בתחילת דיוננו ויתרנו על הניסיון לשחזר את הביוגרפיה האישית של משה, ולו בקווים כללים בלבד, שכן הסיפורים הדנים בנושא זה אינם יוצאים מגדר אגדה. ברם אין זאת אומרת, כי משה הוא פרי דמיון העם, כפי שטוענים חוקרים אחדים עד עצם היום הזה. נהפוך הוא, היסודות המצריים שדבקו בסיפורים אלה – בין השאר שמו המצרי והשמות המצריים של בני אהרן אחיו – הובאו בדין223 כהוכחה לאופי ההיסטורי של אישיותו. סיפורים אלה מעידים כמאה עדים על מהימנותם של עיקרי המסורות, שכן לא ייתכן, כי יבוא עם וימציא גיבור כזה אחרי מאות בשנים. אין ספק, שדווקא גודל אישיותו עורר את כוח היוצר הספונטאני של העם, עד שקשרו לראשו זרי אגדה עוד בימי חלדו. אגדות אלה ברובן אינן פרי דמיון חפשי, אלא נתגבשו מסביב לזיכרונות היסטוריים ממשיים, כפי שאפשר להוכיח על פי המשקע המצרי העולה במקצתן224 ועל סמך בדיקת הרקע הגיאוגרפי המיוחד, התואם את התנאים של אזורי נדודיהם של בני ישראל, המצטייר באגדות אחרות.225 בעיני מספרים אלה פרשת חייו של מנהיג זה אינה אלא שרשרת רצופה של ניסיונות לחנך ולהוליך את העם הזה על פי דבר ה', שהיה אליו פעם בפעם. יותר משידעו לספר על הצלחות גדולות, נחרתו בלבם הכישלונות, שבהם היתה רצופה דרכו; אך היו אלה כישלונות אשר הצטרפו בסופו של חשבון לכלל הצלחה מונומנטלית, כי הוא הכניס עם זה תחת עול מנהיגו האלהי ופתח לבבו לדבריו ולמצוותיו. הלהט הפנימי של מספרים אלה נתאזן על ידי רפלקסיה תיאולוגית; בזכותה נשמרו מלהעלות את דמותו לספירה המיתית העל-אנושית, כנהוג באגדת הגיבורים של העמים. אמנם אין לזלזל ברמזים ההיסטוריים-החיצוניים הגלויים באגדות אלה; בזכותם יש לאל ידינו לשחזר – ולו רק במקצת – עובדות חיצוניות הנוגעות לגורל האומה כולה. ברם דומה, שהחשיבות המכרעת נעוצה דווקא בעדות הנוגעת לגורל הפנימי של העם. כוונתי לתמורה שחולל מפעל חייו של משה בתודעתם ההיסטורית והדתית של שבטי ישראל. יתרה מזו, אף אם אין דמותו מתוארת תיאור ריאליסטי או נאטורליסטי, כפי שהיא עשויה לצאת מתחת ידו של היסטוריון השקוד על אוביקטיביות ועל נאמנות לעובדות החיצוניות, הרי עולה מסיפורים אלה דמותו האידיאלית, כפי שנחרתה בלבד הדורות הראשונים; אכן, סיפורים אלה יסודם בזיכרון ההיסטורי היוצר ולא בדמיון החפשי. אמנם קשה לשרטט מתוך עיון באגדות אלה את דמותו של משה כ-homo religiosus. אבל אפשר ואפשר לומר על פיהן, מהי דמות הנביא, שהצטיירה בלב הדורות הראשונים מתוך התבוננותם הלוהטת והמפוקחת בקורות חייו. זאת השאלה העומדת כעת לדיון, משעלה בידינו להוכיח את סבירותן ההיסטורית של האגדות המתארות אותו כמייסד אמונת הייחוד, כמייסד כמייסד ברית סיני וכמניח היסוד של מלכות אלהים בישראל.
כשם שנותרו בידינו שתי מסורות מקבילות על התגלות ה' לישראל, כן הגיעו אלינו שני סיפורים מקבילים על התגלות ה' למשה (ג1 – ד 17; ו 12-2, 29 – ז 5). קשה לדעת, מתי נתגבשו שתי מסורות אלה בצורתן הנוכחית; מכל מקום מגמת המחקר לחשוף רבדים רבדים בכל סיפור וסיפור מיוסדת על ההנחה המוטעית, שצריך ושאפשר להתיר ולהפריד את חוטי המקור היהוויסטי, האלהיסטי והכהני אשר נסתבכו ונשתרגו, כביכול, בסיפור חייו של משה ובשאר סיפורי התורה.226 אשר לסיפורי ההתגלות, הרי שיש לדחות את הטענה, כי מוטיב הסירוב המצוי בשתיהן הוא פרי השפעת הנבואה הקלאסית, במקרה שלנו – השפעת ספר ירמיהו. דומני, כי מוטיב זה הוא ממש אבן השתייה של המסורת הנבואית הקדומה, שכן בשום מקום אין מציירים את השליחות הנבואית כדבר מבוקש ומיוחל שאדם נכסף אליו. נהפוך הוא, שליחות זו באה עליו במפתיע, ללא הכנה נפשית כלשהי, עד שלעתים הוא מהסס, מתנגד או נכנע באין ברירה.227
נימוקי הסירוב או ניסיונות ההשתמטות של משה דומים בשתי המסורות. הנימוק הראשון הוא "כי כבד פה וכבד לשון אנכי" (שמ' ד 10), או "איך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים" (שם ו 12). השני נעוץ בחוסר ביטחון בפני העם ובצורך לשכנעו במעשים – ולא רק במלים – כי אכן אלהי האבות שלחו. המגמות התיאולוגיות של שתי מסורות אלה מקבילות למגמות הגלומות בשתי המסורות על כריתת ברית סיני. במקביל לשמ' כך מתוארת חווית ההקדשה של משה בשמ' ג 1 ואילך כפרי מזיגה של ראייה ושמיעה. השורש "ראה", החוזר ונשנה בבניין קל ונפעל ובשם-העצם "מראה", הוא למעשה המלה המנחה של התיאופאניה המתוארת בפסוקים הראשונים; הוא אף מקשר את מראה העיניים עם משמע האוזן, היינו עם הדיבור האלהי ועם השיחה בין אלהים למשה הפותחת בפס' 5, שכן אלהים אומר בהדגשה יתרה "ראה ראיתי" (פס' 7). משהציג אלהים לפני משה את הרקע ההיסטורי של השליחות – אגב הדגשת השורש "שלח" (שמ' 10, 12, 13, 14, 15, 20) – ומשהסיר מלב משה את הפקפוקים הראשונים, הגדיר את עיקרה של שליחות זו בלשון "דבר" (ד 17-10).
לפי המסורת המקבילה (שמ' ו 2 ואילך), שהיא חיוורת לאין ערוך מן הראשונה עד שאפשר לכנותה כמשנית, הקדשת משה הוא עניין לדיבור ולשיחה בלבד בין אלהים ובינו, בלא כל תערובת ויזואלית – במקביל לתיאופאניה המתוארת בפרקים יט-כ. ברם בהבדל מן התחושה המאיימת של הנוכחות האלהית, שהיא מרכזית בשני הפרקים הללו, חסרה כאן הרתיעה העמוקה מפני מראה פני ה'. הלשונות "ראה – מראה" מקשרות את מראה הסנה (שמ' ג 3) עם המראה בהר סיני (שמ' כד 10, 11, 17), ואת שניהם עם הפרשה, המבקשת להגדיר את מעמדו של משה בהשוואה לנביאים אחרים (במ' יב 8-6). בעל הפרשה מבקש להועיד מקום מיוחד למשה בין הנביאים, ואפשר כי מסתתרים בין קפלי הסיפור רינונים של ממש אחר מנהיגותו ואחר עמדת הבכורה שלו. השאלה היא, אם פרשה זו משקפת את הניסיון ההיסטורי של הנבואה הקלאסית, או שמא יש כאן תעודה קדומה יותר. התשובה תימצא אגב עיון בדברי אלהים אל אהרן ואל מרים: "שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה',228 במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו. לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא,229 פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט. הקושי הפרשני הוא בחזרה על לשון "מראה" בשני התיאורים המנוגדים. קדמונינו מצאו את הפתרון ע"י ניקוד שונה: תחילה ניקדו מראה, היינו לשון ראי, אספקלריה, ואחר כך גרסו: מראה, היינו מחזה, מראה עיניים. ניקוד זה עולה יפה עם שיטת חז"ל כי "כל הנביאים נסתכלו באספקלריה שאינה מאירה; משה רבנו נסתכל באספקלריה המאירה" (יבמות מט ע"ב). דומה כי גם תרגום השבעים משקף תפיסה דרשנית זו, שכן בפס' 6 הם מתרגמים: במראה אליו אתודע Έν όράματι αϋτώ γνωσθησομαι ובפס' 8 מתורגמת המלה מראה: Έν έιδει משמעות הלוואי המיוחדת של όρμα היא חלום או חזיון לילה,230 ואילו ειδος מכוון לתמונה ממש. על ההבחנה שבין מראה-מראה יסדו מפרשי ימי הביניים והפילוסופים את הגיונותיהם בדבר דרגות הנבואה, לפי המינוח האריסטוטלי או הניאו-אפלטוני שהיה בידיהם. ברם דומני, כי פתרון לשוני שנון זה אינו עולה עם פשוטו של מקרא, ואף אין צורך בו לשם הבנת הכתוב. אפשר לנקד בשניהם מראה, היינו חיזיון, מראה עיניים; כוונת הכתוב לומר: לנביאים נודעתי במראה ובחלום, כל' במראה עיניים ממש, בהקיץ ובחלום, ואילו אל משה דברתי בהקיץ בלבד: במראה. יתרה מזו: דברתי אליו דברים ברורים ומפורשים, ולא בחידות נודעתי לו; והוא אף זכה לראות את תמונת ה'. כדי שלא נתעה בהערכת הרקע ההיסטורי של הדברים יש להדגיש, כי מימי משה עד לחורבן הבית לא מסופר על שום התגלות לנביא-שליח בחלום הלילה.231 יתר על כן, ירמיהו מתפלמס במפורש על רקע זה עם נביאי השקר (כג 28-27). רק בימי בית שני היה החלום למקור התגלות לגיטימי של הנבואה הישראלית.232 לפיכך ההשוואה שבפסוקים הנ"ל אינה יכולה להתייחס אל נביאי ישראל, אלא אם כן נרחיק את עדות הפרשה ונניח ללא כל יסוד עובדתי, כי היא נתחבה בימי בית שני. מאידך, עולים דברי הכתוב יפה עם ההנחה, כי ההשוואה מתייחסת אל נביאי זמנו של משה, היינו אל נביאי אומות העולם, אשר נציגם המקראי המובהק הוא בלעם.
כפי שהראינו לעיל,233 היה דבר האל אל המתנבאים במארי בחלום ובהקיץ, היינו "במראה ובחלום". יתרה מזו, החידות שהכתוב מדבר עליהן הן החידות של המאנטיקה האינדוקטיבית, אשר יסודותיה היו גלויים וידועים ליחידי סגולה ול"יודעי חן" בלבד, יהיו אלה הבארו, המח'ו או השאילו. מכאן מסתבר, כי המראה אל משה אינו אלא בחינת הכשרה נפשית לקראת הדיבור הבא בעקבותיו. והכתוב מנתק דיבור זה מכל הנסיבות שהוא קשור בהן בהתנבאות האלילית על כל צורותיה, הן מן ההכנות האקסטאטיות למיניהן, הן מן הידיעות המאנטיות והמעשים המאגיים הקשורים במקומות פולחן מסוימים; מעלתו של משה – כי ה' מדבר אתו פה אל פה כדבר איש אל רעהו, עד שהוא זוכה לראות את תמונת ה'. זה אחד הכתובים הנועזים במקרא: לא זו בלבד שיש צורה, תמונה ודמות לאלהי ישראל; אף זאת, אפשר ומותר לראותו. פסוק זה קרוב אמנם ברוחו לשמ' כך 11 האומר על אצילי בני ישראל "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו"; אלא שרעיון זה מנוסח כאן בצורה נועזת יותר – בדומה לתה' יז 15 – עד שהיה למכשול לתיאולוגים הראציונליסטיים שבכל הדורות, אשר ביקשו לסלק את "ההגשמות". העזה זו עומדת בניגוד בולט למה שנאמר בשמ' לג 20: "לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי", המבטא – בדומה לשמ' יט – את תחושת האימה המסתורית מנוכחות האל. ניתן לומר כי שתי המסורות על הקדשת משה מזה (שמ' ג 1 ואילך; ו 2 ואילך); וההערכה של אישיותו מזה (שמ' יב 8-6) מעלות את שני הקטבים שביניהם נקלעו כל גוני החוויה הדתית בכלל והנבואית בפרט: מחד גיסא – תחושת הקרבה המאיימת של "האחר לגמרי"; מאידך גיסא – תחושת האינטימיות בין אדם לאל עד שנוצר יחס דיאלוגי, דיבור "פה אל פה"; זוהי תחושת הקיום שמרמז עליה מחבר תה' עג 28-23. אצל משה מודגשת מעלה זו בשני מקראות נוספים – שמ' לג 11: ודבר ה' אל משה פנים אל פנים, כאשר ידבר איש אל רעהו; דב' לד 10: ולא קם נביא עוד בישראל אשר ידעו ה' פנים אל פנים.
האינטימיות שבזיקה בין משה לאלהים מתוארת הן במשל "כאשר ידבר איש אל רעהו" והן בלשון "ידע" (דב' לד 10) המלמדת לפעמים על דאגה ואהבה אבהית (עמ' ג 2. יר' א 5) או על אהבה בין המינים (בר' ד 1). בשלושת הכתובים גם יחד הנושא הוא ה'; הוא המתוודע למשה, מדבר בו, או ידעו – ללמדך, כי החוויה הנבואית מתבארת כאן כתנועה היוצאת מאת אלהים אל האדם, ולא כתנועה שראשיתה נעוצה באדם. הווי אומר: החוויה הנבואית אינה פרי מאווייו הטמירים של אדם, מחוז חפצו המיוחל. לא כן; זוהי משימה או שליחות אשר הוטלה עליו מבחוץ, ולא צמחה צמיחה אורגאנית מתוך עולמו הפנימי כמו החוויה המיסטית לסוגיה. אולם שליחות זו, אשר האדם מקבל עול, אינה כרוכה בוויתור על מעמדו הקיומי; הלשונות "פנים אל פנים", "פה לא פה" מציירות במוחשיות יתרה חוויה זו כפגישה בין שני אישים השומרים על שיעור קומתם האישי, עד שנוצרת ביניהם זיקה אינטימית, העומדת על ההדדיות הדיאלוגית. ברם פנייתו אל אלהים לא באה משפרש מן הציבור מן העולם, אלא דווקא מכוח היותו מושרש בספירה החברתית וההיסטורית. הרי עיקר תפקידו ההיסטורי של משה, הוצאת ישראל ממצרים, מתבאר כשליחות נבואית, אשר הוטלה עליו בפגישתו עם אלהים. הגשמת השליחות הזאת היא תערובת של מעשים פוליטיים ראציונליים עם מעשי פלא, אשר כולם פרי מצווה אלהית הם, כפי שמעיד הפסוק החוזר ונשנה "ויאמר ה' אל משה לאמור". בדבר ה' הוא הוציא את ישראל ממצרים, הוליך אותו דרך ים סוף למדבר, נתן לו חוקים ומשפטים, בנה את אוהל מועד, קבע את מקומות החנייה במדבר וסיפק את צורכיהם של ישראל. המקרא רחוק מלתארו כגיבור בעל יזמה ובעל החלטה ספונטאנית תקיפה, מהירה ושקולה. למעשה מתגלה תכונה זו רק באגדת הנעורים שלו, המספרת שהוא הרג נוגש מצרי וביקש לפשר בין שני עברים ניצים, אגב הטחת דברי תוכחה כלפי האיש החזק יותר. תכונתו האימפולסיבית מזדקרת ועולה פעם נוספת אחרי מעשה העגל, כשטחן אותו וציווה להרוג את כל מי שהשתתפו בעבודתו (שמ' לב 30-15). ביתר המעשים הוא תלוי תמיד במוצא פי אלהים. אף זאת, ברגעי משבר כאשר העם זועק אליו מתוך צרה, או כאשר הוא מרנן אחריו ומורד בהנהגתו, הריהו אובד עצות, זועק אל ה' ומבקש את עזרתו.234 מעשי הנסים והנפלאות אינם פרי שיקולו האישי או פרי ידיעה איזוטרית מיוחדת. קודמת להם בדרך כלל מצווה מפורשת מפי אלהים, המפרט כיצד עליו לפעול. 235 בסיפורי הפלאים מורגשת מתיחות רבה כלפי המאגיה והמאנטיקה העממית, וכן כלפי יסודות מאגיים ומאנטיים, אשר כור מחצבתם הוא האלילות המצרית. להלן נעמוד236 על התמורה שעברה על מעשים אלה, כשהעלום סופרי המקרא על הכתב. מן הראוי לציין כבר עתה, שהתורה מדגישה באופנים שונים, כי שום מעשה פלא, שחולל אותו משה, לא היה פרי חכמה סודית איזוטרית, שהוא ניחן בה, או ביטוי ליכולת על-אנושית. כל פלא ונס שעשה מעיד אך ורק על כך, כי חסד אלהים היה עליו, אך הוא עצמו לא היה אלא בשר ודם, בן תמותה רגיל, אשר זכה למעמדו ולחשיבותו ההיסטורית משום שהיה נאמן למצוות אלהים, שהיתה אליו מפעם לפעם. לא מקרה הוא, כי התואר הרווח שמכתירה אותו התורה אינו "נביא" – כינוי זה מצוי פעם אחת בלבד – אלא "עבד ה'", "עבד" וכיוצא בזה. אמנם בין קפלי האגדה המקראית אפשר להבחין בעקבות המגמה העממית להפכו לקוסם בעל יכולת מאגית ובעל סגולות על-טבעיות. אולם מגמות אלה טושטשו ע"י עורכי האגדות, עד שנותרו מהן הדים קלושים בלבד, אשר אמנם קמו לתחיה בספרות החיצונית ובמדרשים.
מפעלו ההיסטורי של משה כמייסד ברית סיני וכמניח יסוד למלכות אלהים, כמשחרר העם ממצרים וכמי שהנהיג אותו במשך שנות גדודיו במדבר – כל אלה אינם אלא הגשמת שליחותו הנבואית, שהוטלה עליו במראה הסנה, ואשר נתחדשה בדבר ה' שהיה אליו מפעם לפעם.
הערות:
223. אולברייט, מתקופת האבן ועד הנצרות, עמ' 151 ואילך. על האטימולוגיה של השם משה עיין ש' אחיטוב, משה, אמ-ה, עמ' 496-495; אולברייט, YGC , עמ' 144-143.
224. השווה להלן, המשקע המאגי והמאנטי ותמורתו. עיון מעמיק במסורות השונות מצוי אצל ש"א ליונשטם, משה, אמ"ה, עמ' 495-482.
225. עיין O. Eissfeldt, Baal Zaphon. Zeus Kasion und der Durchzug der Isrelien durchs Meer, 1932. C.S. Jarvis, Yesterday and Today in Sinai, 1933. על הרקע הגיאוגרפי של עשר המכות ר' במיוחד, G. Hort, The Plagues of Egypt, ZAW69, 1957, pp. 84-103; 70, 1958, pp. 48-59 וכן השווה ליונשטם, מסורות יציאת מצרים בהשתלשלותן, עמ' 37, הערה 38.
226. הסיכום האחרון של השיגרה המדעית הפרוטיסטנטית מצוי בספרו של W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der ältestrn Sinaitraditionen, Tübingen, 1961.
227. עיין ב' אופנהיימר, חזונות זכריה, עמ' 135 ואילך.
228. יש לבאר "נביאים ה'" כלשון חסרה, כדעת ראב"ע, היינו: אם יהיה נביאים נביא ה'. אין למשוך את ה' כנושא למשפט הבא, כתרגום אונקלוס. אין צורך לתקן "אם יהיה נביא בכם" כפי שהציע אולברייט ע"פ גירסת הוולנטה; עיין YGC, עמ' 37-38.
229. בכל ביתי נאמן הוא; זהו משפט זיקה, ומשמעו: אשר בכל ביתי נאמן הוא, כל' המקובל בכל ביתי, המקובל על כל ישראל. משפט זה בא להטעים, כי נביאים אחרים אינם מקובלים כמוהו "בכל בית".
230. Liddell-Scott, P. 1244, όρμα
231. מל"א ג 15-5, חזון שלמה בגבעון, ואי' ד 21-12, מראה הלילה של אליפז התימני – הם יצירות חכמה, שאין להן זיקה לנבואה.
232. עיין חזונות זכריה, עמ' 145-135.
233. עמ' 35-34.
234. שמ' יד 15; יז 4. במכ' כ 6; כא 7 ואילך, ועוד.
235. שמ' ז 9, 15, 19; ח' 1, 12; ט 8, 13, 22; י 12, 21, 22.
236. עיין להלן פרק ז'.
