בן שלוש עשרה למצוות?

מאימתי חייב אדם מישראל במצוות האמורות בתורה?

תשובה על שאלה זו מצויה לכאורה בשתי משניות מפורשות. האחת היא בנידה ו, יא (= תוספתא חגיגה פ"א ה"ג):

תינוקת שהביאה שתי שערות או חולצת או מתיבמת,¹ וחייבת בכל מצוות האמורות בתורה. וכן תינוק שהביא שתי שערות חייב בכל מצוות האמורות בתורה.

מכאן, ששתי שערות הן סימני בגרות, והבאתן משמשת ראיה על הילד והילדה שהם גדולים ועל ראשית החיוב במצוות האמורות בתורה.

המשנה השנייה היא באבות ה, כא:

הוא היה אומר: בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן שלוש-עשרה למצוות, בן חמש-עשרה לגמרא. בן שמונה-עשרה לחופה, בן עשרים לרדוף...

כלומר, כשמגיע הילד לגיל שלוש-עשרה מתחייב הוא במצוות.²אך יש להעיר מיד, כי משנה זו במסכת אבות היא תוספת מאוחרת ואיננה חלק אינטגראלי ממסכת אבות המקורית. עמדו על כך המאירי, בעל מחזור ויטרי, בעל תוספות יום טוב, בעל מלאכת שלמה ועוד.³ אין היא מובאת בנוסחת הרמב"ם. איננה בכמה כתבי-יד וגם לא בספרי משניות ישנים.⁴ מסכת אבות המקורית הסתיימה אפוא ברק ה משנה כ, במלים: "הוא היה אומר: עז פנים לגהינם, ובושת פנים לגן-עדן. יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו, ותן חלקנו בתורתך". סיום אגדי מצוי בסיומם של כמה וכמה פרקים, מסכתות, וסדרים.⁵

דומה שגם סוגיית הבבלי בכתובות נ ע"א לא הכירה את המשנה באבות. התלמוד מביא שם את תקנת אושא: "באושא התקינו, שיהא אדם מתגלגל עם בנו עד שתים-עשרה שנה, מכאן ואילך יורד עמו לחייו". על זה שואל הבבלי: "והא אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת: בציר מבר שית לא תקבל, בר שית קביל וספי ליה כתורא". ומתרץ התלמוד: "לא קשיא, הא למקרא והא למשנה, דאמר אביי: אמרה לי אם: בר שית למקרא, בר עשר למשנה, בר תליסר לתעניתא מעת לעת". הראשונים כבר התקשו בסתירות שבין סוגיית כתובות למשנת אבות. שהרי באבות נאמר בן חמש למקרא, ואילו רב מזהיר לרב שמואל: "בציר מבר שית לא תקבל". וכן, כיצד קובע התלמוד כאן שבן שתים-עשרה למשנה, והלוא שנינו באבות "בן עשר למשנה", והראשונים משתדלים ליישב סתירות אלה בדוחק.⁶ גם המהר"ם שיף הקשה: הרי "בן עשר למשנה". מתניתין היא (במסכת אבות), ולמה לי מינקת דאביי? למה לו לצטט דבר זה בשם מיניקתו? מסתבר אפוא, שאביי ובעלי הסוגיה בכתובות לא הכירו כלל משנה זו שבמסכת אבות.

ולא זו בלבד, כל הגילים הנזכרים במשנה זו אינם בעלי אופי הלכתי מחייב: "בן חמש למקרא" – אין זאת אומרת שאין ללמוד תורה לפני גיל זה. אדרבא, בתוספתא חגיגה פ"א ה"ב (סוכה מב ע"א) שנינו: "קטן... יותר לדבר, אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש". וכן אמור במשנה: "בן חמש עשרה לגמרא", ומסתבר שלמדו גם לפני גיל זה. בשבת סג ע"א אמר רב כהנא: "כד הוינא בר תמני סרי שנין הוה גמירנא ליה לכולה תלמודא. ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו". אם בגיל שמונה-עשרה כבר ידע רב כהנא את כל התלמוד, כלומר, את כל התורה שבעל פה שעד זמנו, יש להניח שהתחיל ללמוד לפני גיל חמש-עשרה. וכן: "בן שמונה-עשרה לחופה" – אבל נראה שלמעשה נשאו נשים בגיל צעיר יותר, שכן רב חסדא אומר בקידושין כט ע"ב: "הא דעדיפנא מחברי דנסיבנא בשיתסר. ואי הוה נסיבנא בארביסר הוה אמינא לשטן גירא בעינך". על-כן נראה, שגם הפיסקה "בן שלוש-עשרה למצוות" במשנה זו היא לאו דוקא, ואין להסיק ממנה שרק בהגיע הילד לגיל שלוש-עשרה חלה עליו החובה לשמור ולקיים מצוות.

א. "קטן" במקורות התנאיים

מן העיון במקורות התנאיים אנו למדים, כי המונחים "קטן" ו"קטנים" המופיעים במקומות רבים ושונים במשנה, הגדרתם אינה אחידה ומשמעותם שונה מפעם לפעם. נסתפק בדוגמאות מועטות.

בחגיגה א, א שנינו:

הכל חייבים בראיה, חוץ מחרש שוטה וקטן... איזהו קטן (שפטור מראייה)? – כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, שנאמר שלש רגלים.

מפשוטה של משנה זו אפשר להסיק, שכל זכר, אפילו אם הוא פחות בהרבה מגיל שלוש-עשרה, חייב מדאורייתא ליראות שלוש פעמים בשנה בירושלים, במקדש. רק תינוק שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו, לדעת בית שמאי, או שאינו יכול לעלות ברגליו להר הבית, לדעת בית הלל, פטור ממצווה זו.

אכן הספרי בפרשת ראה, פיסקא קמג (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 196: מכילתא דרשב"י, מהדורת אפשטיין-מלמד, עמ' 218). דורש את הכתוב "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך - להביא את הקטנים". מכאן שאפילו הקטנים, הקטנים ביותר, חייבים בראייה מדאורייתא.

בירושלמי חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד, נאמר במפורש. שמשנה זו דנה בראיית קרבן. דהיינו בחובה המוטלת על כל אחד להביא קרבן. קרבן עולה ושלמי חגיגה, בעלותו לרגל לירושלים. ורק לעניין חובה זו, של הבאת קרבן, קובעת המשנה שקטן שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מהבאת קרבן. אולם באשר לראיית פנים, דהיינו באשר לחובה לבוא לעזרה ולהיראות אל פני ה', חובה זו חלה אפילו על תינוק שאינו יכול לרכוב על כתפי אביו.

הירושלמי למד דבר זה מפרשת הקהל, שבה נאמר: "הקהל עם העם, האנשים והנשים והטף" (דברים לא, יא) – גם הטף מצווה לבוא לירושלים בפרשת הקהל. כיוצא בו, בעלייה לרגל – אפילו התינוקות, הקטנים ביותר, חייבים ליראות שלוש פעמים בשנה במקדש.

אולם הבבלי בחגיגה ד ע"א, הדן בסתירה שבין משנה זו הקובעת: "הכל חייבין בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן", לבין הספרי הדורש: "כל זכורך – להביא את הקטנים", מפרש בדרך אחרת. הבבלי מבחין בין קטן שלא הגיע לחינוך, שפטור מראייה, לבין קטן שהגיע לחינוך שחייב בראייה מדרבנן, משום חינוך, והדרש של הספרי הוא אסמכתא בעלמא.

אך הירושלמי מעיר שם, שתינוק שיכול לרכוב על כתפו של אביו או יכול לאחוז בידו של אביו הוא כקטן שאינו שומע ואינו מדבר, ואם כן האם לזה "קטן שהגיע לכלל חינוך" ייקרא? אלא, שלדברי הירושלמי, קטן כזה חייב משום שאנו למדים מקרא, שנאמר "כל זכורך" לרבות את הקטנים.

בכל אופן ברור: א. משנתנו מגדירה "קטן" לעניין עלייה לרגל, כגיל הרך ביותר. "קטן" הוא מי שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו; זהו תינוק הזקוק לאמו כל הזמן; ב. פשוטה של משנתנו, לפי הספרי והירושלמי, הוא שכל תינוק חייב מדאורייתא להיראות בעזרה ברגל. וילד שיכול לאחוז ביד אביו ולעלות להר הבית מצווה גם בהבאת קרבנות החג.

דוגמה שנייה. מנוגדת במגמתה לזו הראשונה, יש במשנת ערכין ב, ו:

אין פוחתין משנים עשר לויים עומדים על דוכנם, ומוסיפין עד לעולם. אין קטן נכנס לעזרה לעבודה, אלא בשעה שהלויים עומדים בשיר, ולא היו אומרים בנבל וכנור, אלא בפה, כדי ליתן תבל בנעימה... וצוערי הלויים היו נקראים.

לפי האמור בעזרא ג, ח ובדברי הימים ב, לא, יז, היו הלוויים נכנסים לנצח על מלאכת בית ה', לשמש כמשוררים במקדש. מבן עשרים שנה ומעלה. לפי זה, הכוונה במונח "קטן" שבמשנה זו היא לצוערי הלוויים, שהם למטה מבני עשרים שנה. מכאן שהמונח "קטן" במשנה זו מציין אדם שלא הגיע לכלל חיוב במצווה מסוימת: עבודה בבית-המקדש. כיוצא בו שנינו בשקלים א, א-ג:

באחד באדר משמיעין על השקלים... בחמשה עשר בו שלחנות היו יושבין במדינה.
בעשרים וחמשה ישבו במקדש. משישבו במקדש התחילו למשכן. את מי ממשכנין? לויים וישראלים, גרים ועבדים משוחררים, אבל לא נשים ועבדים וקטנים... (ועיין גם א, ה).

מצוות מחצית השקל מוטלת מן התורה על כל אחד מבן עשרים שנה ומעלה: "כל העבר על הפקדים מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ה'" (שמות ל, יד). מי שלא שקל ממשכנים אותו. אבל אין ממשכנים נשים ועבדים וקטנים, כלומר מי שהוא פחות מבן עשרים אין ממשכנים אותו. גם כאן נקרא "קטן" מי שהוא פחות מגיל עשרים.

מדוגמאות אלה נמצאנו למדים, שאין הגדרה חד-משמעית למונח "קטן" במשנה. הדבר מותנה בעניין הנידון. לגבי מצווה התלויה בעלייה לרגל ובהליכה ברגליים, מוגדר "קטן" מי שאיננו יכול לעלות ברגליו למקדש: ואילו לגבי מצווה שגיל חיובה עשרים, קוראת המשנה "קטן" למי שהוא למטה מגיל עשרים.

ב. הגיל למצוות לפי ההלכה הקדומה

נעיין עתה בכמה מקורות, המעידים כי ההלכה הקדומה לא הכירה כלל גיל מסוים כגיל מחייב ביחס למצוות האמורות בתורה.
בסוכה ב, ח שנינו:

נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה. קטן שאינו צריך לאמו, חיב בסוכה. מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן, ופחת את המעזיבה וסכך על גבי המטה בשביל הקטן.

לדעת שמאי הזקן, המייצג את ההלכה הקדומה, אפילו קטן המוטל בעריסה, אשר זקוק תמיד לאמו, חייב מדאורייתא לשבת (לשכב) בסוכה.

אכן כך שנינו בספרא, אמור, פרק יז, ט. על הכתוב ויקרא כג, מב: "בסכת תשבו שבעת ימים, כל האזרח בישראל ישבו בסכת", נאמר שם: "כל האזרח – לרבות את הקטנים". וכבר העיר ר' וידאל הצרפתי, בן המאה השש-עשרה, בפירושו לספרא (דרך הקודש), כי שיטת הספרא כשמאי הזקן. הסוכר שגם קטן בן יומו חייב בסוכה מדאורייתא. כך כתבו גם הריטב"א והפני יהושע, שלשמאי הזקן החיוב על הקטן לשבת בסוכה הוא מדאורייתא, ולא משום חינוך.⁷ וזה לשון הפני יהושע: "מה חנוך שייך בקטן בן יומו, שאין בו דעת כלל, לחייבו במצוות עשה? ויותר נראה דהאי חומרא דשמאי אינו משום חנוך, אלא מטעם חיוב עצמותי משמע ליה להחמיר. מטעם תשבו כעין תדורו".

נראה שגם לדעת תנא קמא. "קטן" חייב בסוכה מדאורייתא. אלא שלתנא קמא יש להבדיל בין קטן שצריך לאמו, שהוא פטור מן הסוכה, לבין קטן שאינו צריך לאמו, שהוא חייב בסוכה מדאורייתא. כך גם יוצא מתרגום יונתן בן עוזיאל לפסוק הנזכר: "כל דבוריא בישראל, ואפילו זעירי דלא צריכין לאמהון, יתבון במטללתא". ואילו שמאי מחמיר וסובר, שגם קטן הצריך לאמו חייב בסוכה מדאורייתא.

הבבלי בסוכה כח ע"ב מעיר על הסתירה שבין הספרא הדורש "כל – לרבות את הקטנים", למשנתו הקובעת שקטן פטור מן הסוכה. והתלמוד מתרץ, שמשנתנו עוסקת בקטן שלא הגיע לחינוך, ואילו הספרא דן בקטן שהגיע לחינוך, ואילו הספרא דן בקטן שהגיע לחינוך, וקרא אסמכתא בעלמא.

אולם דומה שהסוגיה הסתמית בסוכה שם איננה אל העברה מחגיגה ד ע"א. שהרי תשובה לסתירה מצויה במשנה גופה, המבחינה בין קטן הזקוק לאמו שהוא פטור מן הסוכה, לקטן שאינו צריך לאמו שהוא חייב בסוכה. וכבר העירו על כך בעלי התוספות והראשונים במקום.⁸ לפי זה אין כל צורך לומר שמדרש הכתוב "לרבות קטנים" הוא אסמכתא בעלמא, ואין כל הכרח לפרש שחיוב קטן בסוכה הוא מדרבנן. אפשר שהספרא דן בקטן שאינו צריך לאמו, ומשנתנו עוסקת בקטן שצריך לאמו. בכל אופן, ההלכה הקדומה המשתקפת בדברי שמאי הזקן ובמשנתנו היתה סבורה. שגם קטן שהוא למטה מגיל שלוש-עשרה חייב בסוכה מן התורה.

נביא דוגמה נוספת. בתוספתא יומא פ"ד (פ"ה) ה"ב שנינו:

תינוקות סמוך לפרקן מחנכין אותן בפני שנה ובפני שתים, בשביל שיהו רגילין במצות.⁹ ר' עקיבא היה מפטיר (כי"ע: מבטל) בבית המדרש בשביל תינוקות שיאכילום אבותיהם.¹⁰ מעשה בשמאי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו, וגזרו עליו והאכילוהו בידו.¹¹

כלומר, ר' עקיבא היה מבטל תורה בבית-המדרש ומשלח את הציבור ביום הכיפורים לבתיהם, כדי שיאכילו את ילדיהם ולא יצומו. הברייתא מספרת, ששמאי הזקן לא רצה להאכיל ביום הכיפורים את בנו הקטן, עד שחכמים גזרו עליו, והבריחוהו להאכיל את בנו בידיו.

נראה ששמאי הזקן חייב את הקטנים בצום יום הכיפורים, כשם שהוא חייב את הקטנים בישיבה בסוכה. ייתכן ששמאי סמך על הכתוב ויקרא כג, כט: "כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה, ונכרתה מעמיה", ואפילו קטן ותינוק בכלל זה.

אכן, השומרונים וגם הפלשתים מחייבים את ילדיהם הקטנים לצום ביום הכיפורים.¹² וכן מצוי בתרגום שני למגילת אסתר ג, ח, שהמן הרשע קטרג והלשין על בני ישראל, שהם מענים את טפם ביום הכיפורים בצום, ואין הם מרחמים עליהם: "בעשרה ביה קיראן יתיה צומא רבא, וציימן אינון ונשיהון ובניהון ובנותיהון, ומעיקין אוף טפלייהון, ולא חייסין עלייהו, ואמרון יומא הדין מתכפרין חובני".

וכבר העיר ר"ש ליברמן.¹³ כי זכר לדבר נמצא במסכת סופרים פי"ח ה"ז. בשישה כתבי-יד הגירסה היא: "וכן היה מנהג טוב בירושלים לחנך בניהם ובנותיהם הקטנים ביום צום, בן שנה עד עצם היום הזה, בן שתיים להשלים, ואחר כך סובלו (= נושאו) ומקרבו לפני כל זקן וזקן".¹⁴

מכאן שהיתה רווחת הלכה קדומה, המיוצגת בדברי שמאי הזקן ובכיתות השונות, שחייבה גם קטנים וקטני קטנים לצום ביום הכיפורים.

ושמא זכר להלכה הקדומה מצינו בשאלת ר' משה בר' אברהם מפונטיזא לרבנו תם: "ילמדנו רבנו, כי רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל, ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים, אף על פי שלא הגיעו לחינוך, ועל המאכילים אותם אומרים שהם עוברים בלאו".¹⁵ אמנם רבנו תם משיב כי "המאכילים קטנים שלא הגיעו לחנוך נראה היתר גמור" (עמ' 111). ברם השאלה מעידה, כי עדיין בימיו היו חסידים שראו בזה איסור, שמקורו, אולי, בהלכה העתיקה של שמאי הזקן.¹⁶

כיוצא בו מצינו לעניין תפילין במכילתא דרשב"י, עמ' 41, ובמכילתא דר' ישמעאל, בא, פרשה יז, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 68. על הכתוב שמות יג, ט-י: "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך, למען תהיה תורת ה' בפיך... ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה", אומרת המכילתא:

לפי שנאמר והיה לך לאות על ידך, שומע אני אף הקטנים במשמע, והדין נותן, הואיל ומזוזה מצות עשה, ותפלין מצות עשה, אם למדת על מזוזה שהיא נוהגת בקטנים כבגדולים, (יכול) אף תפלין ינהגו בקטנים כגדולים. תלמוד לומר ושמרת את החוקה הזאת (=חוקת תפלין), לא אמרתי אלא במי שיודע לשמור את תפליו. מכאן אמרו חכמים קטן היודע לשמור את תפליו, הרי הוא עושה לו תפלין (במכילתא דרשב"י: חייב בתפלין).

יוצא אפוא, שגם קטן מצווה במצוות תפילין מדאורייתא. אלא מפני שכתוב "ושמרת את החקה הזאת", פטרו חכמים מחובת תפילין קטן שאינו יודע לשמור תפיליו בטהרה ובניקיון.

ברור אפוא, שמצוות תפילין איננה קשורה כלל בגיל שלוש-עשרה, אלא ביכולתו של הקטן לשמור על תפיליו בנקיון הגוף ובטהרה. בני קהילות תימן נהגו, עד דור אחרון, בהתאם להלכה הראשונה. בתימן היה הנער מתחיל להניח תפילין בגיל תשע או עשר.

דהיינו משידע לשמור את תפיליו, גיל שלוש-עשרה לא צוין אצל בני תימן כמעט בשום דבר. מגיל זה ומעלה רק החלו מעלים אותו לתורה במניין הקרואים ומצרפים אותו למניין. אולם בתפילין ובמצוות נהג הוא הרבה לפני גיל שלוש-עשרה.¹⁷

דומה שגם התוספתא בחגיגה פ"א ה"ב, המונה את הזמנים לגבי חיוב קטן במצוות השונות, רואה את היכולת הפיסית של הילד לביצוע המצווה כמועד לחיובו מדאורייתא. כך שנינו שם:

קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה, יודע לנענע חייב בלולב, יודע לעטף חייב בציצית, יודע לשמור תפילין – אביו לוקח לו תפילין (בספרי זוטא, שלח, עמ' 288: חייב בתפלין)... .(יכול לאכול) כזית צלי – שוחטין עליו את הפסח. ר' יהודה אומר: לעולם אין שוחטין עליו את הפסח, אלא אם כן יודע הפרש אכילה. איזה היא הפרש אכילה? כל שנותנים לו ביצה ונוטלה, אבן וזורקה.

נראה שכשם שקטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה מדאורייתא, וכשם שמי שיודע לשמור את תפיליו בטהרה חייב בתפילין מדאורייתא, וכשם שקטן שיודע לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח ונמנה על מינוייו דמאורייתא – כך גם יתר העניינים הנשנים בתוספתא זו, כגון: היודע לנענע – חייב בלולב, יודע להתעטף – חייב בציצית וכו'. כל החיובים הללו חלים על הקטן מדאורייתא, משהגיע הזמן שיש לו היכולת הפיסית לבצעם.

היוצא מדברינו: א. אין במקרא, ואף לא בתורתם של התנאים, הגדרה חד-משמעית למונח "קטן", ולא גיל מסוים למעבר מקטנות לגדלות; ב. ההלכה הקדומה ראתה את הילד מיום לידתו, או מן היום שבו יש לו היכולת הפיסית לקיים מצווה, כמי שמצווה מדאורייתא על קיומה של אותה מצווה.¹⁸ בהתאם לזה נקבעו המועדים השונים שהזכרנו כגורמים המחייבים את הקטן במצוות.

ג. הגיל למצוות בעלות משמעות משפטית

יש להבדיל בין מצוות שעיקרן העשייה, הפעולה, כגון סוכה, עלייה לרגל ותפילין, אשר גם לילד היכולת הפיסית לעשותן, לבין מצוות בעלות משמעות משפטית-הלכתית, המחייבות בגרות שכלית, שיקול-דעת, או בגרות פיסיולוגית-מינית.

מהו אפוא גיל המעבר מקטנות לגדלות לעניין מצוות אלה? ממתי, למשל, יכול הבן לקדש אשה? ממתי יכולה הבת לחלוץ ולהתייבם? או ממתי רשאית הבת להינשא מדעתה? מאיזה גיל נדריו והקדשותיו של אדם תקפים? בעניינים אלה וכיוצא בהם, המחייבים דעת ותבונה או בגרות ביולוגית, אי-אפשר, כמובן, להשוות את גיל הבגרות לגיל החובה למצוות שעיקרן העשייה.

לגבי נדרים והקדשות נוקבת המשנה בגילים המותנים בדרגת התפתחותו השכלית או הביולוגית של הצעיר. במשנת נידה ה, ו שנינו:

בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין. בת שתים עשרה ויום אחד נדריה קיימין, ובודקין כל שתים עשרה. בן שתים עשרה שנה ויום אחד נדריו נבדקין. בן שלש עשרה שנה ויום אחד נדריו קיימין, ובודקין כל שלש עשרה. קודם לזמן הזה, אף על פי שאמרו: "יודעים אנו לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו". אין נדריהם נדר, ואין הקדשן הקדש. לאחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו: "אין אנו יודעים לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו" – נדרן נדר, והקדשן הקדש.

כלומר, בת אחת-עשרה ומטה שנדרה נדר או הקדישה להקדש, אין לנדרה ולהקדשה כל תוקף, בת בשנתה השתים-עשרה, בוחנים אותה: אם היא מבינה ומתמצאת בטיב נדרים והקדשות – נדרה נדר והקדשה הקדש, ואם לאו – אין בדבריה כלום. אבל בת שתים-עשרה ומעלה – נדריה והקדשותיה קיימים. הבגרות השכלית לנדרים ולהקדשות נקבעת אפוא בצורה אינדיבידואלית, באמצעות בחינה הנעשית לבת בשנתה השתים-עשרה, ולכן בשנתו השלוש-עשרה.

אי-הוודאות ואי-הבהירות בקביעת הגיל לבגרות שכלית באים לידי ביטוי במחלוקת אחרוני התנאים, בשאלה מי מקדים להתבגר – הבת או הבן.

בנידה מה ע"ב מובאת ברייתא: "תנו רבנן אלו (דברי המשנה לעיל) דברי רבי אבל ר' שמעון בן אלעזר אומר: דברים האמורים בתינוקת – בתינוק אמורים, ודברים האמורים בתינוק – בתינוקת אמורים". כלומר, יש להפוך את ההלכה שבמשנתו. בן נעשה גדול בגיל שתים-עשרה, ובת נעשית גדולה בגיל שלוש-עשרה. הנימוק של ר"ש בן אלעזר הוא: מכיוון שהבן מצוי בבית רבו, נכנסת בו ערמומית תחילה; הואיל והבן לומד תורה ובא במגע עם בני-אדם, מקדים הוא להתפתח ולהגיע לבגרות שכלית לפני הבת. אולם ר' יהודה הנשיא חולק עליו וסובר, שבינה יתרה ניתנה לאשה יותר מאשר לאיש; כלומר, לאשה יש אינטליגנציה טבעית מלידה, העדיפה ועולה על הבינה של הבן, ולכן מקדימה הבת להגיע לבגרות לפני הבן.

מכאן אנו רואים, שבסוף תקופת התנאים עדיין היו הדעות חלוקות בעניין כה יסודי.
אמנם היה ברור להם, שהגילים יא-יג הם זמן ההתבגרות השכלית, ובו חל המעבר מקטנות לגדלות לגבי נדרים, הקדשות והתחייבויות כספיות, אולם עדיין רווחו דעות שונות באשר לגיל הבגרות המדויק של הבן ושל הבת.

ד. הגיל למעמד אישי

בכל הנוגע למעמד האישי – ענייני קידושין וגירושין, ייבום וחליצה וכדומה – הדעה הרווחת בתקופת התנאים היתה, שהבגרות הפיסיולוגית-המינית. היא ורק היא, יכולה לשמש אמת-מידה להבחנה בין קטן לגדול. הופעתם של סימני בגרות, ובעיקר הופעתן של שתי שערות, הן שהעניקו לילד או לילדה את המעמד של גדול.

במשנת יבמות י, ח שנינו: "בן תשע שנים ויום אחד... נשא אשה ומת (בלא בנים), הרי זו פטורה" (מן החליצה ומן הייבום, כי "אין קנין קטן כלום עד שיביא שתי שערות" – רש"י).¹⁹ וכן בתוספתא יבמות פי"א הי"א ובבלי שם צו ע"ב: "שוטה וקטן שנשאו נשים ומתו, נשיהם פטורות מן החליצה ומן היבום". כיוצא בו בברייתא שם סא ע"ב ובמקבילות: "קטן וקטנה, לא חולצין ולא מתיבמין". לעומת זאת, תינוקת שהביאה שתי שערות, חולצת או מתייבמת – כדברי המשנה נידה ו א: "בא סימן התחתון ... או חולצת או מתיבמת". וכן: "יבם קטן... אינו חולץ עד שיגדל ויבדק", (רמב"ם, יבום וחליצה פ"א הט"ז). הבגרות הביולוגית היתה נקבעת אפוא על-ידי בדיקה בפועל של הימצאות סימנים בגוף האדם (נידה ו, יב; ה, ח ועוד). ומצאנו, כי ר' יוסי בר' יהודה, מאחרוני התנאים, בן זמנו וחברו דל ר' יהודה הנשיא, עדיין סובר, כי גם ילד מבן תשע שנים ויום אחד שהביא שתי שערות הרי זה סימן בגרות, ונידון כגדול לכל דבר. כך שנינו בתוספתא נידה פ"ו ה"ב: "בן תשע ויום אחד, שהביא שתי שערות – שומא. מבן תשע שנים ויום אחד עד בן שתים עשרה שנה ויום אחד שהביא שתי שערות – שומא. ר' יוסי בר' יהודה אומר: סימן".²⁰ ואילו חכמים סוברים, שסימנים אצל בני שתים-עשרה ומטה אינם אלא שומא בעלמא.²¹

במשך הזמן נרתעו מעריכת בדיקה אינטימית זו. יוסטינינוס קיסר, למשל, אסר, מטעמי צניעות, את הבדיקות הגופניות לשם קביעת הבגרות.²² בדומה לזה רבא אומר: "קטנה שהגיעה לכלל שנותיה, אינה צריכה בדיקה, חזקה הביאה סימנים" (נידה מו ע"א, מח ע"ב).

אולם, ברור שבימי התנאים ולפניהם שימשה הבדיקה הגופנית אמצעי לקביעת הבגרות הביולוגית בכל הנוגע לענייני אישות, לענייני נישואין, גירושין, ייבום וחליצה.

ה. מגמת הסטאנדארטיזאציה

בימים ראשונים היה קיים אפוא מצב מיוחד, מצב מוזר: גיל המעבר מקטנות לגדלות היה נתון לשינויים, בהתאם לסוג המצווה הנידונה, ובהתאם לאישיותו של הילד.

גיל הכניסה למצוות היה שונה מן הגיל שבו יכול אדם לקבל על עצמו נדרים והקדשות, ושני הגילים הללו שונים היו מן הגיל הקובע את המעמד האישי בענייני אישות. גיל המעבר מקטנות לבגרות נמשך אפוא למן הגיל הרך ועד לגיל שלוש-עשרה, ואף למעלה מזה. ולא זו בלבד, אלא קביעה מדויקת של גיל החובה בכל מקרה חייבה, כאמור, בדיקה אינדיבידואלית של הנוגע בדבר מבחינת היכולת הפיסית, הבגרות השכלית, או הבגרות הביולוגית.

נוצר מצב מוזר. למשל: ילד בן אחת-עשרה שהביא שתי שערות, שקידש אשה – קידושיו קידושין, מכיוון שהביא סימני בגרות, ודין המקודשת כאשת איש לכל דבר. ואילו ילד בן שתים-עשרה שלא הביא שתי שערות, שקידש אשה - אין קידושין תופסין, הואיל ולא הביא סימני בגרות, ודין הנערה כפנויה לכל דבר.

כיוצא בו, ילדה בת אחת-עשרה שנדרה או הקדישה או נתנה מתנה, ונבדקה ומצאוה מבינה בפשר נדרים והקדשות – דבריה והתחייבויותיה תקפים. ואילו חברתה שהיא בגילה או אף למעלה הימנה, אם אינה פיקחית – כל התחייבויותיה בטלות ומבוטלות.

מצב מיוחד כזה מכביד מאוד על כל מערכת משפטית-הלכתית, השואפת לנורמות וכללים אחידים, ומעוניינת בשיעורים ברורים ושווים לכל.

אכן, ההבדלים הרבים בדרכי התפתחותם ובמועדי התבגרותם של בני-אדם, הניעו את החכמים לצמצם את מרווח הזמן של גיל הכניסה למצוות השונות, ולחתור, עד כמה שאפשר, לקביעת גיל אחיד לחיוב כל המצוות האמורות בתורה.

כתוצאה מכך עדים אנו למגמה המסתמנת לאחר את גיל הכניסה למצוות. תחילה איחרו את גיל הכניסה למצוות לגיל הבאת שתי שערות. כאמור במשנת נידה ו, יא. במשך הזמן, עם הפסקת בדיקתם של סימני בגרות בגוף האדם, החלו לראות בגיל שלוש-עשרה את גיל המעבר מקטנות לגדלות. ראשיתה של מגמה זו בסוף ימי התנאים והמשכה בימי האמוראים, והיא באה לידי ביטוי בדברי הבבלי בחגיגה ד ע"א וסוכה כח ע"ב. המניח שמדרשי ההלכה המחייבים קטנים במצוות סוכה, בראיית פנים ברגל וכדומה אינם אלא אסמכתא בעלמא, בניגוד לפשוטם של המקורות התנאיים ובניגוד לדברי הירושלמי. הבבלי רואה את חיוב כל הקטנים שלמטה מגיל שלוש-עשרה כמצווה מדרבנן, ולשם כך מבחין הוא בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך. הבחנה זו לא מצאנוה במקורות התנאיים.²³ ואף המפרשים הראשונים מתקשים בה בהשוותם אותה להבחנות שבמשנה.²⁴

המגמה לקבוע את גיל שלוש-עשרה כגיל הכניסה לכל המצוות, הגיעה לשיאה בתקופה הבתר-תלמודית, בדברי הרא"ש בתשובותיו (כלל טז, א) הכותב, כי הדין שבן שלוש-עשרה למצוות הוא הלכה למשנה מסיני.²⁵

אגב, מגמת הסטאנדארטיזאציה – קביעת גיל אחיד ושיעורים אחידים למצוות השונות – מוכרת לנו גם בתחומים אחרים, כגון בהלכות טומאה וטהרה ובהלכות שבת.²⁶ בניגוד לדיפרנציאציה בשיעורים, שהיתה רווחת בהלכה הקדומה, השתדלה ההלכה המאוחרת לקבוע שיעורים סטאנדארטיים. מגמה זו פעלה גם בכיוון של קביעת גיל אחיד, קביעת גיל שלוש-עשרה כגיל המעבר מקטנות לגדלות.

ו. הגיל לבגרות ציבורית

במקרא נקוב גיל עשרים כגיל קובע לעניינים שיש בהם משום ביטוי להשתייכות לעדה ולקבלת אחריות ותפקידים ציבוריים. עשרים הוא הגיל להימנות על פקודי העדה, על היוצאים לצבא ועל המצווים לתת את מחצית השקל לכפר על נפשותיהם.²⁷ גם לעבודת המקדש, לנצח על המלאכה, נכנסים הלוויים מבן עשרים שנה ומעלה.²⁸ וכן לעניין תשלומי ערכין למקדש (ויקרא כז, א-ח) יצאו בני עשרים ומעלה מכלל קטנים.

יתר על כן, בספרות החיצונית מצינו גם שמצוות קרבן הפסח חלה רק על בני עשרים שנה ומעלה. בספר היובלים מט, א, יז נאמר: "בדבר הפסח לעשותו בעתו בארבעה עשר לחודש הראשון... כל איש אשר בא ביומו יאכלוהו בבית המקדש אלהיכם לפני ה' מבן עשרים שנה ומעלה". כיוצא בו במגילת המקדש יז, ח: "מבן עשרים שנה ומעלה יעשו אותו ואכלוהו בלילה".²⁹ הסיבה לכך היא: מכיוון שבקרבן פסח נאמר "ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל" (שמות יב ו, וכן פסוקים ג, יט), החילו, כנראה, מצווה זו רק על בני עשרים ומעלה, שכן מגיל זה ואילך נמנים עם עדת ישראל, כאמור לגבי מפקד העם: "שאו את ראש כל עדת בני ישראל... מבן עשרים שנה ומעלה כל יצא צבא בישראל" (במדבר א, ב-ג).

גם העונש על יוצאי מצרים. שרבו להתלונן במדבר, הוטל על בני עשרים שנה ומעלה בלבד: "במדבר הזה יפלו פגריכם, וכל פקדיכם לכל מספרכם, מבן עשרים שנה ומעלה, אשר הלינתם עלי" (במדבר יד, כט). לפי המסורת התלמודית, אין בית-דין של מעלה קונסים, עונשים וכורתים אלא מבן עשרים שנה ומעלה.³⁰

אולם, המגמה לקבוע את גיל שלוש-עשרה כגיל החובה למצוות האמורות בתורה, הביאה בעקבותיה את קביעתו של גיל שלוש-עשרה גם כגיל הענישה בידי בתי-הדין לעוברים על המצוות הכתובות בתורה. כך התפתח המצב המיוחד, שאף-על-פי שאין בית-דין של מעלה עונשים וכורתים פחות מבן עשרים, הרי בית-דין של מטה קונסים, מלקים ודנים ארבע מיתות גם על בני עשרים ומטה.³¹

ברם, אם באשר לאחריות של אדם למעשיו ולאורח חייו נקבע גיל שלוש-עשרה כגיל המעבר מקטנות לגדלות, הרי לבגרות ציבורית, להשתייכות מלאה לעדה ולקבלת זכויותיהם וחובותיהם – נשאר עשרים הגיל הקובע. יתר על כן, מצינו בדברי חז"ל כמה עניינים נוספים שתחולתם בגיל עשרים ומעלה. לדברי רבי אבהו בשם ר' יוחנן, אדם מישראל שהוא פחות מגיל עשרים פסול לדון דיני נפשות.³² לדברי רב נחמן בשם שמואל, אין ממכרו של אדם ממכר בקרקעות שירש מאבותיו עד שיהיה בן עשרים.³³ כן מסופר שהכוהנים היו מונעים את אחיהם הצעירים מלהיכנס לעבוד במקדש עד שימלאו להם עשרים שנה, אף-על-פי שלפי ההלכה כשרים לעבודה משהביאו שתי שערות.³⁴ אף לעניין שליח-ציבור ועלייה לדוכן נאמר: "אינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו, ואינו עומד על הדוכן עד שימלא זקנו. רבי אומר: וכולהם מבן עשרים שנה ומעלה".³⁵ אלא שבעקבות המגמה הכללית למקד את חיוב כל המצוות לגיל הבאת השערות, לגיל שלוש-עשרה, נתפרשה הלכה זו שדווקא שליח-ציבור קבוע איננו מתמנה פחות מגיל עשרים, אבל "במקום שאין מי שרגיל לירד לפני התיבה אלא אחד, ופעמים שטרוד במלאכה, ויש שם נערים... אפילו בן י"ג שנה ויום אחד... נעשה שליח ציבור", "דהא מחייבי כדתנן בן שלוש עשרה למצוות".³⁶ וכן התירו לשאת כפיים ולעבור לפני התיבה באופן ארעי, למי שהביא שתי שערות, אפילו אם לא נתמלא זקנו ולא מלאו לו עשרים שנה.³⁷

נסכם בקצרה את דברינו. ההלכה הקדומה לא הכירה את גיל שלוש-עשרה כגיל חובה למצוות התורה. אדרבא, ההלכה הראשונה הקדימה חובה זו לגיל הרך בהתאם ליכולתו הפיסית של הילד לבצע בפועל את המצווה. מאידך גיסא, לעניינים הנוגעים לבגרות שכלית ולבגרות ביולוגית, הכירה גם ההלכה הקדומה את סימני הגוף ואת הגילים בין אחת-עשרה לשלוש-עשרה כגילי מעבר מקטנות לבגרות. תחילה היו מחליטים בשעת הצורך על גיל הבגרות של היחיד על-פי בדיקות אינדיבידואליות. אולם מימי האמוראים נתגבשה המגמה ליצור אחידות במועדי חלותם של חיובי הקטן במצוות. הן גיל החיוב והן גיל הענישה נקבעו לגיל שלוש-עשרה (ולבת – שתים-עשרה), והמצוות שהילד עושה לפני גיל זה הוגדרו כמצוות מדרבנן. ברבות הימים נתנסחה האמרה "בן שלוש-עשרה למצוות", אשר השתרשה בתודעת האומה ונעשתה הלכה לדורות.

לדעת ר' יוסי, קטנה חולצת אף-על-פי שאינה חייבת במצוות האמורות בתורה. ראה נידה נב ע"א, יבמות קה ע"ב.
ראה קידושין סג סע"ב: "בני זה בן י"ג שנה ויום אחד... נאמן לנדרים ולחרמים ולהקדשות ולערבים, אבל לא למכות ולעונשים". מכאן, שמגיל שלוש-עשרה שנה ויום אחד לבן, ומגיל שתים-עשרה שנה ויום אחד לבת, נענשים במלקות ובעונשים אחרים. ראה רש"י ותוספות שם. ועיין גם נידה מה ע"ב וברש"י שם ד"ה לעונשין. – ראה המיוחס לרש"י לנזיר כט ע"ב ד"ה ור' יוסי, והמיוחס לרש"י לאבות ה, כא. ותוספות יום טוב למשנתנו, לפיהם "איש" האמור בתורה הוא בן שלוש-עשרה. ראיה לדבר, כבראשית לד, כה כתוב: "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו", ולפי המדרש היה לוי באותה שעה בן שלוש-עשרה: ראה בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק, פרשה פ. י. עמ' 965. אולם ראה צוואות השבטים, צוואת לוי ב, ב.שלוי היה בן עשרים כאשר נקם בחמור אבי שכם או שמונה עשרה שנה, כאמור, שם, יב, ה.
במחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת שמעון הלוי איש הורביץ, ד"צ ירושלים, תשכ"ג, עמ' 548, ורשום אחרי פ"ה מ"כ "חסלת מסכת אבות". והמאירי למשנה זו כותב: "במשניות ישנות ספרדיות גורסים כאן: 'הוא היה אומר עז פנים. ... יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו'... . אפשר שיהיה סיום המסכתא, אלא שניתוספו בה אח"כ דברים... וכן אין גורסין במשניות ישנות: הוא היה אומר בן חמש שנים...". ובמלאכת שלמה מובא: "הרב ר' יהוסף ז"ל מחקה לכולהו מתניתין, וכתב: בכל הספרים לא מצאתי משנה זו:.
ראה רי"ן אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים, תש"ח, עמ' 978.
ראה, למשל, סוף מסכת סוטה, קידושין סוף פרק א וסוף פרק ד. סוף מסכת הוריות, סוף מסכת קנים ועוד. גם הרמב"ם מסיים כל ספר במשנה תורה בדברי אגדה ובדברי מוסר.
ראה תוספות שם ד"ה שיהא, וד"ה בר שית: חידושי הריטב"א: שיטה מקובצת, ועוד.
עיין חידושי הריטב"א (נדפסו בתוך חידושי הרשב"א) לדף כה ע"ב ד"ה הא שאמרינן ושמאי מחמיר: פני יהושע שם ד"ה מעשה וילדה.
ראה תוספות שם ד"ה כאן; רי"ן אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, עמ' 723.
השווה יומא ח, ד ופירושי הבבלי והירושלמי למשנתנו, שם, ח, ד.
בפסחים קט ע"א מובאת מסורת דומה: "אמרו עליו על ר' עקיבא: מימיו לא אמר הגיע את לעמוד בבית המדרש. חוץ מערבי פסחים וערב יום הכיפורים. בערבי פסחים, בשביל תינוקות כדי שלא ישנו, וערב יוהכ"פ, כדי שיאכילו את בניהם". אולם התוספתא שלנו מתפרשת כפשוטה על יום הכיפורים גופו, וכן פירשוה המאירי בעירובין מ ע"ב ד"ה ומה שאמרו. וכן יוצא מדברי רבנו תם בספר הישר, חלק השו"ת, מהדורת שרגא רוזנטל, ברלין, תרנ"ח, עמ' 111. וראה ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, חלק ד, עמ' 813-812.
ביומא עז ע"ב וחולין קז ע"ב נתפרשו הדברים לעניין נטילת ידיים ביום הכיפורים, עיין שם. אולם מן התוספתא מוכח, שהכוונה שגזרו עליה להאכילו ביום הכיפורים משום סכנה. ראה תוספתא כפשוטה, שם, עמ' 813.
ראה א"ש הלקין, PAAJR, VII (1936-1935), עמ' 48-47; א"ז אשכולי, תרביץ, ז (תרצ"ו), עמ' 130. גם הקראים סבורים "שמן החיוב לצום כל מי שהוא בדת ישראל, בין איש ובין אשה, בין גדול בין קטן". אולם "במקום שיש סכנת נפש בעבור הצום אינו חייב. כי כתוב וחי בהם" (אדרת אליהו לאליהו בשייצי, יום כפור, פרק ראשון, ישראל, תשכ"ו, עמ' 154).
קרית ספר, שנה טו (תרצ"ח-תרצ"ט), עמ' 57-56.
וכן במחזור ויטרי לרבנו שמחה, סי' עו, עמ' 43. אלא שהמהדיר תיקן על-פי הדפוסים של מסכת סופרים. והשווה כל בו תלמוד תורה, עד, תקון המשים בנו לתלמוד תורה: "ועוד היה מנהג טוב ויפה בירושלים, שהיו מחנכים בניהם ובנותיהם להתענות ביום התענית כבן ג' וכבן ד' עד עיצומו של יום. ומד' ועד ה' היו מחנכין אותן להשלים. ואחר כך אביו סומכו ומקריבו לפני כל זקן לברכו שיזכה לתורה ולחופה ולמעשים טובים" (העירני על כך הרב מ' רזיאל).
ספר הישר לרבנו תם, חלק השו"ת, מהדורת רוזנטל, עמ' 108.
אולם עיין תוספתא כפשוטה, מועד, חלק ד, עמ' 810.
ראה ר"י קאפח, הליכות תימן, ירושלים, 1960, עמ' 182; הנ"ל, כתבים, א, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 38 ואילך.
מכיוון שכבר בימים ראשונים ראו במצוות מעשים, שהשפעתם רבה על הבריות: מקדשות את הגוף, מזקקות את הנפש ומגינות עליהם. השתרשה התפיסה כי מן הראוי שכל אדם מישראל יחויב ויזוכה במצוות, ללא כל הבדל אם בר-עונשים הוא או לאו. גם מן העובדה שנזקקו לכתובים למעט קטן מעונש. נראה שרווחו דעות שקטן מצווה על המצוות מדאורייתא. ראה תוספות קידושין יט ע"א ד"ה איש, סנהדרין נה ע"ב ד"ה פרט, ערכין ג ע"א ד"ה למעוטי, שהקשו למה לי קרא לפטרו. וראה מנחת חנוך, מצוה יז (דפוס לעמברג, דף כט ע"א) הכותב: "נראה דבאמת קטן בן מצוות, רק שלא שייך לומר דהתורה הזהירה אותו, דלאו בן דעת הוא, אבל באמת חייב במצוות. והא ראיה דאסור להאכיל לחש"ו איסור בידיים, וגם יש דעה בגמרא דקטן אוכל נבלות בין דין מצווים להפרישו". – הראשונים נחלקו אם חיובו של קטן במצוות, שהיא לפי ההלכה הרווחת מדרבנן. מובנו שחכמים הטילו על קטן שהגיע לגיל חינוך את החובה לקיים את המצוות, והרי הוא בר-חיובא מדרבנן: או שהקטן איננו בר-חיובא כלל, "אפילו מדרבנן לא מיחייב. דעליה דאבוה הוא דרמי לחנוכיה". כדעה השנייה נוקטים רש"י (לברכות מח ע"א ד"ה עד שיאכל). הרמב"ן (במלחמות לברכות כ ע"ב). אולם בעלי התוספות (מגילה יט ע"ב ד"ה ורבי יהודה). הריא"ז (פסקי הריא"ז, ברכות שבת, מהדורת ר"א ליס, עמ' כ) והר"ן עח הרי"ף (מגילה פרק ב, ד"ה הכל כשרים. בדפוסים, ניו-יורק. תשל"ג, עמ' 12) סוברים, שהקטן גופו הוא בר-חיובא. וכן משמע מסוגיית הבבלי בברכות כ ע"ב: "וליטעמך קטן בר חיובא הוא?" אלא – מתרץ הבבלי – "הכא במאי עסקינן? כגון שאכל שעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן". מכאן שלתירוץ הגמרא אכן קטן בר-חיובא הוא (לרמב"ן היתה גירסה אחרת בברכות שם, עיין מלחמות שם). אולם הירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג, ו ע"א) תירץ את קושיית הגמרא: "תיפתר בעונה אחריהם" (עיין אהבת ציון וירושלים, שהרבה ראשוניעם אינם גורסים שם את המלה "אמן"). לפי זה, שיטת הירושלמי היא שאין הקטן בר-חיובא כלל, ואביו יוצא ידי חובתו מפני שהוא עונה בפועל אחריהם. ועיין ר"ל גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, חלק ב, עמ' 192-191. בכל אופן, מן הבבלי והראשונים הנ"ל מוכח שאין כל מניעה לראות בקטן בר-חיובא, מחויב במצוות חיוב עצמיע (לפחות מדרבנן). וראה ר"ש ישראלי, עמוד הימיני, תל-אביב, תשכ"ו, עמ' תז ואילך. ואכן למעשה קיימו הקטנים את המצוות כגון: סוכה, לולב וערבה, עלייה לרגל, שופר, מגילה, קריאת שמע, תפילין, תפילה, מזוזה, ברכת המזון ועוד. ראה ח' אלבק, ששה סדרי משנה, סדר זרעים, עמ' 330-329.
על תקפותם של קידושי קטן מלמטה מגיל שלוש-עשרה ראה: ב"מ לוין. "ספר המעשים לבני ארץ-ישראל", תרביץ, א ס"א, עמ' 91, אוצר הגאונים, יבמות, עמ' 194-190; מ' מרגליות, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים, תשל"ד. עמ' צג. במראי מקומות שבהערות שם, ועוד. יש בזה כנראה חילוק מן המקורות הארץ-ישראליים למקורות הבבליים, ואכמ"ל.
ראה נידה מו ע"א וקידושין טז ע"ב. ר' כרוספדאי מוסיף תנאי לדברי ר' יוסי בר' יהודה: "והוא שעודן בידו" ("כשהגדיל, אבל נשרו בינתיים איגלאי מילתא דשומא הוי"); והתלמוד מביא שם ברייתא, שבה משולבת פיסקה זו.
התוספות שבסנהדרין סט ע"א ד"ה בידוע, העירו על השינויים שחלו במשך הדורות בגיל ההתבגרות הפיסיולוגית: "אף על פי שבדורות האחרונים נתנו חכמים סימן להבאת שערות לקטנה בת י"ב שנה ויום אחד. בדורות הראשונים שהיו ממהרים להביא שערות היה זמן גדלות מקודם הרבה".
Codex Justinianus 5. 60. 3. ראה: B. Cohen, Jewish and Roman Law, New York, 1966. 11, p. 3 החלק העברי.
הבחנה זו מופיעה לראשונה בפי אביי בחגיגה ד ע"א. בדברי תנאים מצאנו רק בכמה מקומות אזהרה כללית להזהיר גדולים על הקטנים. ראה, למשל: ספרא, אחרי מות פרשה ח, ו; שם, פרק יא, יב; ספרי זוטא, שלח לך, מהדורת הורוביץ, עמ' 288.
ראה סוכה כח ע"ב בתוספות שם ד"ה כאן, וחידושי הריטב"א שם.
השווה את נ"א במיוחס לרש"י לאבות ה, כא: "דמי שהביא שתי שערות בא לכלל מצוות דאורייתא. דהלכה למשה מסיני היא, ושערו חכמים הבאת שתי שערות לשלש עשרה".
ראה להלן "כל השיעורים לא חכמים הם שנתנו?", עמ' 63 ואילך. מגמה זו מצויה גם בהלכות שביעית. ראה שביעית א, א: "עד אימתי חורשין בשדה האילן ערב שביעית? בית שמאי אומרים: כל זמן שהוא יפה לפרי..." ושם ב, א: "עד אימתי חורשים בשדה הלבן ערב שביעית? עד שתכלה הלחה... אמר רבי שמעון נתת תורת כל אחד ואחד בידו! אלא בשדה הלבן עד הפסח, ובשדה האילן עד העצרת".
שמות ל, יב-טז; במדבר ל, א-ג.
דברי הימים א כ, כד-כז; עזרא ג, ח.
ראה: י' ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 80; ב, עמ' 55; L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, New York, 1976; Ch. Albeck, Das Buch der Jubulden und die Hatacha, Berlin, 1930, pp. 14, 47
ראה: ירושלמי ביכורים פ"ב ה"א, סד ע"ג; סנהדרין פי"א ה"ז (ה"ה), ל ע"ב; בבלי שבת פט ע"ב; במדבר רבה יח, ד. והשווה בראשית רבה ראש פרשה נח, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 618 ובהערות המהדיר שם. ועיין פירוש המשניות להרמב"ם לסנהדרין ז, ד: "מפי השמועה למדנו שאין הקב"ה מעניש את החייב כרת רק אחרי עשרים שנה". וכתב על זה מהר"ץ חיות בהגהותיו לשבת פט ע"ב: "הרי שתקע רבינו ענין זה ליתד נאמן בהוראה".
ראה קידושין סג סוף ע"ב ונידה מה ע"ב (לעיל הע' 2).
ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ז, כב ע"ב. ראה ברית דמשק י, 2-1, מהדורת ח' רבין, עמ' 49. הפוסל לעדות בדיני נפשות מי "שלא מלאו ימיו לעבור על הפקודים". היינו, מי שהוא פחות מבן עשרים. "אל יקובל עד לשופטים להמית על פיהו". ראה: L.H. Schiffman, Sectarian Law in the Dead Sea Scrolls, pp. 55-60.
ראה בבא בתרא קנה ע"א, קנו ע"א. וראה: רי"ף לסוגייתנו: רשב"ם קנו ע"א ד"ה והלכתא; רמב"ם. הלכות מכירה פכ"ט הי"ג, דהיינו דווקא בנכסי אביו. אבל בנכסים שקנה ושניתנו לו במתנה רשאי למכור. אולם רבנו תם בתוספות קנה ע"א ד"ה מוכר, חולק וסובר. דהוא הדין נכסים שקנה אינו יכול למכור – הטעם להלכה זו הוא, אולי, משום שבמכירת נכסי אבותיו יש משום פגיעה בנחלת המשפחה, ולעתים גם בנחלת השבט. אבל הרמב"ם, שם, מנמק הלכה זו בדרך אחרת. וראה מגיד משנה שם, וראה: ש' אלבק, "רוב, מיעוט ויחידים במשפט התלמודי – דיני הקטן כמלמדים עיקרי יסוד של דיני ממונות". שנתון המשפט העברי, א (תשל"ד), עמ' 29 ואילך.
חולין כד ע"ב: "ת"ר... מאימתי כשר לעבודה, משיביא שתי שערות, אבל אחיו הכהנים אין מניחים לו לעבוד עד שיהא בן עשרים", עיין שם. והשווה תוספתא זבחים פי"א ה"ג: "מאימתי כשר לחלק בקדשי מזבח, משיביא שתי שערות, אבל אין מקריבין אותו לעבודה עד שנתמלא זקנו. רבי אומר: אומר אני, עד שיהא בן עשרים שנה".
ירושלמי סוכה סוף פ"ג הי"ב. נד ע"א. והשווה: תוספתא חגיגה פ"א ה"ג; בבלי חולין כד ע"ב; מסכת סופרים פי"ד הי"ג, מהדורת היגר, עמ' 267; ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, חלק ה, עמ' 1275-1272.
משאלה לרב נטרונאי גאון ומתשובתו. ראה אוצר הגאונים, מגילה, עמ' 42, סי' קנו ובהערות; שבלי הלקט, סימן י, מהדורת בובר, עמ' 11.
ראה תוספות מגילה כד ע"א ד"ה ואינו עובר, וד"ה ואין נושא כפיו; תוספות סוכה מב ע"א ד"ה היודע לפרוס; שולחן ערוך אורח חיים. סי' קכח, ס"ק לד; ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, חלק ה, עמ' 1275.