"כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עָול": משפט ויושר במקורות ישראל

פתח דבר

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולַמדהּ את בני ישראל שימהּ בפיהם, למען תהיה לי השירה הזאת לעֵד בבני ישראל. כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבֺתיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן, ופנה אל אלהים אחרים ועבדום ונאצוני והפר את בריתי. והיה כי תמצאןָ אֺתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעֵד כי לא תשכח מפי זרעו, כי ידעתי את יצרו אשר הוא עֺשה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי (דברים לא, יט-כא).

דברי הקדמה אלו לשירת "האזינו" מלמדים שהיא באה לעדות והצדקה לפורענויות העתידות לבוא על עם ישראל מפני רוע מעלליהם.

שירת "האזינו" אינה עוסקת אפוא בענייני משפט, אלא בתיאודיציאה [=הצדקת האל], שנאמר:

הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עָול צדיק וישר הוא (דברים לב, ד).

עם זאת, אחד מגדולי מפרשי המקרא ודרשניו, ר' יצחק עראמה¹, ממגורשי ספרד במאה הט"ו, מצא בפסוק זה תשובה לאחת השאלות המרכזיות בתורת המשפט, שאלת מגבלתו של החוק וחוסר אפשרותו להציע פתרון צודק בכל מקרה העשוי להתעורר במציאות².

דברי אריסטו בשאלת כלליות החוק

ר' יצחק עראמה בחר להציג את הבעיה על ידי הפנָיה לדברי אריסטו ב"אתיקה"³, ונביא את דברי אריסטו באריכות מה. הוא פותח בהצגת שאלת היחס בין המעשה החוקי והמעשה ההגון:

אם המעשה הצודק [=החוקי] והמעשה ההגון שונים זה מזה, הרי שאחד מהם איננו טוב. ואם שניהם טובים, הנם זהים... הבעיה נוצרת על ידי כך שהמעשה ההגון אמנם צודק הוא, אך איננו מצטמצם במה שצודק לפי החוק, אלא הוא בא לתקן את הצדק החוקי. סיבת הדבר היא בכך שכל חוק הוא כללי, ואילו ישנם עניינים שאי אפשר לדבר עליהם כדבעי במונחים כלליים.

אבל אריסטו לא דגל בשיטתו הראשונה של רבו אפלטון, שסבר בתחילה שבמדינה האידיאלית אין חוק קבוע מראש, אלא כל מקרה נדון לגופו על פי מבחני התבונה. לעומתו, סבר אריסטו שהמדינה זקוקה לחוק. לכן, אריסטו אומר:

והנה באותם עניינים שצריך לדבר עליהם באופן כללי [משום שמוכרחים להסדיר את העניין מראש בחוק], אלא שאי אפשר לעשות כן כדבעי - לגביהם נוקט החוק את המקרה השכיח, בלא שיתעלם כלל מהשגיאה הכרוכה בכך. ואין זה מפחית כל עיקר מצדקתו של החוק, שהרי לא בו השגיאה ולא במחוקק, אלא בטבעו של הענין, באשר זהו טיב החומר שעולם המעשה עשוי ממנו מלכתחילה.

אריסטו אינו מסתפק באבחון הבעיה, והוא מציע לה פתרון:

כשהחוק מדבר אפוא על תחום מסוים בקביעות כלליות, ולמעשה יקרה דבר-מה החורג מקביעות אלו, אזי נכון יהיה - במקרים שהמחוקק לא לקח אותם בחשבון ושגה בקביעות פשוטות מדי - לתקן את אשר חיסר הלה, ולומר את אשר המחוקק עצמו היה אומר אילו היה נמצא באותו מעמד, והיה שם לחוק, אילו ידע שמקרה כזה עשוי לקרות... וזה טיבה של ההגינות: להיות תיקונו של אותו ליקוי שנמצא בחוק מחמת כלליותו.

מן הדברים האלה עולה שתיקון החוק הוא תפקיד השופט⁴: עליו לבחון בכל מקרה קונקרטי אם מתאימה החלת ההוראה החוקית הכללית? או שמא עליו ליישר את החוק ולהתאימו לנסיבות המיוחדות שבפניו? בדרך זו תיפתר אפוא בעיית כלליות החוק ונוקשותו.

בעיית כלליוּת חוקי התורה

אדם עשוי לחשוב שכפרו חכמי ישראל בקיומה של בעיית כלליוּת החוק במה שנוגע לחוקי התורה. ידו של המחוקק האנושי היא שקצרה מלִצפות ולהסדיר כדבעי את המקרים האינסופיים שהמציאות עשויה לזמן. אבל, היד ה' תקצר?

אולם להפתעתנו עיון בדברי הוגי הדעות היהודיים מעלה שגם הם היו מודעים לבעיה זו, ולא כפרו בה בגלל מוצאה האלוהי של המערכת. לדידם, גם מן האל נמנע להמציא מערכת חקיקה מושלמת המנוסחת באופן שיספק מראש פתרון הולם לכל מקרה קונקרטי העשוי להתעורר אי-פעם.

מעתה, בעיית כלליוּת החוק הופכת לא רק לבעיה מעשית אלא גם לבעיה תאולוגית ממדרגה ראשונה.

גישת הרמב"ם

הרמב"ם הקדיש לנושא זה פרק שלם בספרו "מורה הנבוכים"⁵. פרק זה משמש מעין מבוא לפרקי טעמי המצוות. בפרקים אלו מבקש הרמב"ם להראות שמצוות התורה מיועדות להשגת תכליות מוגדרות, אם בתחום המעשי (תיקון המדינה), אם בתחום המוסרי (תיקון המידות), אם בתחום התבוני-האינטלקטואלי (הנחלת השקפות נכונות). ואולם, אומר הרמב"ם, הכרח הוא שלא תוכלנה תכליות אלו להתגשם אצל כל בני האדם בלא יוצא מן הכלל. התורה שמה לנגד עיניה את האדם הסביר והממוצע, לא היחיד והמיוחד:

ראוי שתדע שאין התורה שועה אל החריג, ואין הציווי בהתאם לדבר המועט... אלא לדברים שעל פי רוב. ואין שועים לדבר הממעט לקרות או לנזק הפוגע באדם אחד בגלל הקביעה הזאת והנהגת התורה.

מפליא הוא הנימוק שהרמב"ם נותן לעובדה זו:

כי התורה היא ציווי אלוהי.

לדעת הרמב"ם, דווקא אופייה האלוהי של התורה מחייב את כלליותה והחלטיותה אף במחיר של פגיעה בפרט. כשם שחוקי הטבע שיסד האל, ההחלטיים והבלתי משתנים, מועילים לרוב האנושות, ופוגעים בהכרח בפרט זה או אחר (תן דעתך, למשל, על חוק הגרביטציה המועיל לרוב הבריות אבל לא למי שנופל מן הגג), כך גם מחוקי התורה "מתחייב בהכרח שיימצאו אנשים שהנהגה זאת של התורה לא תביא אותם לידי שלמות... מה ששונה מזאת נמנע. וכבר הבהרנו שלנמנע טבע קבוע שאינו משתנה לעולם". על כן, אין לראות בזה ערעור על כל-יכולתו של האל⁶.

להבדיל מאריסטו, הרמב"ם אינו מציין שתפקידו של השופט לתקן את החוק וליישרו. החוק האלוהי, בשונה ממלאכת הרפואה, מדגיש הרמב"ם, הוא מוחלט ובלתי נתון להתאמות אישיות. בירור מעמיק בשיטתו של הרמב"ם ובשאלת הפתרון לדעתו למצוקת היחיד הנפגע מן החוק, חורגים הרבה מן המסגרת הקצרה שעומדת כאן לרשותי, וכבר נשתברו עליה קולמוסים רבים⁷. אבקש אפוא לצמצם בדבריי ולייחדם להצגת גישתו החולקת של ר' יצחק עראמה⁸.

גישת ר' יצחק עראמה

ר' יצחק עראמה אינו מוכן להשלים עם גישת הרמב"ם. הוא מעדיף עליה את גישתו של אריסטו, מאמץ אותה בשתי ידיים, ואף טוען שהיא עולה כבר מן המקרא וממקורות חז"ל.

כך מתפרש לדעתו הפסוק: "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו" (תהלים קמה, יז). לדעתו, המילה "דרכיו" מציינת כאן את הוראות החוק האלוהיות הכלליות, ואילו המילה "מעשיו" מציינת את החלתן הלכה למעשה:

ירצה [לומר] כי עם שהוא [הקדוש ברוך הוא] צדיק, בהניחו דרכי משפטים צדיקים כוללים [=כלליים] להתנהג כאשר יתכן לפי הנושאים אשר ישפטו בהם, אמנם "חסיד הוא בכל מעשיו". כי לעניין המעשה, לא יחפוץ שישמרו תמיד אלו הכללים, רק שישפטו לפי הענין החלקי [=הקונקרטי], כשיִוַדע שהכולל ינגד אל המשפט האמתי [=שהכלל נוגד את דרישות הצדק האינדיבידואלי], ובזה לא יקבל עול הנמוס [=החוק, Nomos], כי אם תשלום [=השלמה] והַיְשרה.

וכאן טמון לדעתו גם הפירוש לפסוק בפרשת האזינו שהבאנו לעיל: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" (דברים לב, ד). ה' אינו רק צדיק בכללים המשפטיים שהוא קובע בתורתו, אלא גם ישר, בסמכות שנתן לדיינים ליישר את דין התורה ולהתאימו לנסיבות המיוחדות שבפניהם. וזה לשון בעל "העקדה":

לפי שכבר תקשה למאמר "כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עוול", כשתאמר כי גם במשפטיו יתברך חוייבו הבלבול והמבוכה בכל מה שינגדו הכוללים [=הכללים המשפטיים] אל המקרים הפרטיים. דרך משל, כלל גדול בדיני ממונות: "המוציא מחבירו עליו הראיה" (בבא מציעא ב ע"ב); או: "חזקה אין אדם פורע תוך זמנו" (בבא בתרא ה ע"א). וכבר יקרה שהתובע תובע דין אמת ואין לו ראיה, או שהנתבע פרע תוך זמנו ואין רואה, וכיוצא באלו העניינים. ואז לא יִמלֵט: אם שישפוט השופט לפי האמת הפרטי, וִיעַול אל המשפט הכולל; או שישפוט צדק לפי המשפט הכולל, וִיעַול אל האמת הפרטי. ויהיה תשובתך בזה: "צדיק וישר הוא", כי הוא הצדיק המניח הנמוס [=החוק], והוא החסיד המַישיר אותו ומשלימו בכל מה שיבא הצורך, עד שבזה יצדק כי הוא אל אמונה מבלי עוול כלל.

דוגמאות לחריגה מן הכלל המשפטי

דוגמה ליישור מסוג זה מוצא ר' יצחק בסיפור המובא בתלמוד בעניין קרובו של מרי בר איסק⁹. מרי בר איסק היה ידוע כאדם אלים במיוחד שהשליט אימה על סביבתו. יום אחד הגיע אדם לעירו וטען שהוא אחיו (שנפרד ממנו כנראה לפני שנים רבות) ותבע את חלקו בירושה. מרי בר איסק דחה את התובע בטענה שאינו מכיר אותו. כשהגיש את תביעתו בפני בית דינו של רב חסדא, הִצדיק תחילה רב חסדא את מרי בר איסק, וקבע שעל התובע מוטלת חובת ההוכחה שהוא אכן אחיו של מרי, שהרי הכלל הוא: "המוציא מחברו עליו הראיה". ענה לו התובע שיש לו עדים, אך הם מפחדים להעיד נגד הנתבע בגלל אלימותו. משנוכח רב חסדא לדעת שכן הם פני הדברים, חרג מן הכלל המשפטי, וחִייב את מרי בר איסק להוכיח שהתובע אינו אחיו. התרעם מרי בר איסק על פסיקה זו, הסותרת את ההלכה, אך הדבר לא הועיל לו:

אמר ליה [מרי בר איסק לרב חסדא]: דינא הכי [=כך הדין]?! המוציא מחבירו עליו הראיה! אמר ליה [רב חסדא]: הכי דיינינא לך ולכל אלימי דחברך [=כך אני דן אותך ואת כל חבריך האלימים]¹⁰.

דוגמה נוספת לסמכות הדיין לחרוג מן הכלל המשפטי כדי להשיג פתרון צודק במקרה הקונקרטי, מוצא ר' יצחק בסוגיה התלמודית הבאה:

א"ר אלעזר בן יעקב: שמעתי שבית דין מכִּין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה. ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים, והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך (יבמות צ ע"ב).

אפשר לפקפק בתוקפה של הראיה המובאת ממקור זה, שאמנם עולה ממנו הסמכות לחריגה מן הדין, אבל ההצדקה לכך אינה הצורך לעשות צדק עם הפרט אלא הצורך להרתיע את הכלל. בעניין זה, הרמב"ם סובר גם הוא שטובת הכלל עשויה להצדיק חריגה מדין תורה¹¹.

ראוי להפנות לעניין זה לסוגיה אחרת בתלמוד הירושלמי¹², שמוצגת בה בתחילה מחלוקת בשאלת דינו של משכיר, שנקלע לקשיים כלכליים באמצע תקופת השכירות, והוא מבקש לפנות את השוכר מן המושכר לפני סיום תקופת השכירות, כדי שיוכל למכור את המושכר ולהיחלץ ממצוקתו. ואף שהלכה היא שאין אמצעי חוקי לאלץ את השוכר לפנות את המושכר, מסופר שכשבא מעשה לפני רבי ניסי, פסק בניגוד להלכה וציווה לפנות את השוכר. והתלמוד מסביר שנסיבות העניין היו מיוחדות: "ביתיה הוות ממשכנה גבי חד רומי". ומסביר ר' משה מרגליות (ליטא, המאה הי"ח), בעל פירוש "פני משה":

כלומר, המעשה שהיה כך היה, דביתו של זה [המשכיר] היה ממושכן אצל עכו"ם אחד, ואם לא היה מוכרו [אם לא היה מוכר את המושכר] כדי לפדותו מידו [כלומר, לפרוע את החוב לגוי ולסלק את המשכנתא], היה הבית נחלט להעכו"ם, ולפיכך הורה [לסלק את השוכר כדי לאפשר את המכירה]... להוראת שעה.

לפי פירוש זה, יש לפנינו דוגמה לפסיקה החורגת מן הדין שמטרתה השגת צדק לפרט, מניעת חילוט ביתו של המשכיר, לא שיקול של טובת הרבים או החברה¹³.

אפילו אומרים לך על ימין שהוא שמאל

לדעת בעל "העקדה", זוהי משמעות המאמר המפורסם על חובת הציות לפסיקת חכמי הדור: "אפילו אומרים לך על שמאל שהוא ימין, ועל ימין שהוא שמאל"¹⁴, המיוסד על הפסוק: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, א).

יש שהסבירו¹⁵ שהסמכות הזאת של הסנהדרין יסודה בעובדה שלפעמים יש להקריב את האמת למען השמירה על שלמות המערכת. אך לפי ר' יצחק עראמה, אין כאן ויתור על האמת, אלא להפך. לדעתו, הדרשה עוסקת בבעיה משפטית-הלכתית שהופנתה אל הסנהדרין, משום שיש בה מתח ואי-התאמה בין הכלל המשפטי לבין הפתרון הצודק בנסיבות המיוחדות של המקרה. הסנהדרין סוטה מן הכלל המשפטי כדי להגיע לתוצאה הנכונה בנסיבות העניין. לכן היה צורך להזהיר: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך", בטענה שפסקו בניגוד להלכה. ואף שבראייה שטחית נדמה שפסקו על ימין שהוא שמאל, לאמתו של דבר, חזקה עליהם שחדרו לעומק כוונת התורה, וקלעו לכוונת המחוקק האלוהי המתאימה לנסיבות המיוחדות.

דין אמת לאמתו

לדעת בעל "העקדה", זו משמעות דברי חז"ל בעניין דיין "הדן דין אמת לאמתו"¹⁶: וכי יש דין אמת שאינו לאמתו? לשאלה זו עונה ר' יצחק בחיוב: דין אמת הוא פסק דין שמתאים לכלל המשפטי, אבל אם הפסק אינו לוקח בחשבון את יישומו של הכלל בנסיבות הספציפיות, הוא אמת אך אינו לאמתו. דין אמת לאמתו הוא אפוא דין שאינו מסתפק ביישום מתמטי של הכלל המשפטי, אלא מבקש להתאימו למציאות המשתנה.

בסיום דבריו מטיח ר' יצחק דברים חריפים כנגד הדיינים שאינם דואגים אלא ליישום עיוור של הכלל. ואלה דבריו:

אמנם הדיינים הדנין לפי ההנחות הכוללות, עם שהם דנין דין אמת, הנה הם מחריבי עולם, וכמו שאמרו: "לא חרבה ירושלים אלא מפני שדנו בה דין אמת" (בבא מציעא ל ע"ב)¹⁷. כלומר, לפי האמת הכולל, ובלתי מיישרים אותו אף כי יבא הצורך, אבל אמר: "יקוב הדין את ההר"¹⁸. ועליהם אמר המשורר: "לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ימוטו כל מוסדי ארץ" (תהלים פב, ה), והיא הכת היותר מזקת בכל כתות הדיינים המקולקלים שהזכיר [משורר תהלים שם] ראשונה.

ראוי לציין שגישתו של בעל "העקדה" אומצה במפורש על ידי אחד מגדולי בעלי ההלכה, ר' יהושע וולק כ"ץ (פולין, המאות הט"ז-י"ז), בפירושו ל"ספר הטורים"¹⁹. וזה לשונו:

כוונתם במה שאמרו: "דין אמת לאמתו", רצונם לומר שדן לפי המקום והזמן בעניין שיהא לאמתו ולאפוקי [=להוציא] שלא יפסוק תמיד דין תורה ממש. כי לפעמים שצריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והעניין. וכשאינו עושה כן, אף שהוא דין אמת, אינו לאמתו.

דברי סיום

ר' יצחק עראמה מסכם את דבריו בזה הלשון: "ולפי זה, כבר תכלול התורה כל חלקי האנשים וכל פרטי מעשיהם, כמו שיתכן אל תורה תמימה ונמוס אלוהי הכולל בידיעתו העצומה כל ענייני הנמצאים ומקריהם בכל מיני פרטיותם". שלמות התורה האלוהית יסודה אפוא בעובדה ששיתף ה' את האדם בעיצובה וביישום הלכותיה, כדברי ר' יוחנן על התורה: "מיעוטה בכתב ורובה בעל פה" (ילקוט שמעוני, הושע, רמז תקכה).

למאמרים נוספים ב'פשיטא'

הערות שוליים:

* ראש תחום המשפט העברי, משרד המשפטים.

ספר עקדת יצחק, שמות, שער מג.
לשאלה זו, ראה י' אנגלרד, מבוא לתורת המשפט, ירושלים תשנ"א, פרק שמיני, עמ' 71-69.
אתיקה ניקומכית, V, 10 (המובאות להלן הן לפי תרגומו של ליבס).
בהמשך הדברים, אריסטו אומר שזו גם תכונתו של האיש ההגון: "אינו עומד עמידה קשוחה וגרועה על זכותו שעל פי החוק, אלא נוטה לוויתורים, אף כשהחוק עומד בצדו".
מורה הנבוכים, חלק ג, פרק לד. כל המובאות מן המורה הן לפי תרגומו החדש של פרופ' מיכאל שוורץ, שהעמיד את כתב היד (הזמני) של התרגום לרשותי. תודתי נתונה לו בזאת.
הרמב"ם מרמז כאן לדיון שערך במקום אחר בספרו בעניין כל-יכולתו של האל: "לנמנע טבע יציב יציבות בת-קיימא שאיננה מעשהו של עושה ואי אפשר לשנותו כלל. לכן אין לייחס לאל יכולת עליו" (מורה נבוכים, חלק ג, פרק טו).
ראה י' אנגלרד, "'על דרך הרוב' ובעיית היושר במשנתו של הרמב"ם", שנתון המשפט העברי יד-טו (תשמ"ח-תשמ"ט), עמ' 59-31. אנגלרד סוקר את דעות החוקרים שעסקו בסוגיה זו לפניו (רוזנטל, רוזנברג, שיין, לוינגר), ומציע גישה משלו. עקרונית הוא מסכים עם גישתו של רוזנטל, ולפיה הרמב"ם לא נתן פתרון מוסדי לבעיית הצדק האיניבידואלי, והפתרון לה מצוי בתחום החובה המוסרית המוטלת על היחיד כאידיאל דתי לנהוג במידת החסידות ולפנים משורת הדין.
על חילוקי הדעות בסוגיה זו, עמד השופט אֵלון בע"א שפר נ' מדינת ישראל, פ"ד מח(1) 87, עמ' 110-109.
בבא מציעא לט ע"ב.
ראה לעניין זה בהרחבה, נ' רקובר, שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, שער שביעי, אלים בהליך השיפוטי, עמ' 136-107.
ראה: מורה נבוכים, חלק ג, פרק מא; משנה תורה, הלכות ממרים, פרק ב, הלכה ד. וראה בהרחבה ניתוחו של אנגלרד (לעיל, הערה 7), עמ' 46-43.
ירושלמי, בבא מציעא, פרק ח, הלכה ט (דף יא ע"ד). לסוגיה זו, ראה בהרחבה, מ' ויגודה, חוק לישראל, שכירות ושאילה, ירושלים תשנ"ח, עמ' 429-425.
מעניין להשוות לעניין זה את פירוש "פני משה" לפירוש הרידב"ז. הרידב"ז מוסיף פרט אחד המשנה לחלוטין את המסקנה שאפשר להסיק מסוגיה זו. על סמך סוגיה מקבילה, הוא קובע שהמעשה אירע בציפורי. על פי זה, הוא קובע: "לא נאמר הדין הזה אלא בארץ ישראל... ומשום ישוב ארץ ישראל". כלומר, לא טובת הפרט היא שעמדה כאן לנגד עיני רבי ניסי, אלא הערך הכללי של מצוות יישוב ארץ ישראל. ושמא אפשר לראות בפירושיהם השונים של "פני משה" והרידב"ז הד לחילוקי הדעות בין ר' יצחק עראמה והרמב"ם?
ספרי, דברים, פרשת שופטים, פסקה קנד.
ראה ספר החינוך: "טוב לסבול טעות אחד, ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חורבן הדת וחלוק לב העם והפסד האומה לגמרי" (פרשת שופטים, מצוה תצו).
"'ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם' - ממחרת יום הכפורים. 'מן הבקר עד העָרב' - וכי מן הבקר עד הערב היה משה דן את ישראל? והלוא אין הדיינין דנין אלא עד זמן סעודה. ומה תלמוד לומר: 'מן הבקר עד העָרב'? אלא מלמד שכל מי שמוציא דין אמת לאמתו, מעלה עליו הכתוב כאלו היה שותף עם הקב"ה במעשה בראשית. כתיב הכא: 'מן הבקר עד העָרב'; ובמעשה בראשית כתיב: 'ויהי ערב ויהי בקר' וגו'" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, יתרו פרשה ב, ד"ה "ויהי ממחרת").
לפנינו הגרסה: "על שדנו בה דין תורה".
על פי סנהדרין ו ע"ב.
דרישה, חו"מ, סימן א, ס"ק ב.