תהילים מז : ב מחבר: יצחק אריה זליגמן

חזרה3

נקודת-המוצא לפירוש מזמורנו ישמש לנו פסוק ו: 'עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר'. לדעתי, אין לפנינו תיאור של טקס פולחני, אלא של הופעת האלוהים בשדה הקרב. לאור הבנה זו של הפסוק משתנים פני המזמור כולו. אמנם הפירוש הזה אינו מקובל כלל במחקר של ימינו, אך אין הוא חדש. כך פירשו כבר חוקרים מספר במאה הי"ט. ברם, אם מפרשים כך, צריכים, דומני, להסיק את המסקנה המתבקשת ולהעביר את הפסוק ממקומו הנוכחי.¹⁰ הלוא תמוה הדבר, שתיזכר הופעתו של האל ותשועתו בקרב לאחר שסיים המשורר לתאר את תבוסת האויבים. מקומו של פסוק ו צריך להיות לפני פסוק ד, ועוד נראה, שאם נעביר אותו לשם, תצא לנו תמונה מוסגרת והגיונית. לפי שעה ברצוננו להדגיש, שמתקבלים שני בתים, המקבילים בצורה ובמבנה עד לפרטיהם:

(למנצח לבני קרח מזמור)

כל אחד מן הבתים פותח בקריאה להלל את האלוהים: '...תקעו כף הריעו... בקול רנה' – 'זמרו ...'. מיד בעקבות קריאה זו באה בשני הבתים ההנמקה: 'כי ה' עליון נורא...' – 'כי מלך כל הארץ אלהים...'. ראויה לתשומת-לב מיוחדת התקבולת המרשימה בצורת הפסוקים ו (עכשיו אחרי ג): 'עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר' – ו-ט: 'מלך אלהים על גוים אלהים ישב על כסא קדשו'. שני כתובים אלה עומדים כל אחד במרכז הבית שהם מופיעים בו. לכאורה הם שונים בתוכנם, אך בסמוך נראה, שהם ממלאים תפקיד דומה ברקמת השיר. בפסוק י מופיעים ה'עמים' כמו בפסוק ד. הבית הראשון מסתיים ב'גאון יעקב אשר אהב' ולקראת סוף הבית השני נמצא 'עם אלהי אברהם'.

כל אחד משני הבתים מכיל יסודות המנוניים ובתוכם משולבים תיאורי מאורעות. הבית הראשון מכניס אותנו לתוך המון חוגג, המקדם בתשואות את פני אלוהיו אשר זה עתה רכש לו את המלוכה 'על כל הארץ', הודות לנצחון שנחל על העמים. במבט אחורנית נזכרת עלייתו של האל לשדה הקרב לתשועת עמו. הבית השני מתאר ביתר פירוט את הטקס הפולחני של השבים מן המלחמה, אשר אליהם מצטרפים גם נסיכים ואנשים שאינם מזרע ישראל. בתוכם חוזר האלוהים להיכלו לעלות על כיסא-קודשו ולמלוך משם על הגויים.

הפירוש המוצע כאן הוא פירוש היסטורי. אין זה רוצה לומר, שמדובר במזמור על עלילות האלוהים בעבר הרחוק (ימי כיבוש הארץ או תקופת דוד), אלא על הגדולות והנוראות שהוא עשה כאן ועכשיו לעיני אלה המשתתפים כעת בטקס הפולחני. חוקרים שייצגו את הגישה ההיסטורית של המאה הי"ט ניסו לזהות את הנצחון זיהוי היסטורי, אך נראה לי, שמצב מקורותינו וגם אופי המזמור מונעים ממנו זיהוי מעין זה.¹¹ מן הראוי להוסיף, שהפירוש המוצע במאמר זה ניזון בעת ובעונה אחת מן הגישה הפולחנית ומן הגישה ההיסטורית שבחקר המזמורים. חושבני, שבמזמורנו בא לידי ביטוי טקס פולחני שבמסגרתו ממליכים את ה' למלך על ישראל ועל העולם. ברם, אינני יכול לראות בו טקס עונתי שחוגגים אותו מדי שנה, אלא טקס הנערך לרגל אירוע היסטורי בחיי העם. מתוך מה שנאמר לעיל נתברר, שאין הפירוש הזה הולם את המזמורים צג, צה, צו-צט, שהם לפי טיבם המנונים קוסמיים לאדון כל הארץ.

1. הבית הראשון פותח בקריאה לכל העמים לקדם את פני האל בתקיעת כפיים ולהריע לכבודו. כבר חיות בפירושו (תרס"ג) מצא בפתיחה זו את הדימוי של 'מלך חדש שעלה על כסאו ועמיו ישתחוו לפניו'. נראה, שזוהי תרועת המלך הנזכרת בברכת בלעם בבמ' כג: כא; והשווה את הכתוב במל"ב יא: יב: 'וימלכו אתו וימשחהו ויכו כף ויאמרו יחי המלך' (ראה גם מל"א א: לט-מ, שם נאמר לרגל הכתרת שלמה: '...ויאמרו כל העם יחי המלך שלמה... והעם מחללים בחללים ושמחים שמחה גדולה ותבקע הארץ בקולם'). בעל-כורחנו אנו שואלים שמא במזמורנו הצירוף 'תקע כף' מושפע בדרך אסוציאטיבית מן המקבילה 'הריעו', שהרי במקביל לפועל 'הריע' מופיע כמעט בדרך קבע השורש תק"ע – אמנם במובן: תקע בשופר. כדרך ההמנונים בא אחרי הפתיחה משפט הפותח ב'כי' כדי לנמק את הקריאה לשיר תהילה בגדולת אלוהים ובעלילותיו.¹² כדוגמה אחת מני רבות יובא כאן המזמור הקצר: 'הללו את ה' כל גויים שבחוהו כל העמים כי גבר עלינו חסדו ואמת ה' לעולם הללו יה' (תה' קיז). טעם נוסף להבאת דוגמה זאת נעוץ בכך שבמזמור זה אנו מוצאים אותה תופעה המאפיינת גם את מזמורנו צירוף של הכרת טובה על חסדי ה' לישראל עם קריאה חובקת עולם אל העמים כולם להשתתף בהלל והודות לה'. אחרי נצחונו במלחמה העם מודע לכך 'כי ה' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ' (ג). הפרשן חייב לזכור, שלפי שאין הוא מכיר את אופק עולמו של המשורר, נמנע ממנו לקבוע מהו התוכן המדויק של המלים 'כל הארץ'.¹³ 'עליון' משמש כאן תואר לאל הנשגב כמו (בסיטואציה דומה) בתה' פג: יט: 'וידעו כי אתה שמך ה' לבדך עליון על כל הארץ'.¹⁴ במלת 'נורא' מתבטא ה-mysterium tremendum; השווה בר' כח-יז: '...מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים...'; תה' קיא: ט: '...קדוש ונורא שמו'.¹⁵ גם רינתו של ירא האלוהים מלווית רעדה. עם זאת ייתכן, שבמלת 'נורא' מהדהד משהו מנוראות שדה הקרב. אם מעבירים את פסוק ו ממקומו ומציבים אותו לפני פסוק ד. נוכל לפרשו יפה על שעבר: הרי בלשון העבר יש משום זכרון חי להופעתו של האלוהים במלחמות ישראל, כאשר בא לעזרת עמו נגד אויביו. צריכים להבין כאן את הפועל 'עלה' בהוראה הנפוצה והכמעט-טכנית של יציאה למלחמה. את השימוש הזה אנו מוצאים כשמטרת המלחמה מוגדרת היטב, כגון מל"א כ: כב: 'ויגש הנביא אל מלך ישראל ויאמר לו לך התחזק ודע וראה את אשר תעשה כי לתשובת השנה מלך ארם עלה עליך'. אבל גם כדי לתאר בצורה כוללת יציאה לשדה הקרב, כגון יש' כא: ב: '...הבוגד בוגד והשודד שודד עלי עילם צורי מדי...', ועל הכול מי' ב: יג: 'עלה הפרץ לפניהם פרצו ויעברו שער ויצאו בו ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם'. התרועה וקול השופר מעלים באוזנינו, כמו בהרבה מקומות אחרים, את שאון המלחמה.¹⁶ בהתקפת גדעון על מחנה מדין אנו מוצאים עדיין מעין הד למלחמת-קודש, כאשר אנשיו. מצוידים בלפידים ובשופרות, זוכים בנצחון עם תקיעתם בשופרות (שופ' ז: יח ואילך). עמוס חוזה את קץ בני עמון 'בתרועה ביום מלחמה' (א: יד), ובדומה לכך: 'ומת בשאון מואב בתרועה בקול שופר' (ב: ב). וכשירמיהו בא לתאר את סבלו על אבדן עמו הממשמש ובא, זועק הוא: 'מעי מעי אוחילה קירות לבי המה לי... כי קול שופר שמעת נפשי תרועת מלחמה... עד מתי אראה נס אשמעה קול שופר' (ד: יט-כא).¹⁷ נוסף על הדימויים הציוריים עלינו לשים לב למבנה התחבירי של הפסוק. אילו היה לפנינו טקסט בפרוזה, היתה צורת העבר הפותחת (עלה) מושכת אחריה צורות עתיד עם ויו"ו-היפוך (imperfectum consecutivum). בדברי שירה מתחלפות אלו בצורות עתיד מקוצרות (ידבר, יבחר[?]. תיאור התגלות האל הבא לעזרת הלוחם הקורא אליו בצר לו בשמ"ב כב (=תה' יח). פותח: 'עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל' (ט). בהמשך אנו קוראים: 'וישת חשך סביבתיו סכות' (יב), ואילו במקום המקביל, בתה' יח: יב, כתוב: 'ישת חשך...'. אותה תופעה בצורה הפוכה בפסוק יד. בשמ"ב כתוב: 'ירעם מן שמים ה' ', ואילו בתה': 'וירעם בשמים ה' '. והשווה מד: י-יא: 'אף זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו. תשיבנו אחור מני צר...'.¹⁸ במלים 'ידבר עמים תחתינו' משתקפת ההוראה הראשונית של 'דבר' – גב (והשווה שה"ש ה: ו: 'נפשי יצאה בדברו' – כאשר פנה לי עורף). ידועות התמונות ממצרים, ואף מאשור ומבבל, המתארות את המנצח במלחמה כשרגלו נתונה באופן סמלי על גב אויבו המנוצח.¹⁹ וראה יהו' י: כד: 'שימו את רגליכם על צוארי המלכים האלה' וגו'. פירוש דומה מתבקש גם בדב' לג: כט: 'ויכחשו איביך לך ואתה על במותינו תדרך'.²⁰ במישור נבואי-מלכותי אומר המשורר: 'נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית איביך הדם לרגליך' (תה' קי: א). לפי הפירוש המוצע כאן אין מקום לרעיון בדבר בחירת הנחלה, ועלינו לאמץ את תיקון הטקסט אשר הועלה לראשונה על-ידי הופפלד ולגרוס במקום 'יבחר...' – 'ירחב לנו את נחלתנו'.²¹ במובן מסוים הגירסה המתוקנת 'ירחב' היא בבחינת lectio difficilior: מעתיק כתבי-הקודש ציפה בתת-תודעתו, בקשר עם 'נחלה', יותר לבח"ר (תה' לג: יב) מאשר לרח"ב. וכן הביטוי 'אשר אהב' בקרבת מקום עלול היה להשפיע עליו. הלוא בח"ר ואה"ב לשונות נרדפים הם. ברם, אל נשכח, שמצינו 'הרחיב גבול' כמעין מונח טכני במספר בלתי-מבוטל של כתובים.²² במסגרת התמונה שתוארה כאן 'גאון יעקב' מתייחס לנחלה, כלומר, לארץ-ישראל (בעמוס ו: ח, בגיוון קצת שונה, הכוונה לשומרון); המושא של 'אשר אהב' הוא יעקב, ולא הארץ.²³

2. הבית השני של המזמור פותח בקריאה מחודשת להודות ולהלל לאלוהים. הציווי 'זמרו' מופיע בפסוקים ז-ח לא פחות מחמש פעמים. עוצמת השמחה על הנצחון גואה. והיא כובשת הכול.²⁴ הלוא בעקבות ישועת אלוהים לעמו בשדה הקרב נכנעו לו מגיני ארץ; הכוונה למלכי העמים, השווה 'מגננו ראה אלהים והבט פני משיחך' (פד: י), וכן: 'כי לה' מגננו ולקדוש ישראל מלכנו' (פט: יט). אין המשורר קורא אותם 'מלכי ארץ', שהרי עתה 'מלך כל הארץ אלהים...'. בפסוק ז מתקשרת הקריאה 'זמרו' אל המושא שלה בשתי צורות תחביריות שונות: 'זמרו אלהים... זמרו למלכנו.' לא חסרים מקומות נוספים שאנו מוצאים בהם זה ליד זה: 'שירו לאלהים זמרו שמו' (סח: ה), 'שירו לאלהים זמרו אדני' (שם, לג) ועוד; אם כן, התקבולת 'זמרו אלהים... זמרו למלכנו' מתאימה בהחלט לרוח קריאות כאלה, ואין לשנות את נוסח-המסורה.²⁵ אשר למלה 'משכיל', אנו צריכים להודות בכך שאין ביכולתנו להגדירה כצורת שיר.²⁶ מאחר שמזמורנו שייך לאוסף האלוהיסטי שבו הוחלף שם הויה בשם 'אלוהים' בשיטתיות, אם-כי לא בעקיבות, יש מקום להניח, שבפסוק ח היתה הגירסה הראשונית 'כי מלך כל הארץ ה' ', בדומה לפסוק ג: 'כי ה'...מלך גדול על כל הארץ'. ובוודאי מתבקש לנסח בפסוק ט: 'מלך אלהים על גוים ה' ישב על כסא קדשו'.²⁷ מפורסם הפולמוס אם צריכים לפרש 'ה' מלך', 'מלך אלהים' במובן 'ה' הוא מלך', או 'ה' עלה על כס המלכות'.²⁸ לדעתי, לא יכול להיות ספק, שבכתובנו צריכים לפרש: אחרי נצחונו בשדה הקרב היו האלוהים למלך על הגויים המנוצחים, והנה הוא עולה על כיסאו. ראה יש' נב: ז: '...אמר לציון מלך אלהים'. הפיסקה יש' נב: ז-י באה לתאר את שיבת ה' לעיר קודשו לאחר שהושיע את עמו מיד אויביו. והשווה שמ"ב טו: י 'מלך אבשלום בחברון', מל"ב ט-יג 'מלך יהוא', על מלך בשר-ודם שעלה על כס-המלוכה ממש ברגע זה.²⁹ איזו תמונה היתה לנגד עיני המשורר כאשר כתב: 'אלהים (ה') ישב על כסא קדשו'? הקשר המזמור מביא אותנו לראות במלים אלו תיאור של אירוע מוחשי. התפיסה היא – על כך קשה לחלוק – כי נמצא במקדש כיסא לאלוהים המלך, וכי במשך הטקס שחוגגים בו במקדש את הנצחון, האל מתיישב עליו³⁰ (ואולי תפיסה זו תרמה לקביעת מקום מזמורנו בין מזמורי בני קרח שרבים מהם עניינם לפאר את ירושלים והמקדש³¹). עלינו להניח תמונה מוחשית כזאת במזמורנו, תמונה שאינה זרה כלל למחשבת המקרא, אך אין אנו רשאים לפרט כאן או לתארה ביתר דיוק. כאן הכיסא מוצג, כביכול, בתוך המקדש, ואילו במקומות אחרים המקדש עצמו הוא בבחינת כיסא לאלוהים.³² ואין שתי תפיסות שונות אלה אלא חלק ממסכת רחבה יותר של דימוי האל היושב על כיסאו ורגליו נחות על ההדום; הלוא במקורות קדומים הוא יושב הכרובים, ואילו בנבואה המאוחרת – בשמים כיסאו. מסתבר, שבתולדות מחשבת ישראל חלו התפתחויות בתפיסת האל היושב על כיסאו; שלבי ההתפתחות אינם באים על ביטוים בשינויים בלשון – המטבע הלשוני נשאר גם כאשר התוכן מתחלף.³³ באשר למזמור מז, אין אנו יודעים באיזה שלב של התפתחות עומד המזמור, שהרי קביעת תאריכו כרוכה בקשיים. קשיים אלו נובעים מן הרושם המתקבל מרובו המכריע של המזמור, מחד גיסא, ומפסוק י מאידך גיסא. פסוק אחרון זה מתאר את טקס הפולחן שחוגגים בו את הנצחון שזכו לו זה עתה. לא רק בני ישראל משתתפים בטקס זה: 'נדיבי עמים נאספו', שרי העמים (יושם לב, שגם הפעם המחבר נמנע משימוש במלה 'מלכים') מתכנסים ולוקחים חלק בשמחת ההמון, אך קשה לדעת באילו עמים ובאילו שרים מדובר; כלום חייבים אנו לחשוב על מלכי המנוצחים, הנוכחים בטקס הנצחון בעל-כורחם? ואולם התבוננות מקרוב בטקסט מעלה ספק אם רעיון של כפייה היה לנגד עיני המחבר כאן. 'נדיבים' פירושו נסיכים. מובן זה בולט במיוחד במש' ח: טו-טז, שם מופיעים הנדיבים על-יד מלכים, שרים ורוזנים כשופטי צדק. ואליהוא מעיד בפני איוב על כל-יכולתו של האלוהים: 'האמר למלך בליעל רשע לנדיבים' (איוב לד: יח; השווה גם במ' כא: יח; תה' פג: יב). אך המלה 'נדיבים' מעלה כמעט בלא יודעין בלב שומעה את הוראת נד"ב האחרת, דהיינו, מתנדבים. ושמא הוראה זו מבצבצת בפסוקנו שמדובר בו על בני עמים אחרים המצטרפים לפולחן ישראל. על-ידם מופיע 'עם אלהי אברהם'. אמנם תרגום-השבעים מתרגם כאן μετά, וגורס אם כן 'עם', אבל לא מצינו במקרא, כי אל הפועל 'נאסף' מתחברת מלת-היחס 'עם'. ואין ספר, שגם כאן נוסח-המסורה, שהוא lectio difficilior, עיקר, ולפנינו צירוף יחידאי: 'עם אלהי אברהם'.³⁴ דומה, שחכמי המדרש היטיבו להבין את הצירוף הזה מרוב המפרשים החדשים; וכך לשונם: '...עם אלהי אברהם אלהי אברהם ולא אלהי יצחק ויעקב אלא אלהי אברה' שהיה תחילה לגרים' (בבלי חגיגה ג ע"א; סוכה מט ע"ב). ברור, שמבחינה אסוציאטיבית מקביל 'עם אלהי אברהם' ל'גאון יעקב' שבסו הבית הראשון.³⁵ ברם, מפאת המשמעות והתפקיד הסינטאקטי יש הבדל ניכר: הצירוף 'עם אלהי אברהם' משמש תמורה ל'נדיבי עמים'; המעגל מתרחב ובין משתתפי הטקס הפולחני נמצאים לא מעטים שאינם מזרע ישראל, אבל יראי שמים המה. אף אם לא קיבלו עליהם עול תורה ומצוות, הרי עול מלכות שמים קיבלו עליהם, ורצונם הוא להימנות עם בית ישראל. תפיסה זאת אינה אפשרית אלא בתקופת הבית השני.³⁶ אנו עומדים כאן בפני בעיה: בתוך מזמור, שבכללו עושה רושם עתיק. נמצא חצי פסוק (יא), שלא יכול להיות ספק במוצאו המאוחר. כלום רשאים אנו לשאול את השאלה הנועזת קמעא אם בתקופה מאוחרת – וקשה לתארך אותה ביתר דיוק – השתמשו בשיר קדום ויישמו אותו לטקס פולחני בעל גוון חדש?

לחלק הראשון של המאמר:
תהילים מז : א