הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען > משה
תרביץ


תקציר
ניתוח המסורות המספרות על משה ועל יתרו מלמד כי "הר האלוהים" במדבר סיני היה מקום קדוש וכי הוא לא היה ההר היחיד שנחשב לקדוש באזור זה. כמו כן נראה קשר קדום בין שבטי ישראל הנודדים ובין הקני.



המסורות על משה ויתרו בהר האלוהים
מחבר: פרופ' משה ויינפלד

א. מסורות הר האלהים

הר סיני, הוא הר חורב,1 כונה 'הר האלהים' עוד בטרם סופר על התגלות האלהים למשה מתוך הסנה (שמ' ג, א)2 ולפני שנמסר על התגלות האל לבני ישראל (שמ' ד, כז; יח, ה). ויש אפוא סבירות לטענה3 שההר נחשב מקום קדוש זמן רב לפני משה. דבר זה מסתבר גם מן העובדה שיתרו, כהן מדין, בא אל 'הר האלהים' (שמ' יח, ה) לזבוח ולאכול לחם 'לפני האלהים' עם אהרן וזקני ישראל (שמ' יח, יב). הסיפור על סעודת קודש זו אינו קשור להתגלות בסיני, הנושא העיקרי של פרקים יט-כד,4 ולכן מוצאים החוקרים בסיפור זה השתקפות של טקס של ברית בין המדיינים-הקינים לבין בני ישראל.5

לאחרונה ניתח ז' ויסמן6 את הקטעים שבהם מדובר בהר האלהים והגיע למסקנה, ש'הר האלהים' היה מקום מקודש בעל מעמד אקסטריטוריאלי, ששימש שבטים וקבוצות אתניות שונות באזור. ואכן, מסופר שיתרו הלך 'אל המדבר', אשר שם חנה משה 'בהר האלהים' (שמ' יח, ה), ולאחר שנועד עם משה וייעץ לו בענייני ארגון משפט (שמ' יח, יג-כו) חזר למקומו (שמ' יח, כז. השווה במ' י. ל). כיוצא בזה, כשבני ישראל מביעים את רצונם לעבוד את אלהיהם. הם מבקשים ללכת 'דרך שלשת ימים במדבר כדי לזכוח' (שמ' ג, יח: ה. ג: ח. כג). מה שמצביע על מקום רחוק מיישוב של קבע. את העובדה שהמקום נחשב בעיני השבטים הנודדים באזור מקום קדוש ניתן ללמוד גם מהקשר של 'הר האלהים' לתואר האלהי 'אלהי העברים' (שמ' ג. יח; ה. ג).7 אף בלי להתחייב לזיהוי העבדים עם הח'בירו.8 אין ספק שהשם 'עברים' מוסב על אוכלוסייה הדומה באופיה לעפרו/ח'בירו. דהיינו אנשים שאינם יושבים ישיבה של קבע על אדמתם. זאת ועוד: יש משמעות לעובדה שהפועל קר"ה, המשמש בתיאור ההתגלות של 'אלהי העברים' ב'הר האלהים' – 'אלהי העברים נקרה עלינו' – (שמ' ג, יח; ה. ג), אינו הפועל המופיע בדרך כלל בתיאורי התגלות לישראל. והשימוש בו להתגלות שמור בדרך כלל לתיאורי התגלות של נכרים כגון בלעם (במ' כג, פס' ג-ד, טו-טז; והשווה בר' כד, יב).9

כיצד הפך 'הר האלהים' האקסטריטוריאלי להר שבו עבדו העברים את אלהי ישראל? לאחרונה צצה עדות חדשה ממצרים בעניין זה. ברשימות הגיאוגראפיות של אמנחותם השלישי (1362-1400 לפנה"ס). שנתגלו במקדש אמון בסולב שבנוביה (סודן). נאמר t3š3sw yhw, שפירושו 'ארץ נודדי יהו'.10 מוסכם על החוקרים שיהו כאן שם אלהות הוא, בארץ נודדי יהו' משמעו, ארץ שהנודדים עובדים בה את האל יהו, או ארץ של השבט שנקרא על שם האל יהו, תופעה שמצאנו לה דמיון בשם אשור, שהוא שמו של אל ושמו של עם המאמין באל זה.11

ואכן, המקום הקדוש שבו נפגשו משה ויתרו על פי במ' י, לג מכונה 'ה רה', וייתכן ששם זה הוסב אחר כך במסורת ס"א ל'הר האלהים'. ברשימות טופוגרפיות מצריות אחרות 'ארץ יהו' מופיע על יד שמות של מקומות אחרים, הידועים לנו מסיני ומדרום ארץ-ישראל וקשורים עם המדיינים והקינים. דוגמת שעיר, לבן, שמעתי (או שמה), רעואל ופונון. כך ברשימת רעמסס השני ממערב עמארה בנוביה, שהועתקה ממקדש אמנחותפ השלישי בסולב,12 מצאנו על-יד t3š3sw yhw 'תא שאסו שעיר (שערר) ולבן (רבן)'. אין לחפש את שעיר ולבן שבמקורות המצריים באדום שבעבר-הירדן, כפי שעשו חוקרים אחדים,13 שכן השם הר שעיר מוסב גם על ההרים שממערב לערבה ולים המלח. השווה למשל דב' א, ב: אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע', פסוק שלפיו הר שעיר נמצא בקרבת הר סיני. גם לבן ממוקמת בצפון חצי-האי סיני על יד רפיח ואל-עריש, והיא מוזכרת בכתובת שישק ובאנאלים של סרגון.14 בדב' א, א סמוכה לבן לחצרות שבסיני, הידועה לנו מרשימת המסעות בבמ' לג-יח. שעיר ידוע כאזור בדרום ארץ-ישראל גם מלוחות אל-עמארנה, שנזכרות בהם בבירור ארצות שעיר mātāti-šēni בגבולות הדרומיים של ממלכת ירושלים (288:26), וכן מיהו' יא, יז; יב, ז; שם נאמר שיהושע הגיע בכיבושיו 'עד ההר החלק העלה שעירה'.

על יד שעיר, לבן ויהו מצאנו בקבוצת השאסו שברשימת עמארה המערבית את שמאת (המצויה גם ברשימת סולב), שזוהתה כשמעתים שבדה"א ב, נה.15 שבט נודד זה נמנה שם על משפחות הקיני, שהיו להם קשרים הדוקים עם ישראל.16

הקשר שבין שבטי יהו לבין הקיני משתקף בכתובת מצרית אחרת. ברשימה גיאוגראפית מימי רעמסס השלישי ממדינת האבן רשום השם יהו (רשימת כז 115) על יד שם אחר. ואף הוא משמעותי מאוד לענייננו: רעואל, rw'r/l (כז 111).17 כידוע. רעואל קשור ליתרו (במ' י, כט), ובשמ' ב, יח הוא מופיע כ'כהן מדין', תוארו של יתרו לפי שמ' יח, א. מקום אחר המוזכר ברשימת עמארה המערבית (מספר 45) והקשור למדין הוא 'ארץ שאסו פונון 18t3 š3sw pwnw, מקום תעשיית הנחושת.19 פונון שברשימת המסעות בבמ' לג מב, המופיעה בין הר ההר לאובות, סמוכה לאירוע נחש הנחושת (במ' כא, ד-ט) שאמנם מתרחש במקום החנייה שבין הר ההר לאובות. נחש נחושת אכן התגלה בחפירות של האתר המדייני בתמנע, ונעמוד על כך להלן.

העובדה שרשימת קבוצת השאסו ברשימת עמארה המערבית פותחת בשעיר משמעותית ביותר לענייננו. שעיר ואדום הם למעשה כינויים לאזורים בדרום ארץ-ישראל, ובמיוחד אזור סיני. כפי שראינו, ארצות שעיר תוארו באיגרת אל-עמארנה כגבולות ממלכת ירושלים. וכמו כן, הר שעיר הוא גבולה הדרומי של הטריטוריה הישראלית. תיאורי ההתגלות בדב' לג, ב ושופ' ה, ד פותחים אמנם בשעיר ובאדום.

ב. נודדי יהו ובעלי בריתם

במקורות התורה, כפי שהם מסודרים לפנינו, ההתגלות מתרחשת בהר סיני או חורב. אך בשירה המקראית העתיקה מצוינים כמה מקומות במדבר סיני כאתרי ההתגלות. בדב' לג, ב אנחנו שומעים שה' 'בא... זרח... הופיע' 20 מ'סיני... שעיר... פארן'. בשירת דבורה אנחנו שומעים שה' 'יצא'21 ו'צעד'22 משעיר ואדום, וסיני עומד ברקע (שופ' ה, ד-ה). כמו כן אנו קוראים בחב' ג, ג שאלהים בא מתימן ומהר פארן, ובהמשך נזכרים כושן ומדין (חב' ג, ז). בתה' סח מצאנו אותה טיפולוגיה. אלהים יוצא וצועד לפני עמו (תה' סח, ח), ונוסף על סיני (סח, ט) נזכרים הר אלהים, הר גבנונים ועוד. בכל הכתובים שהבאנו אין זכר למעמד סיני הקונבנציונאלי נוסח שמ' יט-כד. התמונה העיקרית המצטיירת כאן היא אלהים היוצא ממקום קודשו בהר23 כדי להושיע את עמו מאויביו בדרך אל הארץ המובטחת.24 ולא התמונה המסורתית שאלהים יורד על ההר לתת חוק ומשפט. אלהים אינו מופיע במקום קדוש אחד, כסיני-חורב שבספרותה מאוחרת יותר, אלא במקומות רבים הפזורים על פני חצי-האי סיני והנגב: פארן בדרום סיני, אדום בדרום ארץ-ישראל, מדין וכושן. ככל הנראה היו באזור, כמה הרים קדושים, ששימשו את הנוודים עובדי ה'.25

'הר ה'' הבולט בייחודו הוא זה שממנו יצאו משה ובעל בריתו חובב הקיני בדרכם אל הארץ. הדבר משתקף בשיר הארון הקדום (במ' י. לה-לו), והמסורת הנלוות אליו (במ' י, כט-לד). בצאתם מהר ה' משה נושא ונותן עם חובב חותנו המדייני, כדי לצרפו למסע ישראל אל הארץ החדשה, והוא מזכיר את הסיוע שהעניק חובב בתור מורה דרך שהיה לעיניים במדבר. במקום זה נקטע הסיפור ועובר לתיאור הארון המנחה את ישראל (במ' י. לג-לו). שיתוף הפעולה בין ישראל לקיני ביישוב הארץ מתועד גם בשופ' א, טז, ושם נאמר, כי בני קיני26 חתן משה עלו עם יהודה מעיר התמרים למדבר יהודה בנגב ערד.27 כמו כן, שיתוף פעולה זה נזכר בשמ"א טו, ט בדברי שאול אל הקיני: 'אתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים'. כנראה הודחק הסיפור על חובב המדריך במדבר לטובת סיפור ההנחיה האלהית על-ידי ארון הברית (במ' י, לג-לד). ולכן הוא נקטע בבמ' י, כח-לב.28 אותה מגמה מתגלית בשמ' יח. כאן אנו מוצאים תיאור מפורט כיצד מכיר יתרו באלהי ישראל ומשתתף בזבח קודש עם אהרן וזקני ישראל (השווה שמ' כד, פס' א, ט). לאחר מכן, הוא מייעץ למשה בעניין הארגון המשפטי והבאת הדברים הקשים אל האלהים (שמ' יח. יג-כז). כפי שראה הוגו גרסמן,29 שתי מסורות עתיקות אלה – הזבח המשותף של יתרו. כהן מדין, עם אהרן הכהן וזקני ישראל30 (שמ' יח, יב) וההוראות בעניין משפט (שמ' יח, יג-כז) – באות ללמדנו, כי סדרי זבח, וביוחד קורבן הברית שבו מדובר כאן.31 הדומה דמיון מה לטקס שבשמ' כד א-יא, וכן הוראות משפט אלהי בישראל,32 נלמדו על-ידי שבטי ישראל מנודדי המדבר המדיינים. לפי דרכנו, היו אלה שבטי שאסו של יהו, המתועדים בכתובות המצריות. ואכן, סיפורים אלה על אודות הזבח והמשפט יש בהם משום מבילה למסורת הברית והמשפטים בשמ' יט-כד, אך העורך האפיל במכוון על מסורת יתרו בפרשו לפנינו מסורת התגלות מורכבת ומסועפת. יתירה מזו, הוא הפריד בין פרק יח לבין הפרקים הבאים על-ידי ההערה הבאה בסוף פרק יח, שלפיה שלח משה את יתרו לארצו (שמ' יח, כז), ובדומה לבמדבר י, ל, שם אומר חובב: '... אל ארצי ואל מולדתי אלך'. כך בשתי המסורות, זו של שמ' יח וזו של במ' י, כט-לב, תופסת יוזמה אלהית את מקומה של יוזמת יתרו-חובב. מתן תורה וכריתת ברית בין ה' לישראל, שבשמ' יט-כד. באים במקום סעודת קודש עם יתרו והארגון המשפטי שהציע, ואילו בבמ' י הוחלפה הדרכת חובב במדבר בהנחייתו של ארון הברית (במ' לג-לד). האמת היא, שבמסורת המקורית העתיקה היה הארון קשור אף הוא ליתרו:33 ארון הברית ליווה את בני ישראל בנדודיהם עם הקינים (ראה להלן בעניין דב' לג. ב). אך מבחינה תיאולוגית התפתחה מגמה להבדיל את הקיני מעל בני ישראל.

למעשה, יש רמזים למסע בני ישראל עם הארון על רקע שיתופו של חובב חותן משה. הבה ננתח בקצרה מסורות אלו על נדודיהם של בני ישראל במדבר סיני. בסיפור הארון, הצמוד לסיפור על חובב, מצוי השיר 'קומה ה' ויפצו אויבך וינסו משנאיך מפניך... שובה ה' רבבות אלפי ישראל' (במ' י, לה-לו). טיפולוגיה דומה מופיעה בתה' סח, ב: המזמור פותח בביטויים זהים ממש: 'יקום אלהים יפוצו אויביו וינוסו משנאיומפניו'. להלן מתואר במזמור אלהים צועד במדבר לפני עמו. סיני רועש לפניו וסמוך לכך: 'רכב אלהים34 רבותים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש' (תה' סח, יח).35 בפסוק זה אף מופיע אותו מוטיב שבדב' לג, ב 'ואתה מרבבות קדש'.

בשלשה שירים אלה, העוסקים בצעידת אלהים מסיני. מתואר אפוא ה' מלווה ברבבותיו בבואו להושיע את עמו. ואמנם כבר עמדו על כך. שהביטוי 'רבבות אלפי ישראל' (במ' י. לו) עומד בהקבלה ל'רבבות קדש' (דב' לג, ב) ול'רבתים אלפי שנאן' (תה' סח, יח) דבר הבא להשמיע, כי רבבות קודש של האל, דהיינו צבאותיו בשמים36 מצטרפים לרבבות אלפי ישראל במלחמת קודש עלי אדמות. דימוי זה זוכה להבעה מפורשת בספרות כת קומראן, במגילת מלחמת בני אור בבני חושך.37

נשים לב, בהקשר זה, להדגשת האזורים המשמשים רקע לאירוע של הופעת האל: שעיר, אדום, פארן, תימן, מדין וכוש. כמו כן, נשים לב שגם הצטרפותו של חובב הקיני חוזרת במסורות אלו. כבר הזכרנו את חובב המדייני, שמשה מבקשו להצטרף לישראל במסעם לארץ מובטחת (במ' י, כט ואילך), וכן את המסורת שלפיה הצטרפו הקינים ליהודה בהתנחלותם בדרום (שופ' א, טז; השווה שופ' ד, יא). אך נראה לנו, שאירוע זה מהדהד בתיאור מצעד ה' מסיני ושעיר (דב' לג, ב-ג). לאחר הופעת ה' מסיני, שעיר ופארן אנו מוצאים את המשפט 'אף חבב עמים', משפט מוקשה בניקודו הנוכחי. הפעל "חבב" במשמעו אהב אינו מצוי בעברית מקראית אלא בארמית ובערבית ובעברית המאוחרת, ואף אם נקבלו פה, הרי חיבת ה' לעמים אין לה משמעות בהקשר שלפנינו.38 הפתרון הטוב ביותר ליישוב הקושי הטקסטואלי הוא לנקד חבב במקום חבב, ואף לנקד עמם במקום עמים ולקרוא 'אף חבב עמם'.39 בדומה להנחיית חובב הסמוכה לעניין ההנחייה האלהית (במ' י, כט ואילך), אף כאן סמוכה הדרכת חובב לתיאור הפמליה השמימית המלווה את העם לארצו.40

ג. יחסי הברית בין משה ליתרו

כבר הזכרנו את היחסים הקרובים בין חובב הקיני-המדייני לבין בני ישראל במסעיהם במדבר, וכפן שרמזנו יחסים אלה משתקפים בשמ"א טו ו: 'ויאמר שאול אל הקיני לכו סרו רדו מתוך עמלקי פן אספך עמו ואתה עשיתה חסד עם כל ישראל בעלותם ממצרים'. כפי שהראיתי בהזדמנויות שונות41 המלים חסד וטובה פירושן יחסי ברית, ולכן מסתבר ששמ"א טו, ו מתייחס ליחסי ברית כלשהם בין הקיני לישראל במדבר.42 ברית זו שבין ישראל לקיני משתקפת, לדעתי, ביחסים האישיים שבין משה, נציג השבטים העבריים, לבין יתרו נציג הקינים. הסיפור בשמ' ב, טו-כב הוא בעל אופי פלקלוריסטי (השווה את סיפור בנות רעואל על יד הבאר, שבפסוקים טו-יט, לסיפור רבקה בבר' כד, יב ואילך ולסיפור רחל בר' כט, א-יג); אך האירוע העומד מאחורי הסיפור – מצרי הבורח משלטונות מצרים, מחפש מקלט בין הנוודים שמעבר לגבול ובא עמם בקשרים – נראה סביר, ודומה שאף היה מוכר במציאות המצרית, כפי שמשתקף בסיפור סנהאת (סינוה). את סיפור סנהאת הגדירה מרים ליכטהיים במלים: 'סיפור על חיי אדם העשוי להתרחש במציאות'.43 סנהאת בורח ממצרים ומוצא מקלט אצל שבטי נודדים אסיאתיים. ראש השבט נותן לו מים וחלב (דבר המזכיר לנו את יעל אשת חבר הקיני שופ' ה, כה), מיטיב עמו (in nfr) ונותן לו 'ארץ על ארץ' (20 B ואילך),44 בהמשך מגיע סנהאת לגבל, ושם הוא פוגש את עמוננשי, מושל רת'נו, הוא מזכיר לו שמלך מצרים תמיד 'מיטיב' עם הארץ הנאמנה לו, ובעקבות זאת עמוננשי מבקש מסנהאת שיגור אצלו ומבטיח 'להטיב' עמו; הוא משיא לו את בתו הבכורה ומציע לו לבחור מאדמתו (74 B ואילך).45 למעשה, סנהאת מצליח לשכנע את עמונניש באמצעות תחבולה.46 הוא אומר לו שאם 'ייטיב' עמו יראה בכך מלך מצרים אות נאמנות לו, ובתמורה 'ייטיב' עם עמוננשי. הטבה מביעה כאן יחסים הדדיים בין שליט לבין הכפוף לו.47 בית, לחם ואדמה הם נושאי ההטבה, והם ניתנים תמורת נאמנות, ולפעמים הדבר כרוך בנישואים, כמו במקרה של עמוננשי. דוגמה נוספת ליחסים מסוג זה היא סיפור הדד האדומי. הדד בורח מארצו למצרים (מל"א יא, יז-יט), מלך מצרים נותן לו בית, לחם וארץ, ובנוסף על כך הוא משיאו לאחותה של אשתו. וכל זה מלמד על פיתוח קשרי ברית בין מלך מצרים למלך אדום.

רקע דומה וקשרים דומים מצאנו בסיפור משה ויתרו. משה מוצא מקלט בבית יתרו ושם הוא נקרא לאכול לחם (שמ' ב, כא). ביטוי זה מופיע גם בהקשר של הברית בין יעקב ללבן: 'ויקרא לאחיו לאכל לחם' (בר' לא, נד). טקס אכילת הלחם מוזכר שוב בסיפור הזבח של יתרו (שמ' יח, יב), וגם כאן הזבח מלווה באכילת לחם: 'ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפניה אלהים'. הביטוי הסתום 'ויואל משה לשבת את האיש', המופיע לאחר אכילת הלחם, בשמ' ב, כ-כא, עשוי להתפרש ביחסים המקוימים על-ידי הסכם פורמלי48 (השווה שופ' א, לה; יז, יא);49 נישואיו של משה לבת יתרו, בדומה לסנהאת הנושא את בתו של פטרונו האמורי עמוננשי, הם משמעותיים במיוחד כביטוי של קשר וברית.

סיפור משה דומה לסיפור סנהאת גם במלת המפתח המבטאת את קיום יחסי הברית – 'להטיב'. ביטוי דומה חוזר בשמ"א טו, ו. המלה 'היטיב' משמשת מלה מנחה במשא-ומתן בין משה לחובב (במ' י, כט-לב): 'לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל', 'והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך'. משה משתמש במלה 'הטיב' שלוש פעמים (פסוקים כט, לב פעמיים), ובכך הוא רומז ליחסי הברית שבין יתרו לשבטי ישראל. כמו בסיפור סנהאת, ברית זו כרוכה בהענקת אדמה כשכר לנאמנות. משה מציע לחובב להיטיב עמו, אגב הזכרת הבטחת הארץ לישראל, שבה ישותף חובב (במ' י, כט, לב50). על 'דבר טוב' במובן התחייבות למתן מענק עמדתי במקום אחר.51 נראה שיש כאן משחק בין ה'טובה', שהיא ההבטחה לישראל, לבין הטובה המבטאת את יחסי הידידות עם הקינים.

פרט מאלף במשא-ומתן בין משה ליתרו הוא הביטוי 'ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים' (במ' י, לא); היינו, היית לנו למורה דרך. ומעניין, כי בסיפור סנהאת, הרועה הנותן מחסה לסנהאת במדבר מכונה mtn, שם שמוצאו מ-mtn, דרך, ופירושו מורה-דרך, שהוא משמעו של הביטוי 'והיית לנו לעינים'.

תיאור היחסים שבין משה ליתרו משקף אפוא טופוס ספרותי המעוגן ביחסים שבין נודדים לתושבי קבע. יש להניח, שהאירועים העומדים מאחורי תיאור היחסים שבין משה ליתרו מהימנים הם, שכן רק באמצעות אירועים אלה מתפרשים לנו השלבים הראשונים של התהוות המסורות בעניין בריחת משה ממצרים והליכתם של בני ישראל במדבר סיני. נראה, כי הקשר של משה ויתרו להר האלהים נטוע באמונת יהו של שבטי העברים והקינים במדבר סיני, אמונה המשתקפת ברשימות המצריות שהזכרנו; ואילו הקשרים האישיים-המשפחתיים של משה ויתרו, כפי שהם מתוארים בסיפורי המקרא, משקפים קשירת יחסים בין מנהיג שברח ממצרים לבין ראש שבט מקומי בסיני. וכבר הבחין היינריך אבלד,52 כי תיאור שובו של משה למצרים (שמ' ד, יח-כ) וכן המסופר על המפגש בין משה ליתרו בהר האלהים (שמ' יח, ה), משמרים אירועים היסטוריים. מאירועים אלה התפתח כנראה האפוס של יצירת מצרים ונדודי בני ישראל במדבר.

ואמנם, קשה להאמין שהמידע בעניין היחסים שבין משה ליתרו בדוי הוא. מי היה בודה אירועים כאלה מלבו? לשם מה ימציא ישראלי מאמין סיפור על כהן מדין, המשתתף בזבח לפני ה' עם אהרן והזקנים? ומי היה מייחס לאותו כהן מדין את ארגון המשפט בישראל, אלמלא היו הדברים אחוזים במציאות כלשהי.53 זאת ועוד. ידידות עם הנוודים המקומיים היתה חיונית לקבוצה שברחה ממצרים ורצתה להישרד במדבר, מה שמוסיף אמינות לסיפורים על יתרו, חובב והקינים והברית בינם לבין יראשל.54

הסיפורים, כמו שהם מונחים לפנינו, מבוססים אפוא על טיפולוגיה של ברית ויחסים הדדיים בין בעלי ברית שבטיים, שעברה עיבוד ספרותי. אולם, במרוצת הזמן ניתוספו שרטוטים מהתחום הפוליטי-הבינלאומי. כך, למשל, תגובות השמחה של יתרו לשמע הטובה שעשה אלהים עם ישראל, כגון 'וישמע יתרו... את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל' (שמ' יח, א); 'ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל' (שמ' יח, ט); 'ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים' (שמ' יח, י) – מהדהדות בברית שבין חירם מלך צור לשלמה, הפותחת בדברי חירם: 'כי אוהב היה לדוד' וכי שמע ושמח ואמר: 'ברוך ה' היום אשר נתן לדוד בן חכם על העם הרב הזה' (מל"א ה, כא). תגובות כאלה ביחסים שבין מלכי מדינות מצויות לרוב באיגרות אל-עמארנה. כך, למשל, אנו קוראים באיגרות תושרת מלך מיתני לאמנחתפ השלישי מלך מצרים:

אתה עשית דברים טובים (tabutu) ולכן שלחתי אליך...
ישמעם אחי וישמח, אבי אהב אותך ואתה אהבת את אבי
(מס' 17 שורה 23 ואילך).55

הביטויים שמע ושמח (באכדית išemme ihaddu), המופיעים באיגרות אל-עמארנה, מופיעים מלולית בסיפורי יתרו: 'וישמע... ויחד', ואילו בדברי חירם מצאנו 'וישמח' במקום 'ויחד'.56

ד. קשרי דת ופולחן עם המדיינים והקינים

בחפירות תמנע, כשלושים קילומטרים מצפון למפרץ אילת, נתגלה מתחם מקודש שבנו המדיינים על גבי מקדש מצרי. המדיינים הרסו את פסלי האלה המצרית חתחור ועשו שימוש מחודש בחפצים שלקחו מן המבנה המקורי. לדעת החופר, ב' רותנברג, יש הוכחות במקום לקיומו של משכן אוהל, שהקימו המדיינים במקום המקדש המצרי, דבר המזכיר לו את אוהל מועד של בני ישראל במדבר.57 במקדש מדייני זה נמצא נחש נחושת, המזכיר את נחש הנחושת שנעשה בידי משה והועלה על נס (במ' כא, ד-ט). נחש זה הוא חפץ הפולחן היחיד שנמצא במקדש, שכן, כאמור, פסלי האלה המצרית חתחור חוללו והגומחה המרכזית של המקדש המצרי הקודם נותרה ריקה. עובדות אלה ניתן לפרש על רקע מאבק של הנוודים המדינים במנהגי אלילות מצריים. גם המונותיאיזם הישראלי, כידוע, מתואר בספר שמות כתוצאה של מאבק עם דת מצרים: 'אלהים עושה שפטים בכל אלהי מצרים' (שמ' יב, יב).

ואכן, המגמה האנטי-איקונית בדת ישראל מאפיינת לא רק את ישראל, אלא גם את השבטים הנודדים האחרים במדבר סיני ודרום ארץ-ישראל. ונראה שהיא נמשכה עד לימי הנבטים במאה השלישית ובמאה השנייה לפנה"ס.58 קווי הדמיון בין אמונת ישראל לאמונת בעלי בריתם הנוודים באים לידי ביטוי ברור בסיפור על יהוא מלך ישראל, אשר, מתוך קנאתו לאלהי ישראל והתנגדותו לבעל הכנעני, מבקש מיהונדב בן רכב לשתף עמו פעולה (מל"ב י, טו-טז). בני רכב היו קשורים לקיני ולשמעתים: 'ומשפחות סופרים ישבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים, המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב' (דה"א ב, נה).59 הרכבים שימרו את אורח חייהם הנוודי במשך מאות בשנים (השווה ירמ' לה)60 והתמידו בקנאתם לאמונת ה' (ראה: מל"ב י, טז). ונראה לנו שזו אותה אמונה, שלפי הכתובות המצריות היתה נחלתם של הנוודים שישבו בארץ יהו (ראה לעיל). בהקשר זה יש לציין, שאליהו הנביא, שבדומה ליהוא התנגד לעבודת הבעל, הלך לסיני כדי לבטא את קנאתו לה' (מל"א יט), וייסד מחדש את הפולחן בכרמל לפי עקרונות משה ומסורות סיני.61 בימים ההם עוררה המגמה נגד הבעל תנועה חדשה, ששאפה לחזור לדת משה הקדומה, ונראה שהקשר שקושר יהוא עם יהונדב בן רכב הוא קשר של ברית.62 מעין הד לברית שבין משה ליתרו בשעה שהקינים והישראלים עבדו את האל יהו בהר האלהים. הקשר הקיים בין סיפורי אליהו לסיפורי משה עשוי לחזק את ההנחה, שהמאההתשיעית היא זמן גיבושם הספרותי של סיפורי משה. אולם ביסוד סיפורי משה מונחים אירועים הנטועים במציאות הנומאדית של סיני מהמאות השלוש-עשה והארבע עשרה לפנה"ס.63

הערות שוליים:

  1. לפי פרליט L. Perlitt. 'Sinai und Horeb in: H. Donner, R. Hanhart and R. Smend (eds.) Beiträge) zur Alttesramentliche Theologie, Festschrift W. Zimmerli, Göttingen 1977, pp. 302-322). 'הכינוי 'חורב' הוכנס לשימוש מאוחר יותר על-ידי המקור האלהיסטי (ס"א) והאסכולה הדויטרונומיסטית (ס"ד) במקום 'סיני', בגלל האסוציאציה של 'סיני' עם סין. אלהי הירח של אשור ובבל. לדעתו, 'חורב' הוא מונח כללי יותר, המציין מדבר וחרבה, שאמנם מאפיינים את האזור שאנו דנים בו (השווה שמ' ג, א; ד, כז; יח, ה; מל"א יט, ד ואילך). כיוון שהמונח 'סיני' מופיע במקור הכוהני (ס"כ), שברגיל מתוארך לתקופה הגלותית או הבתר-גלותית, טוען פרליט, כי ס"כ חידש את הכינוי הארכאי. לדעתי, ההיפך הוא הנכון. השימוש במונח 'סיני' הוא ראיה נוספת לקדמותו.
  2. על הקשיים בפירוש 'הר האלהים' על שם העתיד ראה: ז' ויסמן, 'הר האלהים', תרביץ מז (תשל"ח), עמ' 109-108.
  3. השווה, למשל: M/ Noth, 'Der Gottesberg und die Midianiter', Überlieferungsgeschichie des Pentateuch, Stuttgart 1948, pp. 150
  4. על ההבדלים שבין מסורות 'הר האלהים' ובין מסורות סיני המאוחרות וההבדל בין שמ' יח, א לשמ' יט ואילך, ראה לאחרונה: Th Booij, 'Mountain and Theophany in the Sinai Narrative', Biblica 65 (1984), pp. 128
  5. השווה: C.H.W. Brekelmans, 'Exodus XVIII and the Origins of Yahwism in Israel', OTS 10 (1954), pp. 215-224; F.C. Fensham, 'Did a Treaty Between the Israelites and Qenites Exist BASOR 175 (1964), pp.51-54; A. Cody, 'Exodus 18, 12: Jethro Accepts a Covenant with Israelites' Biblica 49 (1968), pp. 153-166; E.W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition, Oxford 1973, pp. 69. דה וו מכחיש כל קשר בין הקינים למדיינים וכמו כן אינו מודה בקיום יחסי ברית בין הישראלים ובין הקינים או המדינים במדבר, אך דעתו היא היפרקריטית ובלתי מקובלת. הוא דוחה בקלות יתר את העדות של שמ"א טו, ו: וראה EI9, R. De Vaux, 'Sur I'origine Kenite ou Midianite du Yahwisme' (1969), pp. 29-32.
  6. ויסמן (לעיל, הערה 2), עמ' 119-107.
  7. שם, ענ' 115-114.
  8. ראה: מ' גרינברג, 'ח'ברו (ח'פרו) – עברים'. היסטוריה של עם ישראל, סדרה ראשונה כרך שני, האבות והשופטים (בעריכת ב' מזר). ת"א תשכ"ז. עמ' 102-95. הקושי העיקרי בזיהוי עברי עם ח'בירו הוא שהעפירו/ח' בירו אינם מופיעים בצורת גינטיליקון ואילו 'עברי' בא בצורת גינטיליקון. מכל מקום. מהבחינה האטימולוגית נראה, כי עפירו, ח'בירו ועברי מקודם באותו שורש. והשווה לאחרונה: נ' נאמן, היסטוריה של ארץ ישראל, התקופה הקדומה (בעריכת י' אפעל). ירושלים תשמ"ב, כרך ראשון. עמ' 241-223; וכן גם במאמרו: N. Nawaman, 'Habiru and Hebrew: The Transfer of a Social Term in the Literary Sphere', JNES 54 (1986), pp. 271-288.
  9. וראה: ויסמן (לעיל, הערה 2), עמ' 118-117.
  10. ראה: R. Giveon, Les Bédouins Shosu des documents égyptiens. Leiden 1971, nos. oa; M. Gorg Jahwe – ein Toponym', Biblische Notizen (BN) 1 (1976), pp. 7-14; S. Herrmann, 'Der Name Jhw in den Inschriften von Soleb' Fourth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1967, pp. 213-16, ב' מזר, 'ה מסיני בא'. באר שבע. ב (בעריכת מ' כוגן), אוניברסיטת בן-גוריון, באר שבע תשמ"ה, עמ' 114-111. התנגדותם של וייפרט ואסטור (M. Weippert. ZAW 84 (1972), p. 491, n. 144; M.C. Astour, Yahweh in Egyptian Topographic Lists' Festschrift E. Edel, M. Görg and E. Pusch (eds.) Bamberg (1979, pp. 17-33) לזיהוי YHW בכתובות המצריות עם יהוה העברי היא קיצונית ובלתי מתקבלת על הדעת: העובדה שארץ נודדי יהו מופיעה בקבוצה של שישה שמות המוקדמים על-ידי המלים t3 š3sw (הנודדים), שבחלקם ניתן לזהותם באזור דרום ארץ-ישראל (שעיר, לבן, שמע וראה להלן). מדברת בעד עצמה. אסטור מזהה את t3 š3sw s'rr ב- Sehlali. המוזכרת באגרת אל-עמארנה 62, אולם זיהוי זה נראה מלאכותי ביותר.
  11. ראה: E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme (Alttestameniliche Untersuchungen, Halle, (1906), p. 297. על שבט שנקרא על שם אלהיו. והשווה חוקי אפלטון, שלפיהם אנשי המושבה החדשה יתחלקו לשתים-עשרה קבוצות. שאדמותיהן יוגרלו בין שנים-עשר אלים, וכל חלקה תכונה על שם האל שזכה בה 745, B.C): ראה תרגום עברי אצל י"ג ליבס, כתבי אפלטון. ד. ירושלים תל-אביב תשכ"ה, עמ' 178-175.
  12. טענה זו הובעה לראשונה אצל: H.W. Fairman, JEA 26 (1940). pp. 68-165
  13. השווה: C.B. Grseloff, 'Edom. d'apres les sources égyptiennes', Revue de I' Histoire Juive en Egypte I (1947), pp. 78. ואחרים ההולכים בעקבותיו.
  14. על רבן (=לבן) שליד רפיח ברשימות הערים שבכתובת שישק. ראה: J. Simons, Handbook for the Study of Egyptian Topographical Lists Relating to Western Asia. Leiden 1937, pp. 18. וכן בכתובות ארגון מלך אשור מצינו "נסיך" של לבן (nasïku ša URU laban, VA 8424:6-7); השווה: E.F. Weidner AFO 14 (1951). pp. 40-53; H. Tadmor, 'The Camppaigns of Sargon 11 of Assur: A Chronological Historical Study (Conclusion), JCS 12 (1957), pp. 77-78
  15. השווה: E. Edel. 'Die Ortnamenlisten in den Templen von Aksha. Amarah und Soleb in Sudan' BN 11 (1980), p. 78. הזיהוי הוצע כבר על-ידי גרדזילוף (ראה אדל, שם). וייפרט זיהה אותם עם שמו של שמה משבט רעואל (בר' לו, פס' י, יג, יז: דה"א א, לז). וראה : M. Weippert, 'Semitische Nomaden des zweiten Jahrtausends', Biblica 55 (1974), p. 271
  16. ראה: א' דמסקי. 'תרעים, שמעתים, שוכתים,. אנציקלופדיה מקראית, ח, טורים 935-934.
  17. קריאה לפי: M. Görg, 'Jahwe – Ein Toponym', BN 1 (1976), p. 14
  18. השווה: M. Gorg. 'Punon – ein weiterer Distrikt der š3sw – Reduinen', BN 19 (1982), pp. 15-21
  19. השווה: ש' אברמסקי, 'פונן/פינן', אנציקלופדיה מקראית, ו, טורים 446-445.
  20. השווה, לאחרונה, בכתובות כונתילת עג'רוד 'ובזרח... אל וימסנ הרמ = כאשר האל... זורח (=מופיע) ההרים נמסים'. השווה: M. Weinfeld, 'Kuntillet Ajrud Inscriptions and their Significance', Studi epigrafici e linguistici 1 (1984), p. 126. לסמנטיקה של 'זרח', 'הופיע' ו'בא' בלשונות השמיות. ראה: ש' מורג, תרביץ מא (תשל"א-תשל"ב). עמ' 4 ואילך.
  21. ראה; מורג. שם.
  22. הצמד "יצא" ו"צעד" בהקשר של תיאופניה נמצא גם בתה' סח, ו, והשווה חב' ג. פס' יב-יג: שמ"ב ה. כד.
  23. השווה: J. Jeremias, Theophanie, die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung, Neukirchen-Vluyn. pp. 97 ff. ש"א ליונשטם, 'רעדת הטבע בשעת הופעה ה''. עז לדוד. ספר היובל לד' בן-גוריון, ירושלים תשכ"ד, עמ' 520-508.
  24. ראה: I.L. Seeligmann, 'A Psalm from Pre-regal Times', VT 14 (1964). pp. 75-92, esp. p. 91 F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic.Cambridge Ma. 1973, p. 86, n. 17, 100-102
  25. מסורת זאת של הרים מקודשים בסיני עתיקה מאוד, וראה לאחרונה ספרו של E. Anati, Har Karkom Montagna Sacra nel deserto dell' esodo, Milano. ענתי גילה מתחם פולחני בנגב בהר כרכום מהאלף השלישי לפנה"ס שיש לו הרבה מן המשותף עם מסורת סיני. מאלפים ביותר הממצאים הבאים מחפירות הר כרכום: מחנה סמוך להר מקודש, שתים-עשרה מצבות אבן ובאר גדולה באזור (את הממצא האחרון השווה לבאר מרים, במ' כא. טז-יח).
  26. קרא 'חובב הקיני'. כפי שקרא: G.F. Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judes (ICC), Edinburgh 1895, p. 34
  27. השווה: ב' מזר, 'המקדש בערד ומשפחת חובב חותן משה', כנען וישראל. ירושלים תש"מ, עמ' 130-121.
  28. ראה: מ' מרגליות, ,פרשת חובב – במדבר י כט-לו,. שנתון ז-ח (תשמ"ג-תשמ"ד). עמ' 104-103.
  29. H. Gressmann, Mose und seine Zeit, Göttingen 1933, pp. 161 ff
  30. 'זקני ישראל' כאן אין להם כלל עניין לשרי מאות ולשרי עשרות, שמדובר עליהם בפסקה שלאחר מכן (פס' יג-כז). בניגוד לגרסמן, שמוצא זהות ביניהם (לעיל, הערה 29, עמ' 176). להבדל בין זקן לשר ראה מאמרי: M. Weinfeld, 'Jude and Officer in Ancient Israel and in the Ancient Near East', Israel Oriental Studies 7 (1977), pp. 81-82
  31. אין צורך להניח, כי לשון 'ויקח (יתרו... עלה וזבחים)' בפס' יב הוא תיקון מגמתי של ויקרב, כפי שעושה גרסמן (לעיל, הערה 29). עמ' 166, הערה 1, שכן בכריתת הברית מוצאים אנו בדרך כלל לשון זו 'ויקח פלוני וגו'. וראה: בר' טו, ט-י, כא, כז; גם 'אכילת לחם', שמצאנו בשמ' יח, יב היא לשון ברית. וראה להלן עמ' 457.
  32. גרסמן (לעיל, הערה 29, עמ' 109 ואילך) ראה אל נכון, כי משה למד מיתרו הכהן, כי במקרי משפט קשים יש להיזקק לאלהים (שמ, יח, פס' טז, יט). וזהו הגרעין המקורי של המסורת.
  33. ראה גרסמן (לעיל. הערה 29). עמ' 236 ואילך.
  34. כינוי האל כאן מזכיר לנו את הנאמר במל"ב ב, יב-יד: 'אבי, אבי רכב ישראל ופרשיו': ל'רבבה' ראה להלן.
  35. קרא כמו אולברייט וקרוס: 'בא מסיני בקדש'. וראה: קרוס (לעיל הערה 24). עמ' 102: W.F. Albright A Catalogue of Early Hebrew Lyric Poems', HUCA 23 (1950-51). pp. 24
  36. השווה קרוס (לעיל. הערה 24), עמ' 70 – 'באידיאולוגיה של מלחמת קודש. ה' מוביל את הכוחות הקוסמיים שבשמים לצד צבאות ישראל'.
  37. ראה. למשל: יב 5-4: צ'[באות בח] יריכה לאלפיהם ולרבואותם יחד עם קדושיכה מלאכיכה... במלחמה'. י' ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך ממגילות מדבר יהודה, מהדורה שניה, ירושלים 1957. עמ' 328. על 'הקדשים' בדב' לג. ב-ג. ראה מאמרי (לעיל, הערה 20), עמ' 124.
  38. S.R. Driver, Deuteronomy (ICC), third edition. Edinburgh 1902, p. 393
  39. לאחר ששיערתי את הקריאה 'חובב' מצאתי כי א' בזרדקי. עט שקר סופרים. דרוהוביץ 1905, עמ' 17. כבר הציע תיקון זה: טור-סיני. פשוטו של מקרא. א. ירושלים תשל"ז. עמ' 234. הולך בעקבותיו (ללא הפניה ביבליוגרפית).
  40. על היחס בין הפרולוג של השיר בדב' לג, א-ה לאפילוג (לג, כה-כט), שבו מופיעה ההתנחלות בארץ. ראה: זליגמן (לעיל, הערה 24). עמ' 84 ואילך.
  41. ראה לאחרונה: M. Weinfeld, "The Counsel of the Elders to Rehoboam and its Implications' Maarav – A Journal for the Study of the North Semitic Languages and Literatures, 3/1(Jan. 1982) pp. 46-53
  42. ראה: הערה 5.
  43. השווה: M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature 1. The Old and Middle Kingdoms, Berkeley and Los Angeles 1975, p. 211
  44. rdi.n wi h3st n h3st ביטוי דומה מצאנו במכתב ממארי (A 1121 OBV. 19-21): "אני אתן לו כסא על כסא, בית על בית, ארץ על ארץ', והשווה: A. Lods, 'Une tablette inédited de Mari', H.H. Rowley (ed), A. Malamat, 'A Mari Prophecy and Nathan's Dynastic Oracle', J.A. Emerton (ed),Studiens in Old Testament Prophecy, Edinburgh 1950, pp. 103-110 Mari prophecy and Nathan's Dynastic Oracle', J.A. Emerton (ed)' Prophecy, Essays Presented to G. Fohrer on his Sixty-Fifth Birthday, Berlin-New York 1980, p. 69. ולמבנים לשוניים כאלה – X על X – השווה: יש' ל. א; יר' ד. כ; יח' ז, כו; תה' סא, ז; איוב טז, יד. וכן בכתובת הארמית מספירה IV30. (J.A. Fitzmyer. The Atamaic Inscriptions of Sefire, Rome 1967, p. 18) והכתובת הפיניקית מקראטיפה (KAI, 26 AI 6-8), ראה: J.C. Greenfield, 'Three Notes on the Sefire Inscription, JSS II (1966), pp. 103)
  45. לתרגום הטקסט. ראה: ליכטהיים (לעיל. הערה 43), עמ' 223 ואילך.
  46. השווה לדברי סנהאת קודם לפתיחת נאומו לעמוננשי: 'אבל אמרתי חצי-אמת' (על כך ראה ליכטהיים, שם, עמ' 234, הערה 5). פירוש הדבר, כי הוא לא רצה לגלות שהיה קשר בארמון.
  47. למשמע ברית בביטויים אחדים שבסיפור סנהאת, ראה: D.J. McCarthy, 'Covenant "Good and an Egyptian Text' BASOR 245 (1982), pp. 63-64. אך מקרתי לא שם לב לדברי סנהאת ,הוא לא ימנע מלעשות טוב לארץ שתהיה נאמנה לו, (מילולית: hr mw.f = על מימיו'), שהוא ביטוי מפתח לדיוננו.
  48. סומכוס מתרגם: öρκισε 'הוא נשבע', והירונימוס 'juravit' , שהושפע משמ"א יד, כד ומיוסד על פירוש חז"ל. השווה: מכילתא מסכתא דעמלק, יתרו פרשה א (מהדורת האראוויטץ-רבין עמ' 191), ספרי דברים כז (מהדורת פינקלשטיין), עמ' 41.
  49. בכל המקרים האלה המטבע 'יאל' בצירוף 'שבת' מורה על תלות מתוך הסכמה, והדבר דומה לווסאל המקבל על עצמו להיות נאמן בתמורה לקבלת הגנה מצד האדון.
  50. וראה ספרי דברים פיסקה שנ"ב (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 412): 'כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות על חמש מאות אמה ונתנו לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלים אותו ארבע מאות וארבעים שנה... וכששרת שכינה בחלקו של בנימין עמדו ופנו אותו לפניהם שנאמר "ובני קיני חותן משהעלו מעיר התמרים את בני יהודה" (שופ' א, טז),. והשווה שם פסקה ס"ב (עמ' 128) וכן ספרי במדבר ע"ח ופ"א.
  51. וראה: ויינפלד (לעיל, הערה 41), עמ' 53-46.
  52. H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel, II, Gottingen 1845, pp. 31 ff.
  53. ראה: גרסמן (לעיל, הערה 29), עמ' 175 ואילך. ספר דברים, שהוא בעל תודעה לאומית מוגבלת, מתעלם לגמרי מיתרו בנושא זה. וראה מאמרי: 'התעוררות התודעה הלאומית בישראל במאה השביעית לפסה"נ. עז לדוד, ספר היובל לד' בן-גוריון. ירושלים תשכ"ד, עמ' 413-412.
  54. ראה: K. Koch, 'Die Hebräer vom Äuszug aus Agypten bis zum Grossreich Davids', VT 19(1969), pp. 37-81 ולאחרונה: W.H. Schmidt, Exodus Sinai und Mose (Erträge der Forschung 191) Darmstadt 1983, pp. 124-30)
  55. השווה איגרות מס' 19 שורות 26, 74-73; 28 שורה 27. אמר לי יצחק אבישור, כי הוא מכין מחקר מושא שמע ושמח בהקשר של ברית.
  56. והשווה יש' לט, ב בקשר למשלחת מראדך בלאדן 'וישמח עליהם חזקיהו', שבמסורת המקבילה במל"ב יג ,וישמע עליהם חזקיהו,. נראה ששתי הגירסות נכונות. שכן, שמע ו-שמח היו מקובלים בתיאור קשרים בין מלכים ואין צידוק להעדיף את גירסת ס' מלכים כפי שעושה בג, וראה: C.T. Begg, VT36 (1986), pp. 339-340
  57. ב' רותנברג, 'מקדש הכורים בבקעת תמנע'. ישראל עם וארץ, שנתון מוזאון הארץ (בעריכת ר' זאבי). א', תל-אביב תשמ"ד, עמ' 122-85, ובייחוד עמ' 100-93.
  58. ראה לאחרונה: י' פטריך, איסור פסל ותמונה בקרב הנבטים – הסגידה לאלילי מצבה'. קתדרה 26 תשמ"ב), עמ' 104-47.
  59. וראה: ש' טלמון, 'המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב'. ארץ-ישראל ה (תשי"ט, ספר ב' מזר), עמ' 112-111. וכן דמסקי (לעיל, הערה 16). בנוסח השבעים (ותיקנוס ולוקיאני) לדה"א ד, יב מצאנו ברשימת בני כלב ,אנשי רכב, (במקום רכה שבנוסח המסורה). והלוא אף בית רכב בדה"א ב, נה יש לו זיקה לבני כלב 'אנשי רכב' אלו בדה"א ד, יב קשורים ל'אבי עיר נחש'. וייתכן שעיר נחש קשורה למסורת של נחש הנחושת וראה: ש' אברמסקי, 'עיר נחש', אנציקלופדיה מקראית, ו, ירושלים תשל"ו, טורים 219-218.
  60. על הנבטים הקדמונים, שנמנעו משתיית יין. ראה: דיודורוס יט 94 (עדות משמו של הירונימוס מקארדיה).
  61. השווה במיוחד הקמת שתים-עשרה אבנים ובניין מזבח בהר הכרמל בידי אליהו (מל"א יח לא-לב) למעשה משה בסיני (שמ' כד, ד; וראה דברי בליקוטי תרביץ א (תשל"ט), עמ' 133). אף השווה את עמידתו של אליהו בפתח המערה (מל"א יט, יג) לעמידתו של משה בנקרת הצור (שמ' לג, כב).
  62. יהוא מעלה את יהונדב בן רכב למרכבה ונותן לו יד (תקיעת כף, ראה יח' יז, יח; תה' קמד ח, יב: איכה ה, ו: עזרא י. יט ועוד). העלאה במרכבה היא סימן לכריתת ברית (השווה מל"א כ, לג). ועל כך יש לנו עדויות ממלכות החתים. ראה האגרת החתית של תווגלאוה, שבה מדובר על עליית תווגלאוה מאחיאווה ברכב של המלך החיתי בתנאים של קשירת קשרי ברית. לאגרת ראה: F. Sommer, Die Ahhijava Urkuden, Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil-hist. Abt. N.F.G. 1932, pp.2-19, H.J. Gueterbock, 'Hittites and Akhaeans', Proceedings of the American Philosophical Society 128/2 (1984), pp. 119-120
  63. תוספת לאחר הבאת המאמר לדפוס: בכתובת פרוטו-סינאית שבמדבר סיני שפורסמה לראשונה על ידי ג' גרסטר (G. Gerster, Sinai, Land der Offenbarung, Berlin 1961, p. 62), וטיפלו בה קרוס (F.M. Cross 'The Origin and Early Evolution of the Alphabet' EL 8 (1967), E.L. Sukenik Memorial Volume, pp. 15-16) וכן רייני (A.P. Rainey, 'Notes on Some Proto Sinaitic inscriptions', JEJ 25 (1975), pp. 106-116) הוצעה לאחרונה קריאה כזו (משמאל לימין): ולעדת וחבב אדיר כר = ולעדת וחובב כור (נחשת) אדיר. לדעת וויליאם שי (Wiliam N. Shea, wNew Light on The Exodus and The Tabernacle', Andrews University Seminary Studies 25 (1987), pp. 73-96 יש בכתובת התיחסות לעדת ישראל ולחובב הקיני שעסק בהתכת מתכת בכור. אם הקריאה נכונה מצאנו עדות על חובב במקורות שמחוץ למקרא אך אין להפליג לאנאלוגיות בעניין אהל מועד, כפי שעושה מחבר זה.
ביבליוגרפיה:
כותר: המסורות על משה ויתרו בהר האלוהים
מחבר: ויינפלד, משה (פרופ')
תאריך: אפריל-יוני 1987 , גליון 56 ד
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית