המועט (רציונליזציה?)⁸² והפעולה כולה יוחסה לה'. בכל אופן אין ספק שהמחבר המשנה-תורתי של סיפור מלחמה זה ביקש להטעים את פעולת ה' כנגד פעולתו של יהושע.⁸³

נמצא שהמקור השירי העתיק על המלחמת יהושע בגבעון ייחס לגיבור זה כוח מאגי, שבא לו כמתת אלוהים: 'אז ידבר יהושע לה''. בכוחו זה הוא עצר את מהלכם של גרמי השמים – פעולה אלוהית במהותה, כפי שעולה מן השיר האפי בחב' ג: 'ראוך יחילו הרים [...] נתן תהום קולו, רום ידיהו נשא, שמש ירח עמד זבלה' (פס' 11-10).

ביהו' ו 26 כתוב:

וישבע יהושע בעת ההיא לאמר: ארור האיש לפני ה' אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו בבכרו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה.

שונה במקצת הנוסח העברי שניתן לשחזר מתרגום השבעים:

וישבע יהושע ביום ההוא לפני ה' לאמר: ארור האיש אשר יבנה את העיר ההיא; בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה.⁸⁴

כבר סמואל הולמס טען לעדיפותו של הנוסח המשתקף בתרגום השבעים על נוסח המסורה.⁸⁵ ועתה מאושש נוסח זה על ידי הציטוטים בקומראן שהבאנו לעיל.⁸⁶ לענייננו חשובה הערתו של הולמס כי מקומן השונה של המילים 'לפני ה'' בנוסח המסורה ובתרגום השבעים והיעדרן מתרגום השבעים כי"א מורים על משניותן. במקור העתיק לא היה צריך להשביע לפני ה', משום שמאמרו של יהושע עצמו היה מאמר אלוהי, מפי איש שאצר בקרבו כוחות על אנושיים.

השבעת יהושע דומה מאוד, במעמד ובניסוח, לאלתו של שאול בשמ"א יד. שני המאמרים נאמרים במלחמה, נתפסים כהשבעה (שמ"א יד 28) ומנוסחים בלשון 'ארור האיש אשר' (ראו גם שם, פס' 24). אולם בעוד אלת שאול היא אקט מלחמתי מובהק, המדיר את הלוחמים מאוכל באותו יום, כדי להחיש את הרדיפה ולהגדיל את הניצחון, אלתו של יהושע היא קללה על העיר לעשותה תל עולם. הקללה חלה לדורות והופכת את העיר לטאבו. אלתו של שאול נראית יותר כגלגול משני, בעל כוונה תועלתנית, של נוסח של קללה עתיקה.

בכל אופן נראה גם כאן שהסופרים המאוחרים לא חשו באופי המאגי של קללת יהושע על יריחו. הסופר אשר שילב את מל"א טז 34, המסיים בסגנון משנה-תורתי, 'כדבר ה' אשר דבר ביד יהושע בן נון', כבר לא הבין את אופיו של מאמר יהושע וראה בו דבר נבואה בעלמא.⁸⁷

יהו' ז 25 מספר על עונשו של עכן: 'ויאמר יהושע: מה עכרתנו, יעכרך ה' ביום הזה! וירגמו אתו כל ישראל אבן וישרפו אתם באש ויסקלו אתם באבנים'. בהקשר הנוכחי נראית קריאתו של יהושע כצידוק הדין על עכן, מעין דברי דוד אל העמלקי בשמ"ב א 16: 'דמך על ראשך, כי פיך ענה בך' וכו'. אולם ההקשר מורכב: המשפט הנעשה בעכן כול דגימה, שרפה וסקילה. הסקילה נאמרת אמנם פעמיים, אך היא נראית כיסוד משני. משפטו של עכן נגזר מראש לשרפה באש (פס' 15), בהתאם לרעיון שיש לבער את 'החרם מתוך ישראל' (פס' 13-12). גם מניין החפצים שעכן מעל בהם, שעליהם נוסף אוהלו, בפס' 24, מחייבים שרפה. הסקילה שולבה בכתוב בגלל האיטיולוגיה של גל האבנים בעמק עכור שנספחה על הסיפור,⁸⁸ והייתה אחר כך רצויה למנסח האחרון, המשנה-תורתי, משום שהיא העונש המקובל בחוקי ספר דברים.⁸⁹ אולם קיים הבדל יסודי בביצוע שני העונשים האכזריים הללו: בעוד הסקילה מחייבת השתתפות נמשכת של הציבור היורה אבנים, הרי בשרפה מציתים אש והתלקחותה תלויה בגורמים טבעיים שלקהל שוב אין שליטה בהם, ושיכולים להיחשב לפעולת האל. לפיכך אם ההקשר המקורי היה של שרפה, אין קריאתו של יהושע בגדר צידוק הדין, אלא קללה על עכן שה' ישפטו באש. ואכן הקללה באה והמשפט מתבצע. אפשר אפוא שגם בהוצאתו של עכן להורג הופיע יהושע בתפקיד שהכרנו: רואה ישראלי עתיק שלדבריו כוח מאגי.

על יד ההשבעות והקללות נזכרות אצל יהושע פעולות מאגיות-סימבוליות. במלחמת העי נטה יהושע בכידון אשר בידו כלפי העיר (ח 18). בהקשר הנוכחי, כפי שעוצב בידי המחבר המשנה-תורתי, נטיית הכידון היא פעולה טקטית – אות לאורב לפשוט על העיר (ח 19: 'וירוצו כנטות ידו').⁹⁰ ואולם בסיפור נשתמר גם זכר למשמעותה המקורית, הקמאית, של פעולת יהושע: 'ויהושע לא השיב ידו אשר נטה בכידון עד אשר החרים את כל ישבי העי' (ח 26). היד הנטויה בכידון הבטיחה בדרך מאגית את הניצחון הטוטלי.⁹¹

עולה על הדעת מעשה דומה במלחמת עמלק ברפידים (שמ' יז 13-8). גם שם הבטיחה היד המורמת (פס' 11), שהחזיקה את 'מטה האלהים' (פס' 9), ניצחון לישראל. היד היא ידו של משה, ואילו יהושע פיקד על הצבא שיצא להילחם בעמלק. סיפור זה הוא חריג בין סיפורי המסעות במדבר, הקשורים בשמו של משה. אפשר לשער אפוא שהסיפור היה שייך לכתחילה למסורות שצמחו סביב אישיותו של יהושע. והוא תואר בסיפור זה כאשר עדיין סר לפקודתו של רואה גדול ממנו. אבל אין לשלול את האפשרות שבמקורו נאמר הסיפור על יהושע בלבד, במסגרת המסורות על יהושע מוציא ישראל ממצרים שראינו לעיל; מאוחר יותר, לפי השערה זו, הועברה עיקר הפעולה אל משה ושובצה בתוך סיפורי המסעות הקשורים בהנהגתו.⁹²

ולבסוף – סיפור מעבר הירדן (יהו' ג-ד). הסיפור הנוכחי הוא רחב ומפורט מאוד (עד ה 1 – סך הכול 42 פסוקים). יש בו יסודות איטיולוגיים על האבנים שבגלגל ושבירדן (ד 8, 9), הטפות לקח על כוחו של ה', שייוודע בישראל ובעמים (ד 7-6, 24-21), והאדרה כללית של כוחו של הארון העושה נפלאות (השוו לסיפור הארון בשדה פלשתים, שמ"א ה-ו). תפקידו של הארון בנס מעבר הירדן נזכר בהטעמה רבה. אלא שהטעמה זו היא גם תוצאה של גיבוב: פעמיים מסופר על עליית הארון מן הירדן (ד 11, 18-15), ומסע הארון אל הירדן מאורגן בשורה של מאמרים בלתי קשורים זה בזה – מפי השוטרים (ג 4-3), יהושע (ג 6), ה' (ג 8) ושוב מפי יהושע (ג 13-11). ניכרת אפוא מגמה בתהליך העברת המסורת: להגדיל ולהאדיר את תפקידו של הארון בנס. בסיפור הנוכחי אין יהושע קשור במישרין אל הנס. בכל זאת נראה שהנס נתפס לכתחילה כפעולה שלו, שהרי הסופר המשנה-תורתי הטעים, מן הסתם על פי המקורות שלפניו, כי במעבר הירדן 'גדל ה' את יהושע בעיני כל ישראל' (ד 14, השווה: ג 7). ובאמת, דקדוק בלשון הכתוב מעלה כי המאמר 'מי הירדן יכרתון' (ג 13), הנאמר מפי יהושע, מיוחס על ידו ל'דברי ה' אלהיכם' (ג 9), אולם לא נכלל בדברי ה' ליהושע. שוב חוזרת כאן התופעה שהכרנו: ביזמתו שלו, בלי מאמר מנחה קודם מאת ה', מחולל יהושע נס או מעצב מציאות. זאת הוא עושה בפעולה או במאמר. תכונתו הבסיסית היא של מאגיקן הכופה את המציאות לרצונו. אין בכך כדי לשלול את העובדה שכוחותיו העל-אנושיים נחשבו לסגולה שהוענקה לו על ידי ה', ושהוא פועל בשמו, כפי שנאמר במפורש במאמרים שהזכרנו, יהו' ז 25; י 12.

את אישיותו של יהושע כפי שעלתה לנו ממשקעים עתיקים שבסיפורי הכיבוש, שישה במספר, הגדרנו מדי פעם כ'רואה ישראלי עתיק'. אמנם צריך להודות שאין בכתובים כל ראיה לשימוש בשם 'רואה' לגבי יהושע. הראשון המכונה בשם זה בתנ"ך הוא שמואל (שמ"א ט 11, 18, 19; טז 4 בתרגום השבעים ובכתב יד 4QSam^b, ⁹³ ועוד בספר דברי הימים). אבל ההערה בשמ"א ט 9, 'כי לנביא היום יקרא לפנים הראה', מלמדת שהדורות המאוחרים ראו ב'רואה' את מקבילו העתיק של הנביא, אגב טשטוש כל ההבדלים שיכלו להיות ביניהם עקב התמורות החברתיות והדתיות שנתרחשו במשך מאות בשנים. נשארה אפוא תודעה כי בקדמות ישראל היה קיים מוסד של 'רואים', אף על פי שהמקורות אינם מפרשים את טיבו של מושג זה. מהי כוונתנו כאשר אנו משתמשים בו?⁹⁴

בחיפוש אחרי נתונים יש לשים לב לדמותו של בלעם במקורות העתיקים יותר על אודותיו (רק במקום מאוחר אחד הוא מכונה 'קוסם'). בלעם בא לקלל את ישראל ולשם כך עליו לראותו, את כולו או אפס קצהו (במ' כב 41; כג 13; כד 2). הוא מצפה שה' יראנו דבר (כג 3). את עצמו הוא מאפיין כאיש 'אשר מחזה שדי יחזה' (כד 4, 16); כך גם בכתובת מדיר עלא, שם כונה כנראה 'אש חזה אלהן'.⁹⁵ על כן לפני משליו על העמים – ישראל, עמלק, הקיני – הוא רואה אותם, במישרין או במראה (כד 17, 20, 21). אפשר להסיק מכאן שבלעם הוא טיפוס של רואה עתיק, גם אם המקורות, מסיבות ברורות, אינם מכנים אותו בשם זה.

תפקידו של בלעם בסיפור הוא לקלל את ישראל, וזה בהתאם לכוח המאגי המיוחד לדברו, 'כי ידעתי, את אשר תברך מברך ואשר תאר יואר' (כב 6). וכאן בדיוק נקודת המגע בינו ליהושע. שוב ושוב הכרנו בסיפורי הכיבוש את כוחם המאגי של דבריו, ובכללם גם מאמרי הקללה שלו. הקו הזה באישיותו של יהושע, כפי שעלתה מן המשקעים העתיקים שבסיפורים על אודותיו, גובר אפילו על תפקידו כמנהיג.

לעומת הדמיון של יהושע אל בלעם בולט ייחודו של יהושע כנגד אישים אחרים במסורות המקראיות על התקופה העתיקה. בין כל המושיעים והשופטים מעתניאל ואהוד ועד שמואל אין אחד שאפשר לומר עליו ש'כוחו בפיו'. הכריזמה המיוחסת לאישים אלה היא מטיפוס אחר.⁹⁶ קרובה יותר ליהושע דמותו של משה, שעשה נפלאות במצרים ובמדבר, לפעמים בידו, לפעמים במטהו, שכונה גם 'מטה האלהים' (שמ' ד 20; יז 9).⁹⁷ אולם בסיפורים על משה ניתן מקום רב יותר לה', כמי שמתפללים אליו והוא פועל ומפעיל ושולח את נביאו. הרושם הוא שמבחינה תאולוגית סיפורי משה עובדו יותר מסיפורי יהושע, וזוהי תופעה צפויה לאור מרכזיותו של משה בסיפור התולדות המקראי. אם כך ממצאינו על דמותו של יהושע במקורות העתיקים ביותר לא עליו בלבד הם מלמדים, אלא על טיפוס הרואה הישראלי העתיק בכלל, והקטגוריה הזאת חלה גם על משה.

אנלוגיה חוץ-מקראית לדמות 'נבואית' כזאת מספק השאער הערבי.⁹⁸ זוהי דמות של משורר שבטי בתקופה שלפני האסלאם. השאער, כלומר ה'יודע', צפן בקרבו כוחות מאגיים. מאמריו השיריים כוונו להפעיל קסמים, וזה היה טיבם של הגידופים והקללות שהטיח באויבי שבטו. הוא הנחה את השבט בדרכי הנדודים ובמלחמות, ובתוך השבט יעץ, שימש כבורר, שפט וגזר דין. לפעמים הנהיג השאער את השבט בעצמו, ופעמים אחרות שימש כיועץ וכתומך של המנהיג. בכל אופן הוא מופיע כאישיות בעלת סמכות, והשבט נשמע לו במלחמה כבשלום.⁹⁹

נראה לנו שהמשקע העתיק ביותר שהגענו אליו בסיפורי יהושע, מתאר אותו כמין שעאר של השבטים הערביים הקדם-אסלאמיים. יהושע כמותו צפן בקרבו כוחות אלוהיים ובכוחם פעל פעולות מאגיות, בדיבור ובמעשה. האם גם הנהיג את שבטו או את שבטיו? לפחות בעלילה אחת, זו של הגבעונים, לא תיאר המקור העתיק את יהושע כמנהיג; לגבי שאר הסיפורים – ספק. מכל מקום ברור שהכוח האלוהי הטמון בו העניק לו סמכות רבה בקרב עדתו. הסמכות הזאת יכלה לשמש אותו גם בחלוקת נחלות בין שבטים ובפתרון מחלוקות ביניהם, אפילו לא היה מנהיג יחיד. והרי גם בסיפור שביהו' יז 18-14 הוא איננו מופיע כמנהיג במלחמה! ולבסוף, אם נבוא לשאול כיצד נתהוותה התמורה הראשונה באמונת ישראל – קבלת בריתו של ה', והמעבר לעבודתו כאל יחיד, בדומה למתואר בברית שכם (יהו' כד) – נראה לומר שהמפנה הזה נתחולל על ידי שורה של אישים כאלה, רואים עבריים עתיקים שקמו ודיברו לה', כמו שפירשנו ביהו' י 12: דיברו בשם ה'.

הערות שוליים:
80. ούκ ίδού αϋτη γέγραπαι έν βιβλίω της ώδης(=הלא היא כתובה על ספר השיר). לעומת יתרה זו במל"א ח, חסר בפרקנו תרגום למילים 'הלא היא כתובה על ספר הישר'. רבו ההשערות על ספר זה; שמא היה שמו 'ספר ישיר' לפי פתיחתו 'אז ישיר'? בסוגיה זו ועל אופיו המאגי של מאמר יהושע ראו: H. St. J. Thackeray, wNew Light on the Book of Jashar', JTS, 11 (1910), pp. 518-532; S. Mowinckel, 'Hat es ein israelitisches Nationalepos gegeben?', ZAW,53 (1935), pp. 130-136; J.S. Holladay, "The Day the Moon Stood Still', JBL, 87 (1968), pp. 166-178
81. וכן פירש א"ב אהרליך, מקרא כפשוטו, ב, ברלין תר"ס (ד"צ: ירושלים תשכ"ט). הוא מוסיף: 'ולא יפורש המקרא הזה כי אם כן [=אלא כך], מפני שהדבור כנגד השמש והירח ולא כנגד ה".
82. ראו: י' זקוביץ, 'רציונליזציה של מוטיבים נסיים בסיפורת המקראית', דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות, חטיבה א, ירושלים תשמ"ו, עמ' 34-27; הנ"ל, על תפיסת הנס במקרא, תל אביב תשמ"ז, עמ' 115-108. מן הדוגמאות שהביא נראית לי ביותר זו בדבר האשכול הענק שלקחו המרגלים (במ' יג 23) – פרט שהושמט על ידי המחבר המשנה-תורתי (דב' א 24). ונראה לי כי פגישת יעקב והמלאך (בר' לב 32-25), שסוכמה, 'כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי' (פס' 31), נוסחה מחדש בממד אנושי בפגישת יעקב ועשיו (לג 16-1). כאן אמר יעקב: 'כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלהים ותרצני' (פס' 10).
83. ראו: י' זקוביץ, "הלא בידו עמד השמש" (בן סירא מו, ו) – פרק בארכיאולוגיה ספרותית', א"ד אייכלר, י"ח טיגאי ומ' כוגן (עורכים), תהלה למשה: מחקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גרינברג, וינונה לייק (אינדיאנה) תשנ"ז, עמ' 114-107 (החלק העברי) אמנם נראה לי שכמה מהטענות באותו מאמר הרחיקו לכת.
84. καί ωρκισεν 'Іησους έν τη ήμέρα έκείνη έναντίον κυρίου λέγων 'Еπικατάρατος ό ανθρωπος ος οίκοδομήσει τήν πόλιν έκείνην έν τω πρωτοτόκω αύτυ θεμελιώσει αύτήν καί έν τω έλαχίστω αύτου έπστήσει τάς πύλας αύτης
85. ראו: הולמס (לעיל הערה 60), עמ' 37.
86. ראו לעיל הערות 42-41, מזור ייחדה דיון חשוב לכתוב זה ולהמשכו בתרגום השבעים. אך מסופקני אם בתרגום השבעים נשתמר זכרן של משפחות אוזן ושארה; ראו: L. Mazor, 'The Origin and Evolution of the Curse upon the Rebuilder of Jericho – A Contribution of Textual Criticism to Biblical Historigraphy', Textus, 14 (1988), pp. 1-26
87. ראו: מזור (שם), עמ' 23 והספרות הנזכרת שם. העברת הידיעה על התגשמות קללת יהושע מיהו' ו 26 למל"א טז 34 היא פעולה מאוחרת. ועדיין יש לברר: מדועט נמחקה הידיעה מספר יהושע, ומדוע היא הוכנסה אל תחילת מלכותו של אחאב. לתשובות על שאלות אלה אייחד עיון נפרד, אי"ה.
נראו: זליגמן (לעיל הערה 18), עמ' 27 באסופת מאמריו.
89. בתרגום השבעים ליהו' ז 25 נזכרת רק הסקילה, ואין שרפה. אין לי ספק שזוהי גרסה משנית, תוצאה של הרמוניזציה: המעבד מחק את השרפה כסותרת לסקילה, ולא חש שהשרפה נזכרה בפס' 15. יש כאן בניין אב לזיהוי כמה פעולות עיבוד המשתקפות בתרגום השבעים לסלפר יהושע.
90. הבעייתיות בפעולה טקטית כזאת הוטעמה היטב בידי י' אמית, 'כידונו של יהושע (יהושע ח יח, כו),, שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ה-ו (תשמ"א-תשמ"ב), עמ' 18-11. אך לא אוכל להסכים לדעתה כי נשתמרו בפרק שני וריאנטים הבאים להבליט את פועלו של ה'. לפי פס' 26 עשה יהושע פעולה מאגית; זו רחוקה מלהיות 'סמל להשגחתו ולהלשפעתו הפעילה של אלהים' (שם, עמ' 15).
91. דעה אחרת ראו: ל' מזור, 'הסיפור אודות הניצחון על העי (יהושע ח) – עיוני נוסח וספרות', יפת (לעיל הערה 33) עמ' 97-94. היא סוברת שפס' 26, שאינו מיוצג בתרגום השבעים, הוא משני. לדעתי הטקסט הקצר בתרגום השבעים וב-4QJosh^a נתהווה בדרך כלל על ידי עיבוד הרמוניסטי, שביקש לסלק כפילויות וקשיים.
92. ניסיון נועז למדי לשחזר את צורתה של אגדה עתיקה על יהושע המנצח את עמלק בכוח מטה אלוהים שבידו ראו: K. Moehlenbrink, 'Josua im Pentateuch', ZAW, 59 (1942-1943), pp. 16-24
93. E.M. Cross. 'The Oldest Manuscripts from Qumran', JBL, 74 (1955), p. 166 (=idem and S. Talmon [eds.], Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge, Mass. 1975, p. 170)
94. התפיסה שאני מציג כאן שונה מזו שנקט י"א זליגמן, 'לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה', ארץ ישראל, ג [ספר מ"ד 'אסוטו] (תשי"ד), עמ' 132-125 (=הנ"ל, מחקרים [לעיל הערה 18], עמ' 188-171).
95. ראו: רופא, ספר בלעם (לעיל הערה 22), עמ' 61.
96. ראו: ז' ויסמן, מושיעים ונביאים: שני פניה של הכריזמה במקרא, תל אביב תשס"ג, עמ' 106-11.
97. על המקור המיתולוגי של מושג 'מטה האלהים' ראו: מ"ד קאסוטו, 'ראשית ההיסטוריוגראפיה בישראל', הנ"ל, ספרות מקראית וספרות כנענית, א, ירושלים תשל"ב, עמ' 17-16; וכן הדיון המקיף של ש"א ליונשטם, 'מטה', אנציקלופדיה מקראית, ד, טורים 832-825.
98. על השאער הערבי בתקופת הג'אהליה ראו: I. Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, I, Leiden 1896, pp. 17-25; T. Fahd, 'Sha'ir', The Encyclopaedia of Islam, IX, pp. 225-228
99. יש להזכיר כאן מסורת מקראית המונה את בלע בן בעור כראשון מלכי אדום – בר' לו 32. מסתבר שבין האגדות שהתהלכו על בלעם בין שבטי עבר הירדן הייתה אחת שייחסה לו שלטון.