|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > נשים במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > מבנה החברה ומוסדותיה | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
שלוש נשים בשברן, אחת מהן מקבלת את הדין, והשתיים האחרות אילמות. באו חז"ל ופתחו בשלושתן פתחים של מרי. ואלו הן: שרה ובתו של יפתח ודינה.
"ויבוא אברהם לספור לשרה ולבכתה". אין הדרשן שואל שאלה טכנית-מקומית. לא החסר התחבירי מניע את מעשה הדרשה; הבדידות היא המטרידה את הדרשן: שרה שנתלוותה לאישה בכל מסעותיו, שרה ההולכת אחר הקולות ששמע הוא בנאמנות, נצמדת אל הבטחות הזרע והארץ, וחיה עשרות שנים המפריכות אותן; אחריו לחרן, אחריו לארץ שאינה ידועה, אחריו ברעב, בערירות, עמו למצרים ולגרר, אשתו, אחותו. שרה במיתתה – והרי היא לבד. ומהיכן בא? מה אירע לו או לה שאין הוא עומד לידה עכשיו בשעה שהיא נוטה למות? אף התשובה אינה גיאוגרפית בלבד. הר המוריה אינו שם מקום גרידא; הוא ציון האירוע היחיד שאליו יצא אברהם עם הבן הנולד לה לתשעים בלא להתייעץ עמה וכלא להודיע לה. הר המוריה הוא המפריד ביניהם. נעיין עיון משווה בשלושה מדרשים המסתיימים בשאלה זו. בדרכים שונות הם מתארים את ההשתלשלות שהביאה למותה של שרה: בגרסה המוקדמת ביותר, מדרש ויקרא רבה, בא לה מותה מהפגישה עם יצחק השב מהעקידה; לפי מדרש תנחומא, הסיפור המביא למותר מסופר מפי השטן הנדמה ליצחק; ולפי פרקי דר' אליעזר, מופיע בפניה השטן ובפיו הסיפור על אברהם ויצחק בגוף שלישי. במדרשים אלה חז"ל אינם שבים את שבות שרה. אין הם מניחים לקורא להתרווח אל סופו החיובי של סיפור העקידה. בהביאם אל תוך קולו החלול והחייתי של השופר את צווחותיה של האם ואת קול נשמתה בשעה שיצאה מן הגוף, במובן מסוים הם מוחים באמצעתה נגד הריכוך שבסוף הסיפור המקראי.
1. ויקרא רבה2
בגרסה זו שומעת שרה מיצחק בנה מהיכן הגיע, והיא מגיבה: ווי על ברא דרוותא (אוי על בן השיכורה), אילולי מלאך מן השמים כבר היית שחוט. או בתמיהה: אילולי מלאך מן השמים כבר היית שחוט? ולאחר המלים – צווחות. צווחה ששה קולות ווי. את מי מאשימה שרה? – את זעמה היא מפנה אל עצמה. הטשטוש והשיכרון הם שאפשרו כי ייעלם מעיניה הדבר הנורא. הרי ביחס לעתיד בנו האחר נצטווה אברהם לשמוע לקולה. אילו היתה ערנית גם בפעם הזאת, אילו השמיעה גם עתה את קולה נוכח הסכנה הנשקפת לפרי בטנה המיוחל, בוודאי היתה יכולה למנוע את ההתרחשות. אף שהבן שב אליה בשלום והוא ניצב מולה, האשמה מכרסמת בה ומביאה למותה. 2. תנחומא3
כאן אין שרה זוכה להיפגש עם בנה קודם מותה, אלא עם השטן הנדמה לה כיצחק. אבל תכף כשמופיע השטן המחופש ליצחק מול עיניה, היא שואלת: בני, מה עשה לך אביך? מה רואה שרה שמעורר בה שאלה זו? - לא כיצחק בנה המוכר לה נדמה השטן לשרה. אולי השטן הופיע בדמות יצחק הפגוע. על עורו צבור האפר. עיניו כהו. השטן מגלם את יצחק המצולק מן העקידה. - לא כיצחק בנה המוכר לה נדמה השטן לשרה. ושמא מעורב יצחק זה שלפניה בדמות אחרת. מדוע צל השטניות שנפל בבנה מעורר את חשדה דווקא כלפי מעשיו של אישה – בני, מה עשה לך אביך? נורא החשד האפל שהיא משגרת דווקא כלפי אברהם. מדוע השטן המתערבב ביצחק מתפרש אצלה כאברהם שעשה מעשה ביצחק? – שמא משקפות מלים אלו זרם תחתי אפל ביחסי בני-הזוג. ושמא מתעורר זרם זה כעת, לאחר שהודחק במהלך אותן שנים שבהן היתה שרה מתאמצת להיאחז בחוט הדק של הבשורה שנשמעה בתיווכו של אישה, ושלא להרהר אחריה. למען בשורה זו נטשה את ארצה, את מולדתה ואת בית אביה. ועתה, נוכח מראה זה, סדקים נבעים בה. אם במדרש ויקרא רבה הופנתה תוקפנותה כנגד עצמה, רוותא, הרי שכאן מפעפע זעמה ועולה כלפי אברהם. 3. פרקי דר' אליעזר4
כאן מופיע השטן בלא להידמות ליצחק. הוא מתגרה ברגשי האשמה האמהיים של שרה: אי שרה, לא שמעת מה שנעשה בעולם?! הוא מטיל פגם באמהותה: אי היא יודעת באינטואיציה האמהית הטבעית מה קורה ברגע זה לבנה... בתום-לבה היא עונה לו בשלילה. כאן הסיפור קצר יותר. הוא עשוי כמין שיר דחוס במצלול שמלותיו נבחרו בדייקנות:
באמצעות החריזה והמצלול ממחיש השטן את המתרחש ברגע זה. בניגוד לגרסאות הקודמות, שבהן מופיעה תגובתה המילולית של שרה, בגרסה זו אין היא אומרת דבר. לתגובת הבכיות והיללות נידרש בפרק הבא –
1. פרקי דר' אליעזר בגרסה זו מסופר הסיפור לשרה בזמן הווה. כאמור, לא יצחק עומד כאן לפניה, ולא מי שנדמה ליצחק. בסיפור זה נתונה שרה במצוקה הקשה ביותר. יצחק ברגע זה בוכה ומיילל. כנגדו, במרחק רב, עונה לו אמו כהד באותו זוג פעלים: מיד התחילה בוכה ומייללת. הדרשן אינו מביא כל תגובה מילולית של שרה, אלא ניסיון של הדהוד קולי.
והנער בוכה ומיילל שלא יכול להינצל. מיד התחילה בוכה ומייללת. הבכי והיללה של האם נוכח בכיו ויללתו של הבן אינם רק ביטוי להזדהות. התגובה מושתתת על התקווה שבצינור ההמיה הבוכייה, בחוט הלב הקולי המחבר אם ובנה הרחוקים פיזית זה מזה, יהיה די כוח למשות את הבן מן הסכנה. בכתה שלוש בכיות כנגד שלוש תקיעות, שלוש יללות כנגד שלוש יבבות. ואולם תחת ששרה תגאל את בנה, היא נשאבת אל הבכי והיללות, ומתה תחתיו. ופרחה נשמתה ומתה. 2. ויקרא רבה גם בויקרא רבה מקבילים את קולה לתקיעות. כאן האמירה כללית וסתומה יותר. צווחה שישה קולות ווי כנגד שישה תקיעות. ומיד אמרו: לא הספיקה את הדבר עד שמיתה – מה לא הספיקה? 3. תנחומא כאן אמנם אין הקבלה לתקיעות, אך מופיע משפט דומה לגבי השטן: לא הספיק לגמור את הדבר עד שיצאה נשמתה. שרה אינה מחזיקה מעמד, ובאמצע דברי השטן פורחת נשמתה. דבריו הארוכים אינם מותירים בה רוח. אני מבקשת להציע הסבר למספרי הבכיות, היללות, היבבות והתקיעות באמצעות הדיון במיתוס של הנסירה:
המדרש, הבא ליישב את שני תיאורי בריאת האשה שבמקרא, משחזר קיומו של אדם אנדרוגני ראשוני, שממנו הופרדו בשעת התרדמה האיש והאשה.12 בעלילה הנגזרת ממדרש זה ניתן לעמוד על שלושה שלבים: שלב החיבור גב-אל-גב, שלב ההפרדה והקיום הנבדל שבעקבותיו, והחיבור החוזר – הזיווג. המקובלים אימצו תבנית זו והרחיבו את השימוש בה גם לצדדים אחרים בהוויה המסומלים בסמלים של זכר ונקבה. כך למשל מתאר סיפור הנסירה את היחס בין חלקי הדין והרחמים באלוקות,13 בין הקב"ה לבין כנסת ישראל,14 וכן בין האדם לבין התורה.15 תבנית זו פותחה מאוד בקבלת האר"י, ואף לבשה פנים מעניינות בתורת הרמח"ל ובתורת הרב קוק. אם נכליל את משמעותה, הרי שמדובר כאן ביחס של אחור לאחור: חיבור אוטומטי, חסר-תודעה, הפרדה הכרוכה באיבוד מעט התודעה שהיתה (תרדמה) שמולידה געגוע וחסר לקראת השלב האחרון והמאווה – היחס של פנים בפנים, זיווג מודע. אם נחיל מבנה זה על יחסי הבורא והאדם, הרי שהחיבור הראשון היה חיבור של אדם-גולם אל הבורא. לא היתה בו תודעת זולת. רק בנסירת הברוא מן הבורא יש אפשרות לגעגוע, להתרחקות עד כדי כפירה בבן-הזוג והכחשת קיומו או להתקרבות מתוך תודעה ובחירה.
ראש-השנה מכונה במקרא "יום תרועה". קול התרועה נתפס על-ידי חז"ל כקול מרוסק.17 הגמרא18 התלבטה כיצד בדיוק יש לרסק אותו: "מר סבר גנוחי גנח" ור"י מפרש: כאדם הגונח מלבו כדרך החולים שמאריכין בגניחותיהם (= "שברים"); "ומר סבר ילולי יליל", ורש"י מפרש: כאדם הבוכה ומקונן. קולות קצרים סמוכין זה לזה (= "תרועה"). כך נוצרו הקולות הקרויים בפינו שברים ותרועה וצירופן. הגמרא שם לומדת מתוך שילוש הופעות המלה "תרועה" בתקיעות חודש תשרי, כי יש להריע שלוש תרועות בראש-השנה, וכן כי לפני כל תרועה ואחריה יש "להעביר שופר", כלומר לתקוע תקיעה פשוטה לפניה ואחריה. הגמרא נשענת על נימוקים מילוליים, והיא נוקטת מידות שהתורה נדרשת בהן. ואולם התוצר הסופי הוא יום תרועה, יום הקולות השבורים, שלפניהם ואחריהם = קול פשוט. ניתן להטעין את מבנה יחידת התקיעות המינימלית במשמעות, ולראות בו תיאור קצבי של "סיפור העולם": בשעת היווצרותו, שעת הנסירה, עבר העולם מהתקיעה אל השבר, אל עולם הנפרדים. כל דבר נברא למינו. התשוקה המפעמת בו, בתוך עולם פרוד זה, היא לשוב אל האחדות, אל תקיעת התיקון.
בויקרא רבה נאמר: באותה שעה צווחה שישה קולות וי כנגד שישה תקיעות. אמרו: לא הספיקה את הדבר עד שמיתה. והדבר נשאר חתום. אם נרשה לעצמנו להעשיר דברי תורה העניים בגרסה זו בעזרת גרסה אחרת – פרקי דר' אליעזר – ייתכן שהדברים יתבארו. שם נאמר: בכתה שלוש בכיות כנגד שלוש תקיעות, שלוש יללות כנגד שלוש יבבות ופרחה נשמתה ומתה. להבנתי, במדרשים אלה שרה מתחילה לשחזר את התקיעה, את העולם ההרמוני: שלושים ושבע שנות אמהותה, שנותיה היפות. ייתכן שבויקרא רבה היא חווה שנים אלו מתוך התכוונות לבדוק מחדש "האם נעלם דבר מעיני במהלך השנים הללו? מאימתי אני שיכורה?" ובפרקי דר' אליעזר אני שומעת אותה זועקת את זעקת ההתאחדות שלה עם בנה, כאילו היא מנסה לגאול אותו באמצעות צינור הקול שהיא משליכה לכיוון הר המוריה. אולי היא חושבת שעליה להצטרף אל בכיו, מתוך הקשר שנבנה במשך השנים הללו, ואולי קולותיהם המהדהדים זה אל זה יושיעו אותו ממצוקתו. כך או כך, היא פותחת בשלב התקיעה – שחזור שנות היחד. מכאן עוברת שרה אל מקום השבר והפרידה – שלוש יללות כנגד שלוש יבבות. כזכור, אלה הם הביטויים החז"ליים למימושי התרועה השונים. עמידתה מול תהום אובדן בנה מתבטאת בזעקות הקרועות של התרועה. אילו היה סיפק בידה, אילו עמדו לה כוחותיה, אילו הספיקה את הדבר, היתה מגיעה אל התקיעות הפשוטות, תקיעות התיקון, אל סופו החיובי של סיפור העקידה. לא הספיקה לגמור את הדבר – בכך מתמצה גורלה הטרגי. בניגוד למלים שאומר לה השטן בתנחומא – ואילולי שאמר לו הקב"ה אל תשלח ידך אל הנער כבר הייתי נשחט, או הדברים שבשכלה ובמלותיה הצליחה לומר בגרסת ויקרא רבה – אילולי מלאך מן השמים כבר היית שחוט – כאן לא עמד להגנתה מלאך. היא לא הספיקה, ופרחה נשמתה.
שופרו של אברהם אינו אלא זכר לאיל שהמיר את הקורבן. לתוך אותו שופר, המזכיר את תמורת העקידה, כונסים חז"ל עתה גם קורבן אמיתי, שלא היתה לו תמורה. צווחותיה של שרה הן צווחות של מוות שלא נמצאה לו גאולה.19 ממשיותו של הקורבן הנשי, בניגוד לתחליפים המופשטים של העקידה הגברית, מהדהדת גם בדבריה של אם מאוחרת, מרים בת תנחום.20 לאחר שסירב בנה השביעי, בעקבות אחיו להשתחוות לצלם –
ממשיות החלב והדבש מעורבת כאן בממשיותו של המוות – שבעה מזבחות וגג אחד. חז"ל השכילו לשמר בשופר לא רק את זכותו של אברהם, שקורבנו נותר בסופו של דבר סמלי ומופשט. במדרשים אלה הם מצרפים לקולותיו של יום הרת-עולם גם את קולות האמהות, הנוגעת בלידה21 ובמוות הממשיים. צווחות שרה הבוקעות מן השופר הן צווחות הקורבן האמיתי של העקידה.
הבת המקראית אין ספר שופטים מתאר את המתרחש בנפש הבת העודה תופיה לקראת אביה המנצח, ומחולה הופך למספד לה ולאבל. המקרא רק מדווח על אמירתה, שיש בה קבלת הדין שנגזר עליה מפיו של אביה.24
הבת הציתנית נכנעת לגזירה, ומסתפקת רק בבקשת ארכה של חודשיים עד ביצועה. באותו פרק-זמן תוכל לבכות על ההרים ולקונן על חייה ובתוליה בחברת רעותיה.25 הבת החז"לית אני מבקשת לעיין במדרש העוסק בפרשה זו.26 בהמשך אראה כי תגובתה של הבת, כפי שהיא מוצגת בדברי חז"ל, שונה בתכלית:
את שאלתם של חז"ל – והלא פנחס היה שם, והוא אומר לא אוכל לשוב? – אני מבינה כשאלה ששואלים החכמים על עצמם: איפה היינו אנחנו או הדומים לנו? כיצד ייתכן שתומת בת בדבר אביה, והדבר יתרחש בחשאי, בתוך הבועה המשפחתית הסגורה – ולא ימחו בו חכמים?! הרי תפקידו של הממסד ההלכתי להתערב במצבים כאלה! כבר בשאלה טמונה ביקורת עצמית נוקבת, ואולם התשובה קשה הימנה: הממסד הרוחני אינו מתפקד כראוי, משום שגם נציגיו הם אנשים בעלי חולשות קטנות. לא רק יפתח אינו ניגש אל הסמכות הדתית, פנחס, כדי לחפש פתח לנדרו. אף פנחס חס על כבודו שלא ייפגע בהליכתו, כהן גדול בן כהן גדול, אל עם הארץ. בין היולדת והמיילדת אבדה עלובה זו מן העולם, מזכיר המדרש27 את הפתגם הארמי... והמדרש ממשיך:
המדרש מפתח כאן את התמונה המקראית, ונותן קול אחר לבתו של יפתח. תחת הבת המקראית הצייתנית מוצגת כאן הבת המתקוממת. אם בתחילת המדרש הועלתה דמותו של פנחס כמי שהיה אמור לייצג את הסתייגותם של חז"ל (וכשל בשל מניעים אישיים), הרי שעתה מובעת רתיעתם מן המעשה של יפתח דרך פי הבת. המדרש מצביע על הדחק האופף את בני-השיח באמצעות פתיחת השאלות הרטוריות במלת השאלה "שמא", החוזרת ארבע פעמים בשיחה זו. מתוך המתח הגדול שבו שרויה היא, ושבו שרוי גם אביה, המאמין בהכרחיות מימוש הנדר, נוקטת בת יפתח של חז"ל בכל האמצעים הלמדניים שבהם היו משתמשים חז"ל בנסיבות כאלו... כאמור, היא משמשת להם לפה: שאלתה/התרסתה הראשונה עולה מהאינטואיציה האנושית הפשוטה: אבי, יצאתי לקראתך בשמחה, ואתה שוחט אותי? לאחר מכן היא תומכת עצמה הן על תפיסתה התיאולוגית (הציווי להקריב קורבן בהמה ולא נפשות אדם), הן בהסתמכה על דמויות מופתיות מן המקרא, מן העבר ואף מן העתיד28 (יעקב וחנה); היא מגייסת לטובתה פסוקים מן החלק ההלכתי ומן החלקים הסיפוריים של המקרא; היא נשענת על דמות גברית ודמות נשית, מן התורה ומן הנביאים –
אטימותו של האב מאלצת את בת יפתח החז"לית לרדת אצל בית-דין. ואולם בשלב זה נעשה הסיפור מורכב מאוד מבחינה תיאולוגית. שהרי אם עד כה הוטל הדופי באב, הרי שכאן "הקב"ה העלים מהם [מן הסנהדרין] את ההלכה". באמצעות הבת, המייצגת את חז"ל, מגיעים עתה החכמים לעימות ישיר עם מי שעשוי להאיר עיני חכמים או לסתום אותן... תהא משמעות הקישור בין שחיטת יפתח את בתו לבין שחיטתו את בני אפרים אשר תהא,29 בין כך לכך אבדה עלובה זו מן העולם... והמדרש ממשיך:
התגובה האלוקית מפוצלת: הקב"ה השתתף בזוועה בהעלימו את ההלכה מחכמים, ורוח הקודש צווחת. מדרש זה יוצר מתח עצום בין הצד הגברי לבין הצד הנשי: הצד הגברי האנושי מגולם במדרש על-ידי יפתח, הלכוד (אם ללמד עליו זכות...) בנאמנותו למוצא פיו, במחויבותו למלה. הפן הגברי האלוקי כאן הוא הקב"ה המעלים את ההלכה. מידתו דין נוקב והרה-אסונה של הבת. לעומת זאת עומדת הבת האנושית. היא פונה אל אביה כדי להינצל משחיטה. משלא נענית, פונה היא אל הסנהדרין בבקשה שימצאו פתח שיתיר את האיום שבסבכו היא אחוזה בעטין של מלות הנדר. לעומתה מהדהדת רוח הקודש,30 הפן הנקבי האלוקי, בצווחות ובמלים. צווחת רוח הקודש: נפשות הייתי רוצה שתקריב לפני? היא המשיבה לשאלתה-טענתה של הבת שלא נשמעה על-ידי אביה: שמא כתב הקב"ה בתורה שיהו ישראל מקריבין לפני הקב"ה נפשות אדם? כך מצטרפת שכינה אל בתה בטענותיה שלא נשמעו על-ידי אביה ולא על-ידי בית-הדין, שהקב"ה העלים ממנו את ההלכה. כך מצטערת שכינה ומקוננת על דם בתה שנשפך... עם מי מה"דמויות" מזדהים החכמים הדורשים? כמובן, באופן הראשוני הם מיוצגים בסיפור באמצעות הסנהדרין31 ופנחס32 – אלו הדמויות האמורות להביא מזור לצרת הבת. ואולם מעבר לכך חז"ל בוחרים לבטא את עמדתם דרך הקול הנשי: צווחותיה של רוח הקודש וקול מאבקה של הבת, שקשה ואולי בלתי-אפשרי למצוא לו רמזים של ממש בסיפור המקראי. את מחאתם אין הם מבטאים באמצעות קול פנימי המתחבט בתוך נפשו של יפתח. תחת זאת הם שמים את מלות המרי וההתנגדות (שהיא חריפה ועם זאת מעודנת)33 בפי בתו ובפי רוח הקודש.34 לפי המדרש הבת נאבקת, ואולם אין הם מציידים אותה בכלי נשק אחרים זולת מלים. כלי הדרשנות המילולית, כלי מלחמתה של תורה, הם הכלים שמנחילים חז"ל לבתו של יפתח. סגנון טענותיה למדני מובהק. כאמור, היא מקשה הן מפסוק של הלכה הן ממעשי דמויות מופתיות. היא מדייקת במלים ומצטטת פסוקים באופן שלא היה מבייש חכם מחכמי התלמוד. אף הקול הנשי המקביל, קולה של רוח הקודש, אינו מתנזר מסממנים למדניים. כדרכם של חז"ל,35 רוח הקודש מצוחת ודורשת את התקבולת בפסוק השירי מירמיהו, כמתייחסת לאירועים ספציפיים בתקופות שונות. לא מקרית בעיני בחירתם של חז"ל לדבר בהקשר זה מתוך גרונן של דמויות נשיות. קול האשה, המתלכד כאן עם רוח הקודש ועם תלמידי החכמים, הוא הקול המוחה נגד שרירותיותה של גזירת המוות המילולית, והוא הקול החושק בחיים דרך פתיחתו של הנדר, כלומר דרך הרחבת התורה/הנדר באמצעות המעשה הפרשני.
בדברי רוח הקודש עומדים בשורה אחת אברהם, יפתח ומישע מלך מואב, והדבר קשה ונועז במיוחד.37 כאן אני חשה את טמפרטורת המתח שבין יפתח לבתו, בין הקב"ה לבין רוח קודשו, בין המצוקה המציאותית לבין מבטם של חכמים, עולה לגובה בלתי-נסבל. מדברי רוח הקודש נוצרת הקבלה, ולו מוגבלת, בין יפתח לאברהם, למרות השונות המובהקת בין מעשה שנעשה מתוך צו עליון לבין נדר לשחוט נפשות שנדר אדם ביוזמתו. אני מבקשת לבחון בזה את ההקבלה בין "הבת השנייה של יפתח", זו הבת כפי שעוצבה על-ידי חז"ל במדרש, לבין שרה כפי שנדרשה על-ידי חכמים. בשל אופים השונה של שני הסיפורים, גם גישתם של חז"ל משתנה מסיפור לסיפור: בהקשר של עקידת יצחק מייצגים חז"ל את ההתלבטות הפנימית בתוך נפשותיהם של הגברים (במדרשים שלא הוזכרו כאן),38 ואילו בהקשר של בת יפתח אמירתם חד-משמעית, והיא מבוטאת דרך הבת בלבד. ובכל זאת, שתי נשים אלו מעוצבות על-ידי חז"ל כקורבנות אמת: זו פרחה נשמתה עם שמועת מות בנה, וזו נשחטה על-ידי אביה. בת יפתח פותחת בניסיון לטעון טענות שקולות, אך היא מהדהדת בצווחות רוח הקודש. כצווחות המלוות את מותה של בת יפתח, כן צווחות המוות של שרה. אלא שצווחותיה של שרה נאספו אל השופר. כלי זה, המחזיק את הנכונות לעקוד ולהיעקד, מכיל, בעקבות שמיעתם המקבלת של חכמים, את זעקות המחאה. חוק בישראל לדורותיו לתקוע ולהריע דבר והיפוכו מדי שנה.39 לעומתן, לא נאספו קולותיה של בת יפתח לכלי המשותף לעם כולו. רק בנות-ישראל מימים ימימה תינו לה ארבעת ימים בשנה. ובני ישראל? הקטע ממדרש תנחומא, שהובא כאן, משקף הקשבה של חכמים מבני-ישראל מעבר לאלם, או אף לצייתנות של בת יפתח המקראית. אותם הדרשנים-גברים חשו לשמוע קולות אחרים מהבת. בהקשבתם אליה ובתיעוד צווחתה של רוח הקודש בספרים אף הם הולכים לתנות לבת יפתח.
בין יתר התחושות הקשות העולות בי בקריאה בסיפורה של דינה בת לאה40 אני עומדת ותוהה: התורה מתארת תגובות ומעשים גבריים בלבד. היא מפרטת את תגובת אחיה של דינה למעשה, את תגובותיהם של שכם וחמור, את תגובתו של יעקב. מן הספר חסרות לי תגובותיה של דינה עצמה ושל אמה, המוזכרת רק בפסוק הפותח את הסיפור. הטיפול הגברי בפרשה פותר במידה מסוימת (אמנם בצורה בעייתית) את שאלת כבוד משפחת יעקב, ואולי גם את שאלת כבודה המחולל של דינה, אך היכן דינה עצמה? צווחותיה של דינה אינן מתועדות אף בחז"ל. בכל זאת חז"ל מרחיבים את סיפורה, ומספרים מה עלה לה בסופה. בכל המקורות שמצאתי היתה רק חשיפה מועטת של רגשותיה או מלותיה של האשה המטומאת והמעונה הזאת. ההרחבות המדרשיות, המתייחסות אל סופה, מספרות על נישואיה או הורותה: היו שהשיאוה לשמעון. כך בבראשית רבה.41 שם פתחו חז"ל פיה ושמו בו את מלותיה של תמר, אחות אבשלום, אשה מקראית נוספת שהיתה קורבן אונס ואני אנה אוליך את חרפתי?42 היו שהקימו לה שם ושארית דרך נישואי בסר (שזוהתה כאסנת) עם יוסף.43 אך את גאולתה אני מוצאת בהצעה לזהותה עם אשה איוב.44 את האמירה המופיעה בבבלי,45 בימי יעקב היה [איוב] ודינה בת יעקב נשא, אני מבינה כאמירה שבה מעניקים חז"ל לדינה את מה שלא הוענק לה בסיפורה בבראשית.46 אמנם עליה להמתין באיפוקה מהתנ"ך עד חז"ל ומספר בראשית ועד ספר איוב שבכתובים, אבל בסופו של דבר גואלים אותה חכמים מאילמותה, ופורקים את עלבונה השתוק ב"ברכת" ה'.47
נשים מקראיות אלו בשברן אילמות. פיהן פתחו חכמים בחוכמה, ותורת חסד על לשונם. מאמרים נוספים במאגר המידע פשיטא הערות: 1. על מדרשים אלה נכתב רבות. אזכיר כאן את מאמרו של י' גלמן, "'ותמה שרה' – בין שרה לאברהם בסיפור העקידה", אקדמות ג, ירושלים, תשנ"ז, עמ' 91-83. 2. ויקרא רבה כ ב, מהדורת מרגליות, ירושלים תשט"ז. 3. תנחומא, וירא כג. 4. פרקי דר' אליעזר, פרק לא. 5. מטעמים שבהבהרת הגרסאות בחרתי לבחון את חלקו השני של הסיפור בפרק זה, "קולות ומוות", בסדר שונה מאשר בפרק שקדם לו, "המבשר". אני פותחת בגרסה האחרונה שנידונה, כלומר בזו מפרקי דר' אליעזר. 6. ר' נחמן מברסלב, סיפורי מעשיות, ד"צ ירושלים, תשל"ה. 7. סנהדרין קד. * בקטעים ד-ו אני מבקשת לבאר את מבנה התקיעות שבמדרשים בדרכי ביאור המקובלות בבית-המדרש, ולא באקדמיה. הנחות-העבודה שאני מניחה בפרקים אלה כוללות הישענות על עניינים מתורת הסוד על-מנת לבאר מדרשים, וכן הצלבת גרסאות שונות של המדרש כדי לבארו. לקורא המעוניין בדברים שיש להם ביסוס "מדעי" בלבד, מומלץ לדלג עד קטע ז (דידך הווה ניסיון ודידי הווה עובדא). 8. בראשית רבה ח א. 9. דיפרוספון – דו-פרצופי. 10. הקשו עליו: והרי כתוב "ויקח אחת מצלעותיו". המקשים מניחים שצלע היא עצם; אין פסוק זה הולם את התיאור של שתי דמויות הדבוקות זו לזו. 11. אמר להם: משמע הביטוי "אחת מצלעותיו" הוא אחד משני צדיו. בעברית מקראית מופיעה המלה צלע גם במשמע של צד, כמו בפסוק המצוטט. 12. תיאור התאומים הסיאמיים, שהיו דבוקים בגבם והופרדו, מופיע באופן שונה גם בסיפורו המיתי של אריסטופנס בהמשתה לאפלטון. ר' על כך א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, מאגנס ירושלים, תשכ"ט, עמ' 201; ח' מאק. מדרש האגדה, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, תשמ"ט, עמ' 72-71. בהקשר של אפלטון מובא המיתוס על-מנת להבהיר את מקורו של הארוס ומשמעותו בעולם. במבט ראשון נראה כי אין ההקשר המדרשי מספק הנמקות תוכניות מעין אלו כלל. נראה כאילו הוא נשען על הנמקות דרשניות בלבד. ואולם אם נטעין את דברי המדרש על הפסוקים, ונקרא את אירוע הפלת התרדמה ובניית הצלע לאור המדרש, יהווה הפסוק הבא מיד לאחר המעשה (בראשית ב 24) – "על-כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" – משום הנמקה מקבילה. 13. ר' מאמרו של א' חדד, "דו-פרצופין של עזר כנגדו", בקובץ המאמרים עין טובה, עמ' 476 ואילך. 14. זהר, חלק ג, ז ב. 15. זהר חדש, פרשת בלק, מאמר דרך כוכב מיעקב. 16. כאמור לעיל, הקישורים שאני מציעה כאן אינם מבוססים באופן אקדמי. קישורים אלה אופייניים למעשה מדרשי יותר מאשר למחקר דיאכרוני מסודר, וזה המעשה שאני בוחרת לעשות כאן. עם זאת ניתן להצדיקם מתוך ההנחה האפשרית כי רעיונות עתיקים עשויים להתגלגל אל הכתובים לעתים בשלב מאוחר, ואין הדבר אומר כי הם לא התרוצצו בתודעת הקדמונים. 17. ייתכן שעל דרך האטימולוגיה העממית של כריכת "תרועה" (ששורשה ר.ו.ע.) עם צורה כגון "תרעם" (מן השורש ר.ע.ע.). 18. ראש השנה לג. 19. קטע זה הושפע מרוח דבריה של אביבה זורנברג (ר' הערה א, עמ' 124). 20. ילקוט שמעוני, דברים פרק כו, רמז תתקלח. 21. נוכחות הלידה בתקיעות עשויה להתחבר באמצעות ביאורי הקישור של מאה תקיעות שתוקעים בראש השנה לבין אם סיסרא (ר' תוספות לראש השנה, דף לג), שמציע ר' צדוק הכהן מלובלין. ברסיסי לילה, מו ד"ה וטעם הוא מזכיר את דברי ר' לוי בויקרא רבה כז ז על הפסוק (ישעיהו מא), "הן אתם מאין ופעלכם מאפע [...]". " 'מאפע' – מק' פעיות שהאשה פועה בשעה שיושבת על המשבר תשעים ותשעה למיתה ואחת לחיים". קישור כזה מראה כי ביבבות החרדה של אם סיסרא, שמא בנה לא ישוב בשלום מן הקרב, היה מעין שחזור קולי של לידתו. קשר בין מדרש זה לראש השנה מכיוון אחר, ר' משך חכמה לויקרא כג 24. 22. שופטים יא 40-29. 23. שם, שם, 34. 24. שם, שם, 37-36. 25. בקשת הזמן לצורך העיבוד הרגשי של אובדנה, וכן המשאלה לבלות זמן זה בחברת רעותיה, הולמות בעיני מבנה-נפש נשי. לא פלא שמותה של בת יפתח נחרט בתודעת הנשים בעם. רק בנות-ישראל נהגו לתנות לבת יפתח. לפי הידוע לי, זהו יום הזיכרון הנשי היחיד במקרא. על תובנה זו תודה לתלמידותי בקורס "פרקים בחיי אשה", מת"ן תשס"א. 26. תנחומא, בחוקותי, פרק ה. יש למדרש זה מקבילות, כמו בראשית רכה ס ג; ויקרא רבה לז ד; שמות רכה טו ד. בחרתי בגרסת התנחומא, משום שהוא המדובב את שפתי הבת. 27. בראשית רבה ס ג. 28. י' היינמן, בדרכי האגדה, מאגנס ירושלים, תש"י, עמ' 40. בכך שדמות מקראית באגדות חז"ל יודעת דברים מן העתיד, אין חריגה מדרכי האגדה של חז"ל. 29. מעבר לזילות הדם המשותפת, מעניין לציין כי גם שם איבדו אנשים את חייהם במאמר פה. מבטאם של בני אפרים הסגירם וחרץ את גורלם. 30. דמותה של רוח הקודש במדרש זה, כמו גם בחתימת מדרשים רבים, בעיקר באיכה רבה, מגלמת לעתים את הצד האלוקי, המשקיף על הדברים האיומים ומביע את רגשותיו ללא התערבות מעשית. בצד זה מתבטאת כביכול אזלת יד מול הרשעה, היפוכו של אפיון הא-ל ככל-יכול. ר' ג' חזן-רוקם, רקמת חיים, עם עובד, תל-אביב 1996, עמ' 46, 133. 31. שלא הועילו במקרה זה שלא באשמתם... 32. שלא הועיל באשמתו. כאמור, דמותו כאן משקפת את הציפיות של חז"ל מעצמם ואת הביקורת העצמית הנוקבת של חז"ל על חכמים שכמותם, המועלים בתפקידיהם מתוך פניות אישיות. 33. כוחם של הדברים מועצם, לטעמי, דווקא משום שאין היא בועטת כאן בהייררכיה החברתית שבתוכה היא חיה. אין היא מבטאת את מריה בסנהדרין או בעצם המסגרת הפטריארכלית שבתוכה היא נתונה, אלא היא מנסה להגן על חייה בשיח התקף בחברה זו (השיח של תלמידי החכמים, כפי שאראה מיד). 34. דיון אחר יש להקדיש לדרך שבה ביטאו אחדים מפרשני המקרא (רד"ק, מצודות ומלב"ים על אתר וכן אבן עזרא המצוטט ברמב"ן לויקרא כז 29) את הסתייגותם הקיצונית מהמסופר בפשט. כפי שראינו, חז"ל נאמנים לסיפור המעשה כפשוטו, ומניחים כי עשיית הנדר שעליה מספר המקרא היא שחיטת הבת. את מחאתם מביעים חז"ל דרך הרחבת קולות הבת לכיוונים הרחוקים מהעולה מפשט המקרא. לעומתם, מפרשי המקרא אינם דורשים דרשות נועזות כגון אלו: ומעדיפים להניח כי העלאתה לעולה עשויה להתפרש כהפרשתה מבני-אדם ומיחסי אישות. 35. ר' י' היינמן, דרכי האגדה, עמ' 135. 36. ר' צדוק הכהן מלובלין, ליקוט מאמרים, עמ' 151. 37. וביותר אינני מתיימרת להסביר מה אומרת רוח הקודש, כשמתוך שלוש הצלעות שבתקבולת היא בוחרת דווקא בזיהוי "אשר לא ציוויתי – לאברהם". לא בקלות נחה דעתי מתשובה כגון זו שמציע רש"י על המלה "והעלהו" (בראשית כב 2): "לא אמר לו שחטהו לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא להעלותו להר לעשותו עולה ומשהעלהו אמר לו הורידהו". 38. ר' למשל בראשית רבה נה ז; שם, נו ח; תנחומא, וירא כג ועוד. 39. ניסוח שונה של "דבר והיפוכו" אלה מופיע אצל י' גלמן, 'ותמת שרה' – בין שרה לאברהם בסיפור העקידה, עמ' 90. 40. בראשית לד. 41. בראשית רבה פ יא. 42. מדוע משיא אותה המדרש דווקא לשמעון? המדרש נעגן בדרשת הפסוק המזהה (זיהוי מרכך) את אשת שמעון הכנענית עם דינה. גם אם זו העילה לדרשה, השלכה מעניינת של דרשה זו היא ששמעון מוצג כאן לא רק כמי שתובע את כבוד המשפחה, אלא גם כמי שדואג להמשך חייה של אחותו. 43. סופרים פרק כא; ובהרחבה פרקי דר' אליעזר, פרק לח. נדמה לי כי יותר משדאגו דרשנים אלה לאחריתה הטובה של דינה, עמדה לנגד עיניהם טובת יוסף, שלא יישא אש מן המצריות, אלא אשה המתייחסת אל זרע יעקב. 44. בבא בתרא טו ע"ב, בראשית רבה פ ד, וכן תרגום איוב. בכל המקורות הללו אין נימוק לזיהוי, והדבר מותיר מרווח פרשני. 45. בבא בתרא טו ע"ב. 46. גם היינימן, דרכי האגדה, עמ' 17, בלשון מתונה יותר, דן את זיהוי הדמויות לכף זכות: "את אשת איוב זיהו עם דינה כדי להסביר את דבריה המרים מתוך האסון שקרה אותה בנעוריה". 47. איוב ה 9. אכן, במקורות אחרים, כגון ירושלמי סוטה כה ע"ב; בראשית רבה יט יב; שם, נז ד, נשען הזיהוי על המלה החוזרת "נבלה", המופיעה בשני העניינים. נימוק זה לקישור מקומם אותי, שכן המעשה שעשה שכם הוא מעשה נבלה שדינה היתה קורבנו, ובאיוב האשה עצמה, המזוהה כאן עם דינה, מדומה (בעקבות הצעתה "לברך" את ה') לאחת הנבלות. נראה שיש בזיהוי זה משהו מעין הכתמת קורבן האונס באשמה כמעשה האונס. בדינה, המואשמת במדרשים אחדים בכך שהיא מעוררת את שכם לאונסה ביצאנותה, נתלה כאן גם עוון הסתתו של איוב הצדיק "לברך" אלוקים טרם מותו. יש להודות: גם כזאת מצינו בחז"ל...
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
