הייחוד שבנבואת משה

הקדמה

א. התופעה של נביאי-שקר ונבואת-שקר בתנ"ך¹ ידועה לנו בעיקר מתקופת הנביאים האחרונים, אבל אינה נעדרת גם קודם-לכן². יש להניח, שנביאי-שקר נמצאו לצדם של נביאי-אמת³. במונח "נביא-שקר" כלולים מכל מקום שני טיפוסים שונים: נביאי-אמת שהפכו לנביאי-שקר⁴, וכן בני-אדם שרוח ה' לא היתה עליהם מעולם, אלא שהעמידו פני נביאים על-ידי שסיגלו לעצמם את לבושם, התנהגותם וסגנון-דיבורם של נביאי-אמת⁵. למעשה, לא קל להבדיל בין שני הטיפוסים האלה, משום שהתנ"ך המתאר את התנהגותם ותוצאות דיבוריהם ומעשיהם אינו מוסר את רקעם הנבואי, אם היו בזמן מן הזמנים נביאי-אמת או לא⁶.

ב. אפשרות הופעתם של נביאי-שקר כבר נדונה בספר כה קדום כמו ספר דברים⁷, וממנה הוכחה לאקטואליות של בעיית נבואת-השקר בישראל העתיקה, לפני תקופת הכיבוש. נושא זה נדון בספר דברים בשני מקומות, בהקשרים שונים. בפרק יג, פסוקים ב-ו נאמר: "כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת, ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר: נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם... והנביא או חלם החלום ההוא יומת". מדברים אלה אין להכריע אם הכוונה לנביא-ה' המשקר בנבואתו, או שהכוונה לאדם המעמיד פני נביא⁸; נראה שבפסוק כלולות שתי האפשרויות. ספר דברים, החושש מן התוצאות ההרסניות של כל נבואת-שקר שהיא, קובע עונש מוות לנביא-שקר, בלי להתחשב במקור נבואתו כשאינו מאת ה'. נקודה זו גם אינה מתבררת יותר בפרק יח, פסוק כ, אף-על-פי שלפני כן נזכר נביא-אמת, אותו ישלח ה' במקום משה או כדוגמת משה ("כמוך")⁹. שם נאמר: "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא ציויתיו ואשר¹⁰ ידבר בשם אלהים אחרים, ומת הנביא ההוא". גם פסוק זה דן אפוא באותן שתי האפשרויות. מכאן שהמושג "נביא" כנביא-שקר בספר דברים עשוי לכלול את שני הטיפוסים לעיל, ואולי אף טיפוסי-ביניים שוים, כגון נביאים שכבר אינם נביאי ה', אולם פועלים ומנבאים לפי צרכים אחרים, אפילו כשאינם מטיפים במישרין לעבודת אלילים¹¹. הגדרת ספר דברים את נביא ה' היא אפוא הגדרה מדויקת מאוד וצרה ביותר, ובפרט לפי פרק יח, פסוק כ: רק אותו נביא המדבר את דבר ה' על-פי ה' הוא נביא-אמת; כל אדם אחר, ואפילו הוא נביא ובעל כוונות טובות שיאמר דברים טובים ורצויים בשם ה' – אם ה' לא שלחו, או לא ציווה עליו לומר אותם, כלומר שלא נתן לו סמכות לדבר דברים אלה בשמו, נחשב בעיניו לנביא-שקר.

ג. הסיבות להופעתם של נביאי-שקר היו מרובות ושונות. נביאי הבעל והאשרה התחילו לפעול בממלכה הצפונית במאה התשיעית לפסה"נ עם הכנסת פולחנם על-ידי איזבל ואחאב. מתוך המסופר בספר מלכים ניכר, שנביאים אלה התחרו בנביאי ה' בישראל על מנת לרשת את מעמדם ולזכות בהשפעתם בחברה ובממלכה, ועל רקע זה יש להבין את השמדתם של נביאי ה' על-ידי בית המלך¹². גורם ההתחרות בולט באופן ברור יותר אצל נביאי השקר, שניבאו בשומרון לפני המלכים יהושפט ואחאב¹³ לרגל יציאתם למלחמה נגד ארם, כמסופר במל"א כב: "הנביאים", כפי שהם נקראים שם ללא ציון נוסף (פסוק ו), מנבאים באותו סגנון כמו נביאי ה': "כה אמר ה'... ונתן ה' ביד המלך" (פסוק יא-יב)¹⁴.

ד. אין ספק, שאחד המניעים החזקים להופעתם של נביאי-שקר אפשר שבא מפעילותה של אישיות נבואית מרשימה בזמנם, ובאישיות זו רצו להתחרות כדי לזכות במעמדה ובהשפעתה החברתית, הן בתחום הדת והן בתחום המדיניות¹⁵. הדוגמה הקלאסית והמאלפת בתנ"ך הם נביאי-השקר בימי ירמיהו¹⁶, ובפרט חנניה בן עזור, שנתגלה כמתחרה רציני בירמיהו ונבואותיו, כפי שמוכיח הוויכוח ביניהם בירמיה כח. מן הראוי לשים לב לכינוי החוזר באותו הפרק "חנניה הנביא" לעומת "ירמיה הנביא"¹⁷, כאילו התכוון התיאור בפרק זה שלא להשאיר בידי הקורא שום ספק, שהעם שנכח באותו מעמד נשאר במצב של מבוכה גמורה בסיום ויכוח קולני וראוותני זה שבין חנניה לירמיהו, מי משניהם הוא סוף-סוף נביא-אמת ומי הוא נביא-השקר. בידי ירמיהו לא ניתן על-ידי ה' אות או מופת מיידי, שבאמצעותו יוכל לאמת את נבואתו בתוך המבוכה, שהיתה צריכה לקום בתודעת העם הנוכח. לדברי ירמיהו, עתיד היה חנניה למות באותה שנה (פסוק יז) – אבל לא מיתה מיידית במקום בו ניבא את נבואת-השקר שלו. לא קשה לשער את רושם המבוכה הזאת ותוצאותיה על קהל הנוכחים ועל העם ביהודה, ועל מדיניותם של ראשי העם¹⁸. מכל מקום יצר ההתחרות היה בלי ספק גורם חזק מאוד, שהיה עלול להביא לידי הופעת נביא מתחרה, שלא היה נמנע מכל אמצעי, ואף לא מנבואת-שקר, ובלבד שישיג את מטרתו, כלומר לזכות בהשפעת נביא-אמת ובמעמדו המכובד בתוך העם והממלכה.

בעיית הנבואה המתחרה ביחס לנבואת משה

א. הדעה נותנת, ששיקולים אלה של נביאים-מתחרים ונבואה-מתחרה היו צריכים לפעול ביתר תוקף ביחס לאישיותו של משה ולמעמדו הנבואי¹⁹. שליחותו הנבואית, שהיתה שונה מזו של נביאים אחרים שקמו לפניו ואחריו²⁰ והיא: לתת את תורת ה' אלוהיו לישראל ולהשרישה בתוכם, היתה מותנית בבלעדיותה בדורו ובדורות שלאחריו. מהנחה זו מתחייבות מסקנות אחדות: בהוצאת העם ממצרים עלולה היתה להימצא ליד משה אישיות נבואית אחרת, אבל אסור היה שמעמדה ישתווה לזה של משה; הכוונה, כמובן, לאהרן²¹, ובמידת-מה למרים²². יש להניח, שמן הסתם היו קיימים בדורו של משה גם נביאים אחרים בישראל²³; לכן היה מן ההכרח להגדיר את מעמדו הנבואי המיוחד ביחס אליהם, כדי למנוע כל התחרות אפשרית אפילו מצד נביאי-אמת אחרים. כיוון שבאותו דור היו בישראל אנשים שהיו עשויים לטעון באופן לגיטימי לרוח ה' ששרתה עליהם, היתה קיימת הסכנה-בכוח של התחרות הסכנה-בכוח של התחרות עד כדי ערעור מעמדו של משה. ואמנם בסיטואציות מסוימות היו עלולות טענותיהם לסכן את שליחותו של משה, ועל-ידי כך את בלעדיותה של תורת אלוהיו, שלמותה ואופיה הסגולי. לשון אחר: אילו קמו בדורו של משה נביאים אחדים, ואפילו נביא אחד בלבד, שהיה טוען כי ה' שלח אותו לתת את תורתו לישראל, לא יכלה תורת ה' על פי משה להתקבל בישראל כתורה יחידה, בלעדית, מחייבת; וכך היה נפתח פתח להתהוות תורות שונות, עם תיקונים שונים, הקרובות יותר לדרכי הכנענים ולפולחנם.

ב. על האקטואליות שבסכנה זו ניתן ללמוד מדברים יב, כט-יג, א ובפרט מן יב, ל: "... ופן תדרש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני". הדרישה אחרי אלים כנעניים היתה עלולה להביא לידי הסכנה החמורה של הכנסת דרכי פולחן כנעניים לתוך תורת ה', וכך, כמובן, לתוך עבודתו. אין ספק, שבתנאים כאלה היתה תורת ה' מתפתחת לפולחן אל כנעני או בעל בשם "ה'", דבר שהיה מביא את קצה של הדת המקראית בכלל. מן הראוי לשים לב שהפרשה שלאחריה, יג, ב-ו, דנה באפשרות שיקום נביא-שקר או חולם חלומות, בדומה לנביא-שקר, שמטרתם למשוך את בני ישראל לעבודת האלים הכנעניים: "... נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם" (יג, ג). משיקולים אלה מסתברת הנחתנו, שהתורה הבליטה את בלעדיותה המוחלטת של שליחות משה, את מעמדו הנבואי הבלעדי.

ג. ואכן, כשאנו מעיינים בתורה מתוך תשומת-לב לנקודה זו, אנו מבחינים לפחות בשישה מצבים, שבכל אחד מהם נוצרו תנאים, שהיה בהם כדי לסכן בלעדיות זו של נבואת משה.

(א) במסירת השליחות למשה: שמות ד, טו-טז; ז, א-ב.
(ב) במתן תורה: שמות יט, ט, יט-כ.
(ג) בכריתת הברית בהר סיני: שמות כד, ט-יא.
(ד) בהתנבאות שבעים ושניים הזקנים בקברות התאוה: במדבר יא, פסוקים טז-יז, כד-כה, כו-כט.
(ה) בטענות מרים ואהרן נגד נבואת משה: במדבר יב, ב, ו-ח.
(ו) בבחירת ממלא מקום למשה: במדבר כז, יח-כא, דברים לד, ט-י.

למצבים אלה ניתן להוסיף את הניסוחים על מתן תורת ה' לישראל באמצעות משה, כגון שמות יח, טז; כ, יט; כד, ב, יב, ועוד; דברים ד, מד; ה, ה, כח; לג, ד, ועוד.
כפי שנוכיח להלן, מנוסחים דברי התורה²⁴ בששת המצבים האלה מתוך כוונה ברורה לשמור על בלעדיותה של נבואת משה מכל התחרות אפשרית. מכל אפשרות של ערעור²⁵.

שמות ד וכן ז: מסירת השליחות למשה

א. אם נכונה הנחתנו, הרי כבר בנבואת השליחות למשה יש חשיבות עקרונית להגדרה מדויקת של מעמדו הנבואי לגבי אנשים אחרים בעלי מעמד זהה או דומה. לפי תכניתו המקורית של ה', היה על משה בעצמו, ועליו בלבד, לדבר לפעול לקיום שליחותו, בלא עזרת אדם אחר²⁶. אולם בגלל התנגדותו של משה, שאותה הוא נימק בסוף בליקוי דיבורו, מצרף ה' לשליחותו את אהרן אחיו. בזה כבר עלול היה להיווצר מצב של אי-בהירות בנוגע לזהותו של נושא התפקיד העיקרי בתודעת העם, המדבר בשם ה': משה קשה-הדיבור, או אהרן אחיו. לכן מקפיד ה' על כך, שתפקידו של אהרן יהיה מוגבל בכך, ש"יבטא" או "יתרגם" את דברי משה, שהיה "כבד פה וכבד לשון", למלים מובנות. לכן אומר ה' למשה (ד, טו): "ודברת אליו ושמת את הדברים בפיו...".ניסוח הוראה זו הוא חד-משמעי: לא ה' ידבר אל אהרן, אלא משה ידבר אליו, כדי שאהרן לא יוכל לטעון שה' דיבר אליו. כך נמנעת ממנו מראש האפשרות ליטול לעצמו את סמכותו של משה. "ושמת את הדברים בפיו" – משמעותו של ביטוי זה היא, שאהרן יחזור על דברי משה באופן מילולי, בלא כל שינוי העלול לשנות לחלוטין את כוונתם של דברי משה, וכך של דברי ה'²⁷. בהמשך דבריו מבטיח ה' למשה ולאהרן את עזרתו בתהליך תרגום זה, כדי לעודד את משה העומד להתייאש מיכולתו למלא את השליחות בגלל הליקוי בדיבורו (שם): "ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון". משמעות המלים האחרונות היא בלי ספק, שה' יעזור להם שלא ייכשלו בלשונם. מגמת השמירה על בלעדיותו הנ"ל של משה ניכרת היטב גם בחזרה המיידית על נושא זה בפסוק הבא (טז): "ודבר הוא לך אל העם, והיה הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". הפירוש הנכון הוא שאהרן יהיה למשה לדובר²⁸, אבל בתנאי שמשה יהיה בעל סמכות אלוהית כלפיו, סמכות מוחלטת, בלתי-ניתנת לערעור, הציון "אלהים", הנראה תחילה מוקשה, מתבאר מתוך המקור האלוהי של דברי משה המיועדים אל העם ואשר אהרן צריך לתרגמם ולבטאם²⁹. כך נמנעה הסכנה שאהרן ישנה את משמעותם על-ידי פירושים או שינויים משלו – תקלה שעלולה לקרות בקלות בתהליך של תרגום בעל-פה, אפילו כשאין בכוונת המתרגם לשנות מאומה בתרגום.

ב. אותה הגבלה ממש חזרה ונאמרה, כשמדובר היה בהמשך שליחותו של משה אל פרעה (ו, כט-ז, ב). כאשר משה חוזר על טענת ליקוי דיבורו בפעם השלישית (ו, ל)³⁰, מוסר לו ה' בתשובתו הוראות מדויקות על אופן דיבורו אל פרעה (ז, א-ב): "ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה, ואהרן אחיך יהיה נביאך; אתה תדבר את כל אשר אצוך, ואהרן אחיך ידבר אל פרעה ושלח את בני ישראל מארצו". החידוש כאן בכך, שעל משה להישען על סמכותו האלוהית גם בדבריו אל פרעה, וגם כאן יהיה אהרן דוברו. כיוון שהמלה "נביא" באה כאן במקביל ל"פה" בפרק ד, טז, משמעותה אף כאן – דובר³¹. בפרק ז, פסוק ב חוזרת התורה על הגדרתו המדויקת של מעמד אהרן לעומת משה, מעמד שצריך להישמר גם בדברי משה אל פרעה: משה ידבר לפי מצותו-פקודתו של ה' אליו, ואהרן – פיו, נביאו, דוברו – ידבר אותם דברים אל פרעה.

הצורך לחזור ולהדגיש נקודת זו גם בפרק ז, אף-על-פי שהוא כבר נדונה ונתנסחה בפרק ד, נגרם על-ידי המצב החדש שנוצר עם הופעתם המשותפת של משה ואהרן לפני פרעה (פרק ה). חזרה זו באה קודם-כל כדי למנוע את הרושם המוטעה שלאחר הופעה זו נשתווה מעמדו של אהרן לזה של משה³²; וכן ניכרת כאן שוב רגישותה של התורה והחשובות הרבה שהיא מייחסת לעניין זה.

המסקנה הברורה משתי הפיסקאות היא, שתפקידו של אהרן הנובע ממינויו לעזרת משה לשם קיום שליחותו מוגדר היטב ומוגבל באופן מדויק ביותר, על מנת לא לגרום לטעות בהיקף סמכויותיו, וכך איפוא לשמור שמירה קפדנית על הבלעדיות המוחלטת במעמדו הנבואי של משה, הן לפני בני ישראל והן לפני פרעה.

שמות יט: מתן תורה

א. במתן תורה הוטל על משה להיות המתווך היחיד של דבר ה' לישראל, כפי שיוצא משמות יט, ט: "ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם...". רק המלים האחרונות שבפסוק טעונות ביאור, ומשמען: בזה שאדבר אליך בנוכחות העם, תוך כדי שמיעתם, תהיה נבואתך, שליחותך הנבואית אליהם בשמי, נאמנת עליהם, כלומר מאומתת ומוכחת להם. אולם הצעה זו נדחתה על-ידי העם, שרצה לשמוע בעצמו את קול אלוהיו מדבר אליהם³³. כפי שיוצא מהמשך הדברים, ניאות ה' לדרישת העם ומדבר אליהם את עשרת הדיברות, באופן שדיבורו מופנה אליהם ולא רק אל משה: כ, א, יט, וכך גם דברים ה, ד. אולם גם בהצעת הפשרה אין ה' נכון לוותר על דיבורו עם משה להשגת מטרתו הנ"ל, ולכן מתנהל לפני אמירת עשרת הדיברות מעין דו-שיח פומבי בין משה לבין ה', באופן שהעם ישמעו אותו: "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" (יט, יט)³⁴. שיחה זו שכל העם עדי שמיעה לה היתה הכרחית, כאמור, לאימותה של שליחות משה. יש משום אירוניה בדבר, שלאחר שנתמלאה דרישת העם וה' דיבר אליהם במישרין, ביקש העם ממשה ממש מה שהציע להם ה' מלכתחילה: "ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות" (כ, כט); השווה גם דברים ה, כ-כד.

במתן תורה מקפידה אפוא התורה על כך, שדיבורו של ה' עם משה יהיה בלעדי. אין שום דוגמה נוספת של דיבור פומבי כזה של ה' עם איזה נביא שהוא מלבד משה. אמנם העם כולו רשאי לשמוע את דברי ה' אחרי בקשתם, אלא שהעם עצמו מבקש בסופו של דבר ממשה – ולמעשה מאת ה' – שדברי ה' אליהם יועברו אליהם באופן בלעדי באמצעות משה בלבד. מן הראוי להזכיר בהקשר זה, שאהרן לא נזכר אפילו פעם אחת במתן תורה בשמות יט וכ; על כד, א, ט ראה מיד להלן.

שמות כד: כריתת הברית בהר סיני

א. אישור נוסף לבלעדיותה של נבואת משה לשם מתן תורה ה' לישראל יש לראות בכך, שבכריתת ברית סיני בשמות כד, א-ב נאמר במפורש, שמשה בלבד רשאי לגשת אל ה': "ונגש משה לבדו אל ה'", בניגוד לאהרן, נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, הרשאים רק לעלות על ההר ולהשתחוות מרחוק (כד, א), ואין צריך לומד בניגוד לעם כולו האסורים אף בעלייה על ההר (יט, יב). סיבת העדפתו של משה מנומקת בפסוק יב בכך, שלידו יימסרו לוחות הברית, והוא שיקבל את התורה על מנת להורותה לעם (ראה גם דברים ה, כח).

ב. סיום כריתת הברית הפורמאלית בין ה' לישראל כולל לפי כד, א-יא:

הצעתו השנייה והשלישית של משה לעם לכרות את הברית ותשובתו החיובית של העם לכל אחת מהן: הפסוקים ג-ז;
הטקס של כריתת הברית. טקס זה צריך להתקיים בשני מקומות נפרדים³⁵, מפני שבברית הזאת שותף אחד הוא ה' שמקומו בשמים ואשר הטראנסצנדנטיות שלו צריכה להישמר במיוחד במקרה זה. לכן נכרתה הברית גם לרגלי הר סיני ("תחת ההר" – פסוק ד) וגם על הר סיני, שעליו ירד עמוד הענן והאש של ה', כלומר כבודו (פסוק י, ולהלן טו-יח). הטעם בטקס שעל ההר הוא בכך, שנציגי העם חייבים לסעוד את סעודת הברית בנוכחות בעל-בריתם האלוהי³⁶. בשל אופיו הטראנסצנדנטאלי של האל אין הוא אוכל יחד עמהם, אלא מאפשר הרגשת נוכחותו, ראיית משהו מכבודו (פסוק י). ראייה זו יוצרת בקרבם את הרגשת ההתקשרות עם האל, ואחריה הם אוכלים את חלקם בסעודת הברית בנוכחות האל: "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" (פסוק יא)³⁷. כך אין האל יורד לתחום האדם; לכל היותר יורד כבודו על הר סיני (יט, טז, יט; כד, י, טז). נראה שדווקא בשל אופיה הבעייתי של התגלות יוצאת-מן-הכלל זו מנוסחים בדיוק רב, אם גם בקיצור, גם תוכנה (פסוק י) וגם אופיה, אופן ראיית הרואים (פסוק יא).

ג. נשאלת השאלה: מפני-מה עלו גם אהרן ושני בניו, נוסף על משה ושבעים הזקנים נציגי העם? נראה שהסיבה לכך היתה שאהרן נועד לשמש כהן, ושני בניו הגדולים נועדו למלא את מקומו, תחילה באוהל מועד ואחר-כך בבית-המקדש שצריך היה להיבנות בארץ כנען (שמות טו, יז והרבה בספר דברים). למשכן ולמקדש נקבעו מצוות, שתכליתן לחזור ולהזכיר לעתים מזומנות את טקס כריתת הברית – תכונה קרובה לנוהגי בריתות במזרח העתיק³⁸. חזרה זו היתה צריכה להתקיים שלוש פעמים בשנה בזמן הרגלים, כשכל הזכרים היו חייבים להראות במקדש לפני ה' בדומה לטקס כריתת הברית, ואחר-כך לאכול מזבחי השלמים שהם – שוב בדומה לטקס הנדון – זבחי ברית, שמהם צריכים שני בעלי-הברית לאכול. לכן נודעה חשיבות עקרונית לדבר, שאבות הכהונה הישראלית יידעו היטב את אופיו המקורי של טקס כריתת הברית, ובכלל זה מה שראו – וגם מה שלא ראו! – בשעת פגישתם עם האלוהות בהר סיני, ויוכלו למסור דברים אלה כהווייתם לדורות הבאים. התיאור הקצר והמנוסח בדיוק³⁹ ביקש אפוא למנוע אסוציאציות לא-נכונות, שיכלו כמובן להביא לידי סטיות רציניות בעבודת ה', ובפרט בעניין כה רגיש כמו התגלותו והופעתו הוויזואלית. בהקשר זה יש לזכור את האזהרות החמורות בדברים ד, ט-יט, המתייחסות למתן תורה.

ד. כיוון שלפי מושגי המזרח העתיק עשויה היתה ראיית האל על-ידי אדם, אם בחלום ואם באופן אחר, להביא לידי חוויה נבואית ועל-ידי כך לפעילות נבואית⁴⁰, היתה גם סכנה בטקס כריתת הברית, שמא ירצה מישהו מתוך שבעים ושלושה אלה להשתמש בראייה זו – שהתורה, כאמור, צריכה למסור את התקיימותה לרגל כריתת הברית⁴¹ – כדי להתחרות בנבואתו של משה וכך לפגוע בשליחותו הבלעדית. לכן מוסיפה התורה משפט, המתכוון למנוע מראש כל נבואה בלתי-לגיטימית: "ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו" (פסוק יא) – משפט שמשמעותו היא, שהאל מנע מהם את השליחות הנבואית.

ה. משמעות זו מתקבלת הן מתוך ביאור מדויק של המלים והן הקשרו של המשפט, שבא מיד אחרי הראייה הנבואית של השבעים ושלושה (שהרי ברור שהגבלה זו לא חלה על משה). משמעות מסירתה של השליחות הנבואית משליחת יד ה' אל האדם מתקבלת מן ההשוואה לירמיה א, ט-י: "וישלח ה' את ידו ויגע על פי ויאמר ה' אלי הנה נתתי דבריך בפיך"⁴². משמעות המלה "אצילים" מבוארת היטב מתוך המקבילה העניינית היחידה בבמדבר יא, יז, כה: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם... ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו...". מדובר שם אפוא על רוח ה', וביתר דיוק: על רוח ה' שעל משה, רוח שתעבור אל שבעים הזקנים. אותה משמעות גלומה אף כאן: הביטוי "אצלי בני ישראל" מצוי בין "ויראו את אלהי ישראל" לבין "ויחזו את האלהים": קבלת ההתגלות האלהית הפכה אותם לבני אדם "אצילים", שראייתם השאירה עליהם רושם ברור, שזכו למשהו אלוהי שהיה מסוגל לזכותם במעמד נבואי בעם – לו רק מסר להם ה' שליחות נבואית⁴³. הם נעשו נביאים בכוח, אבל לא בפועל.

ו. אמנם ניתן לטעון, שכל העם כולו ראה את התגלות כבוד ה' בצורת עמוד אש וענן (שמות יט, טז-כ וכן כ, יח), על התגלות זו נאמר והודגש בס' דברים (ד, י-יב) שהעם לא ראה שום תמונה, שום צורה מסוימת ומוגדרת של ה'. ההתגלות לעם כולו היתה הכרחית מאותה סיבה כמו ההתגלות לשבעים ושלושה, בגלל כריתת הברית. אולם על העם היה להסתפק בראיית החושך הענן והערפל והאש ובשמיעת קול ה' בדברו אליהם את עשרת הדיברות; רק נציגיו, וכוהניו בעתיד, היו זכאים לדרגה גבוהה יותר של ראייה – שעל כן תוארה במונחים שונים בכד, י – בגלל הצורך להשתתף בטקס הרשמי של כריתת הברית.

במדבר יא: התנבאות שבעים ושנים הזקנים

א. אפשרות נוספת להתחרות בבלעדיותה של נבואת משה נוצרה לרגל האצלת רוח ה' על שבעים הזקנים בקברות התאוה (במדבר יא). תפקידם של אלה היה לעזור למשה במנהיגות העם בגלל המשבר החמור שעבר על משה כמנהיג העם. לכן הציע לו ה' עזרה בתפקידו הקשה על-ידי שבעים זקנים-שוטרים, שעליהם תנוח רוח ה', כדי שיהיו דומים במעמם הנבואי למשה; כפי הנראה, על מנת לשוות להם בעיני העם חשיבות יתרה כנביאים במילוי תפקידם⁴⁴. מהגדרת תפקידם "ונשאו אתך במשא העם" (יא, יז) ניתן להסיק על מעמדם, שנועד להיות מעמד-ביניים: מעל לעם, אבל למטה מזה של משה.

ב. במצב זה מן ההכרח היה שתתעורר בעיית מעמדם הנבואי של שבעים זקנים אלה לעומת משה. כדי למנוע התחרות נבואית בלתי-לגיטימית לא אצל ה' את רוחו במישרין לזקנים אלה אלא בעקיפין, באמצעות רוחו שעל משה⁴⁵. כיוון שכך כל אחד מן המתנבאים היה מוכרח להודות בכך שרוח ה' שעליו באה לו ממשה, ומכאן שתוכן נבואתו לא יכול להיות שונה מזה של משה, ובוודאי לא יכול להתחרות בו כנביא. הוכחה לחשיבות הרבה, שהתורה מייחסת לעקיפה אפשרית זו, ניתן לראות גם בחזרה המפורטת על האצלת רוח ה' באמצעות משה (פסוק כה אחרי פסוק יז). כמו-כן מדגישה התורה בשני פסוקים אלה שה' דבר עם / אל משה; רק הוא היה ראוי לדברי ה' אליו, אבל לא הזקנים⁴⁶. מה דיבר ה' אל משה במעמד זה לא נמסר; חשוב היה ציון העובדה שה' דיבר במעמד פומבי זה לעיני כל העם באוהל מועד עם משה, ולא עם הזקנים. עצם הפומביות שבטקס משמש הוכחה נוספת לחשיבות הרבה שהתורה מייחסת לעניין זה⁴⁷.

ג. זאת ועוד: מכאן גם מובנת כוונת המשפט התמוה על שבעים המתנבאים: "ויתנבאו ולא יספו" (פסוק כה), שפירושו הנכון הוא שלא הוסיפו להתנבא⁴⁸. יש להניח שנבואתם התייחסה באופן טבעי למצב הקשה שנוצר בתוך העם⁴⁹, שהרי תפקידם היה לעזור למשה בתפקידו, כלומר לרסן את העם. התורה רוצה אפוא לקבוע, שהתנבאותם זו פסקה עם סיום תפקידם כאן, ולא נתחדשה לרגל אירועים אחרים.

ד. קל לראות שגם האירוע הבא, באותו פרק, התנבאותם של אלדד ומידד (פסוקים כו-כז), מתבאר מתוך הנחת בעיה זו. טקס ה"נבאה" הפומבי של שבעים הזקנים הגביל את הנבואה לשבעים אלה בלבד, באופן שכל התנבאות של אנשים נוספים היתה צריכה להיראות כבלתי-לגיטימית. תכלית נוספת של הטקס הפומבי היתה על כן מניעת התנבאות חופשית, בלתי-מרוסנת ובלתי-ניתנת להגבלה בתוך העם כולו⁵⁰. למרות הביטוי "התנבא", אין כל ודאות שהתנבאות זו היתה אקסטאטית⁵¹. להיפך: מתקבל על הדעת שלא היתה כזאת, מפני שזקנים-שוטרים אלה היו חייבים, להשגת התכלית שלמענה נבחרו, להזהיר את העם ולהוכיחו. הזכרת עניין זה של אלדד ומידד המתנבאים במחנה, כלומר מחוץ לתחום המותר של אוהל מועד, ובמיוחד תגובתו הנמרצת של יהושע לכלוא אותם, כלומר לעצור אותם ואולי גם להענישם – הזכרת עניין זה מוכיחה בעליל שיהושע, "משרת משה" (פסוק כח)⁵², התכוון בדרישתו זו לשמור על מעמדו הנבואי הבלעדי של משה. מכאן גם תשובתו של משה: "המקנא אתה לי" (פסוק כט) שפירושו: האם מקנא אתה לשמור על מעמדי הנבואי הבלעדי?⁵³

ה. תשובתו של משה נראית סותרת את טענת הבלעדיות, שהרי מתשובתו נראה שהוא התנגד מאוד לעמדה זו של יהושע. אולם רק סיום דבריו: "ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם" (פסוק כט) מאפשר לנו לעמוד על כוונתו האמיתית. ומשמעות דבריו היא זו: הלוואי וכל העם כולו היו נביאים ברוח ה', ואז היו לעם-ה' אמיתי! בתוך הסיטואציה שנוצרה רוצה משה לומר, שכך מה שקרה שם – התלונות הבלתי-מוצדקות של העם שגרמו למשבר כה חמור אצלו, אצל מנהיג העם ברוח ה' – כל זה לא היה קורה אילו היו כל העם נביאי ה'⁵⁴. אין צריך לומר, שאילו היתה התנבאות כללית כזאת, שוב לא היה מקום לחשש מנבואה בלתי-לגיטימית.

במדבר יב: טענות מרים ואהרן נגד נבואת משה

א. עד כה נדונו מצבים שונים, שבהם ניתן היה לערער את מעמדו הנבואי הסגולי של משה. עם זה מן הראוי לציין, שבתורה לא נמסר עד כה אפילו מקרה אחד של ערעור ממש. ואמנם הטענה המפורשת היחידה נגד בלעדיותה של נבואת משה מובאת דווקא על-ידי אהרן ומרים, אחיו ואחותו של משה, שהיו אף הם בחזקת נביאים⁵⁵. אף-על-פי שהללו אינם טוענים לעליונות נבואתם אלא לשוויונה בלבד, מערערים הם בטענה זו את עליונותה של נבואת משה, ועל-ידי כך את בלעדיותה. אולם טענתם זו נדחית בחריפות על-ידי ה'⁵⁶. בדבריו של ה' מודגשות באופן חד-משמעי הן עליונותה של נבואת משה והן בלעדיות מעמדו הנבואי; כוחן של אלו יפה לא רק לגבי נביאים בזמנו של משה, אלא גם לאלו שלפניו וכנראה גם אחריו. יש להוסיף, שהמסקנות המתקבלות מדברים אלה הן בבחינת מפתח להבנת נבואות משה בכלל.

ב. בפרק יב, ו מאופיינת נבואת כל הנביאים, ובכללה זו של אהרן ומרים, במלים: "אם יהיה נביאכם", שמשמעותן היא שקבלת נבואתם מאת ה' אינה קבועה, אינה מתמדת⁵⁷; באותו פסוק נאמר עוד, שה' מתגלה אליהם באמצעות מראה או חלום⁵⁸, לעומתם מודגש בפסוק הבא (ז) מעמדו הגבוה יותר של משה אצל ה': "לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא". משפט זה מנמק אפוא את מעמדו הנבואי המיוחד של משה בכך שהוא "נאמן בית". זהו תוארו של אותו אדם, הקרוב ביותר אל האדון, המנהל את כל ענייני הבית לפי הוראותיו. הוא גם היחיד שלו ניתנה הזכות לגישה ישירה וחפשית אליו בכל עת, שלא כשאר עבדי הבית. בהקשר זה יש לפרש את הפסוק על מעלת נבואתו, שהיא קבועה ומתמדת: ביכולתו לדבר בכל עת אל ה' אלהיו-אדניו ולנהל אתו דו-שיח: "פה אל פה אדבר בו" נאמר על משה בפסוק ח. אמנם אף נאמן הבית הוא עמד מעבדי אדוניו, אלא הוא היחיד הממונה בתוקף תפקידו על כל שאר העבדים, והוא המעביר אליהם את מצוות אדוניו והוראותיו.

כמו-כן כל בקשות עבדי הבית וטענותיהם אל אדוניהם חייבות לעבור דרכו, לפני שהן מובאות לפני האדון⁵⁹. האנאלוגיות לישראל ברורות. בהתאם לתפקידו המיוחד הזה ניתן למשה גם תואר הכבוד "עבדי", הדומה כנראה לתואר "עבד המלך", תואר מכובד במיוחד⁶⁰. הכוונה למעמדו המיוחד של משה בישראל, וביתר דיוק: מעמדו כמתווך נבואי בלעדי בין ה' לבין ישראל עמו ברורה למדי. יש לשים לב לתיווכו הכפול: עליו להעביר את מצוות ה' לישראל, ועם זה להעביר גם את טענות העם אל ה' ולהגן עליהם לפניו בשעת הצורך. תפילתו של משה והסניגוריה שלימד על ישראל בפרשת העגל, ולהלן לרגל חטא העם בפרשת המרגלים, מוכיחות בעליל את כוונת דברי ה'.

ג. לעומת חלקו השני של פסוק ו: "ה' במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו" באה מחציתו הראשונה של פסוק ח: "פה אל פה אדבר בו, ומראה ולא בחידת ותמנת ה' יביט". במשפטים אלה מוגדרת מעלתו הנבואית שלמשה כגבוהה יותר מזו של נביאים אחרים, ובפרט של אהרן ומרים לרגל טענתם של אלו⁶¹. כיוון שפסוק זה נאמר אחר ציון מעמדו ותפקידו הדתי והחברתי של משה בפסוק ז, ולא אחרי קביעת דרגת שאר הנביאים בפסוק ו, יש להסיק שדרגתו הנבואית המיוחדת היא תוצאה ישרה של מעמדו החברתי כמנהיג העם.

במדבר כז: ממלא-המקום של משה

א. ככפי שראינו לעיל, היתה הצלחתה של שליחות משה מותנית בבלעדיותה במשך חייו, וקל לראות שתוקף בלעדיות זו חייב היה להישאר בלתי-מעורער גם לאחרי מותו. לכן נועדה חשיבות יוצאת-מן-הכלל לממלא-מקומו הראשון של משה; אם זה יתחיל אחרי מות משה לשנות במשהו את תורתו, יווצר תקדים לשינויים נוספים, דבר שהיה עלול להביא לידי ביטול הדרגתי של תורת משה כולה. מצד אחר, אם יקיים את תורת רבו בלא שינויים ובלא פשרות, יקשה על דורות מאוחרים יותר להכניס בה שינויים, כיוון שהתורה כבר תהיה מושרשת ובעלת סמכות היסטורית בחיי העם. מכאן אפוא החשיבות הרבה ליחסו של ממלא-מקומו הראשון של משה לתורתו. ניתן לשער שממלא-מקום זה, בדומה למשה עצמו, יהיה ניחן באישיות נבואית, שהרי זו היתה תכונתו הסגולית של משה, שבאמצעותה נתן את תורת אלוהיו לישראל, ועליה התבסס מעמדו המיוחד, החד-פעמי, בישראל.

ב. הקטע הדן בבעיית המשך תפקידו של משה נמצא בבמדבר כו, טו-כג. משה מבקש שה' "אלהי הרוחות לכל בשר" ימנה "איש על העדה" (פסוק טז). בהמשך דבריו (יז) מגדיר משה את עיקר תפקידו של המנהיג בעתיד במונחים צבאיים, בלי ספק לרגל כיבושו הקרוב של עבר-הירדן המערבי. האם התכוון משה בפנותו אל ה' בכינוי "אלהי הרוחות לכל בשר" שה' היודע רוחו של כל אדם יבחר באדם המתאים, או שביקש בעקיפין שה' יאציל מרוחו על האדם שימלא את מקומו, או שמא נתכוון שה' יתן מרוחו שעליו לממלא מקומו, בדומה לשבעים הזקנים, כדי שיוכל באמצעותה לסיים את תפקידו, בעוד יוקרתו של משה עליו?⁶²

ג. תשובת ה' נאחזת במלה "רוח" שבבקשת משה: "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו". הקורא או השומע עלול לחשוב: רוח ה' – ולא היא! אלא הכוונה דוקא לאיש אשר אין בו רוח ה', כפי שמוכח בעליל מדברים לד, ט: "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". אין כל ספק בהבחנה העקרונית, שמבחינה התורה במהות הרוח, בין רוח ה' לבין רוח חכמה⁶³.

בשום מקום בתורה לא נאמר, שרוח ה' שרתה ביום מן הימים על יהושע. אף בפרשת שבעים הזקנים-השוטרים לא נמנה יהושע עם המתנבאים; הוא לא הפך לנביא כמותם, ואפילו לא לשעה קלה. באותו אירוע נמסר על קנאת יהושע למעמדו (ולא במעמדו) הנבואי הבלעדי של משה. מכאן שיהושע יודע להעריך חשיבותו של מעמד זה; ולא מן הנמנע שדווקא אליו התאווה כל ימי חייו, כתלמידו של משה בקודש; מכל מקום, ברור שבחיי משה לא הגיע אליו אפילו פעם אחת. אולם העובדה הפאראדוקסאלית היא, שיהושע נבחר לממלא-מקומו של משה דווקא משום שלא היה נביא, דווקא משום שרוח ה', רוח הנבואה, לא שרתה עליו אפילו פעם אחת. אין כל קושי לעמוד על הטעמים לבחירתו זו של ה' את יהושע. אילו נבחר, למשל, מישהו מן המתנבאים, או אישיות נבואית אחרת⁶⁴, או מישהו ממשפחת משה, ואפילו מישהו שה' היה אוצל עליו במיוחד מרוחו על מנת שימשיך את תפקידו של משה, היתה קיימת האפשרות, ואולי אפילו הסכנה, של נבואה בלתי-לגיטימית ונבואת-שקר, לפי הגדרתנו לעיל⁶⁵. בדומה יש להעריך את טענת אהרן ומרים, שמעמדם הנבואי שווה לזה של משה⁶⁶.

ד. ואמנם הסכנה האפשרית בכל דת חדשה היא "האדם השני", כלומר אותו אדם שימלא את מקומו של מייסד הדת ויתפוס, או ינסה לתפוס, את מעמדו אחרי מותו, ויטען להמשך לגיטימי של אותו מעמד. לא כל שכן כש"האדם השני" הזה היה תלמידו של המייסד בימי חייו, ואפילו משרתו בקודש, ואז יוכל לטעון ביתר קלות שאותה רוח הקודש – כאן, כלומר רוח ה' שהיתה על המייסד הגדול עברה גם עליו, כדי להמשיך את תורתו, אבל גם כדי לשנותה לפי ראות עיניו – וכך להבין את האפשרות להריסתה הגמורה. יש להניח שחששות כאלה היו דווקא לגבי תורת-משה חדשה זו, בעלת המגמה האנטי-כנענית החריפה, שהיתה צריכה להוכיח את כוחה ואת חיוניותה תוך התנגשות בתרבות הכנענית, שהיתה מושרשת עמוק באדמת ארץ כנען ותושביה. בקלות ניתן היה אפוא להעלות על הדעת שממלא-המקום, אם יהיה מנהיג פחות תקיף ממשה, יחתור לקראת פשרות בין תורת רבו לבין מנהגי התרבות הכנענית⁶⁷. ואכן בתולדות הדתות השונות ידועים מקרים כאלה, והנצרות במיוחד תוכיח. בחירתו של יהושע, מנהיג ללא רוח ה', היתה אפוא מכוונת במיוחד למנוע התפתחות מעין זו. כל עברו היה מאופיין על-ידי תכונות, שהכשירו אותו למלא את מקומו של משה בעתיד, ונראה שמטעם זה ציינה אותן התורה במיוחד.

ראשית, ניהול מלחמת ישראל נגד עמלק על-פי פקודת משה (שמות יז, ח-טז); שנית, עמידתו לימין משה בעת המשבר שנוצר בעם לרגל עשיית העגל (שמות לג, יא); שלישית, נאמנותו למשה ולה' במשבר החמור שיצרו המרגלים בעם, ובו הוכיח יכולת מנהיגות כשעמד לימין משה ואהרן נגד העם (במדבר יג-יד); רביעית, קנאתו למעמדו⁶⁸ הנבואי המיוחד של משה לרגל פרשת אלדד ומידד (במדבר יא). יהושע הוכיח אפוא גם במצבים קשים נאמנות קיצונית למשה רבו, ובסופו של דבר לשולחו של רבו, לה' עצמו. הצדקת הבחירה מוכחת בכך, שיהושע המשיך בנאמנות זו גם אחרי מות משה, ולא ניסה אפילו פעם אחת לערער את סמכות רבו. כל האידיאל שלו היה לקיים בדיוק נמרץ את תורת משה ולהשלים את מפעל חייו. מעולם לא ניסה להגיע אל משהו מעבר לאידיאל הזה⁶⁹.

ה. גם אילו רצה יהושע, התלמיד הקנא לתורת רבו, להבטיח את קיומה על-ידי הוספת מצוות ברוחה, ניתן היה להבין זאת. אולם ברגע שניתנת הרשות לאיזה אדם שהוא – ויהא זה אפילו תלמידו הגדול והנאמן של רבו – להוסיף מצוות, נפרצת חומת הבלעדיות של תורה זו; שוב אין מניעה ואין גבול להוספות מחדשות, שבסופו של דבר היו עלולות הן להרוס את תורת רבו מבפנים. מצד אחר, אם הדורות שלאחר משה לא הוסיפו על תורתו וגם לא גרעו ממנה, מתקדשת תורה זו בתוך העם במידה הולכת וגדלה. כיוון שיהושע שרת את משה במשך שנים רבות, עשויה היתה הדמות האידיאלית של רבו להיות תמיד לנגד עיניו ולעוררו להצלחת סיום מפעל-חייו של מורו הגדול, שהוכרח להפסיקו באמצע חייו ולא הספיק להשלימו: כיבוש הארץ וחלוקתה בין השבטים, והשלטת תורת ה' בישראל בארץ כנען.

ו. בעיה נוספת נוצרה על-ידי ההכרח להבטיח את המשך קיומה של תורת ה' בישראל גם בלא מציאות נבואה, בלא התגלות דבר ה' לנביא בישראל. צריך היה אפוא למצוא אמצעי להודעת דבר ה' למקרה של דרישה אליו. לכן קובע ה' מראש, עדיין באמצעות משה, את הסדרים החדשים. דבר ה' יוודע ליהושע באמצעות האורים והתומים, אלא שהללו יימצאו באופן בלעדי בידי הכהן (הגדול); מכאן שהנבואה גם לא תעבור אל הכהן⁷⁰. בניגוד למעמדו של משה, שלגביו היה אהרן הכהן בעל מעמד נבואי נמוך יותר⁷¹, יהיה מעמדו של יהושע שווה בערכו לזה של אלעזר בן אהרן הכהן. כך יתחלקו תפקידיו של משה בין שתי רשויות, בלי שלשתיהן גם יחד תהיה אותה הסמכות שהיתה בידי משה. סמכות חלקית תפחית בהכרח מחשיבות כל אחד מבעליה בעתיד – בראשונה יהושע ואלעזר; אפילו יציאת יהושע למלחמה תהיה מותנית בדבר ה' על-ידי האורים והתומים (במדבר כז, כא). הסדר זה, שנראה אולי קצת מסובך, הכרח היה בו כדי שיהושע יוכל להמשיך לפעול לפי דבר ה', כאשר הוא עצמו אינו נביא וגם אין נביא אחר בדורו, כדי שלא יוכל להשתמש בדבר ה' לרעה – מתוך שיקול כל אותם האפשרויות והחששות שצוינו לעיל.

ז. כמו-כן מובן מאליו, שלא יוכל להיות תחליף לדבר ה' "החי" בפי הנביאים. מבחינה זו עתידה תקופת יהושע, ואחריה תקופת הזקנים והשופטים, להיות ירודה לעומת תקופת משה, אבל זוהי בלי ספק ירידה הכרחית⁷². התבססות תורת ה' בישראל היתה מותנית בתקופת זו, כאמור, בכך שלא יחול בה שינוי מהותי. תכונותיו הצבאיות הבולטות של יהושע, שדרש משמעת מוחלטת לא רק בענייני צבא אלא גם בנוגע לקיום תורת משה (יהושע א, יח), תרמו כאן לא מעט בדור הראשון אחרי משה להשגת מטרה זו. יש לציין, שתחילת התפוררות המשמעת הן בכיבוש הארץ והן בקיום מצוות התורה, התחילה בדור השני אחרי מות יהושע (שופטים א, כא-ב, יא)⁷³.

אין ספק שמבחינה היסטורית הושגה המטרה שצוינה לעיל: תורת משה לא נתערערה בדורות שלאחר מות משה, ולא הוכנסו בה שינויים לקרבה לפולחן הכנעני. קיומה כתורת משה בדפוסה המקורי יש לזקוף בלי ספק גם לעובדה, שמשך דורות רבים – אולי עד שמואל, אחרון השופטים – לא קמה אישיות נבואית גדולה שהיתה עלולה לערער את תוקפה ואת סמכותה.

סיכום

א. מתוך התופעה ההיסטורית המאוחרת יותר של נבואה מתחרה, נבואת-שקר ונביאי-שקר בישראל, ומתוך שיקולים עקרוניים נוספים הגענו למסקנה, שבלעדיות מוחלטת של נבואת משה היתה תנאי הכרחי להשרשת תורת ה' אלהיו, תורה ללא שינויים, בתוך עם ישראל; בלעדיות זו לא היתה אפוא מטרה בפני עצמה, והיא היתה צריכה להימשך גם אחרי מות משה, עד להתבססותה המוחלטת של התורה בישראל.

ב. לאור קריטריונים אלה בדקנו שש סיטואציות רלבאנטיות בתורה והגענו למסקנות אלו:

שליחותו של משה. בלעדיותה של זו היתה עלולה להיפגע מצירופו של אהרן אליה. לכן היה הכרח לקבוע בדיוק את תפקידו של אהרן ואת מעמדו ביחס אל משה. אי-התאמתו של אהרן להיות שותף שווה-מעמד לשליחותו הנבואית והמדינית של משה מוכחת בעליל, הן על-ידי כשלונו החמור בהנהגת העם במחנה בפרשת העגל⁷⁴, והן על-ידי טענתו לשוויון מעמדו כנביא ביחס למשה. אהרן היה אפוא דמות חשובה ליד משה, אבל מטעמים אלה דמות משנית בהחלט, כפי שהתורה מדגישה.
מתן תורה. חשיבות עקרונית היתה לכך, שהתורה תינתן באמצעות אדם אחד בלבד, בתיווכו הבלעדי בין ה' לבין העם. שיתופו של אדם נוסף לתפקיד זה היה עלול להעמיד בסימן שאלה את בלעדיותה של תורה זו. לכן מדגישה התורה את תפקידו הבלעדי של משה במתן תורה ואת מעמדו המיוחד; שה' דיבר אך ורק אתו לעיני העם ושום אדם אחר (אהרן) לא נזכר בהקשר זה בכלל.
כריתת הברית בהר-סיני. ברית זו היתה המסגרת המשפטית של מתן תורה. בטקס כריתת הברית היה הכרח לשתף את הזקנים כנציגי העם, וכן את אהרן ובניו הכהנים, בגלל טקסי חידוש הברית העתידים במקדשים. כאלה כן אלה היו חייבים, לפי נוהגי הברית במזרח העתיק, לראות את האלוהות בארוחת הברית המשותפת, וכיוון שכך יכלו הללו לטעון אחר-כך לנבואה שהיתה עלולה להתחרות בזו של משה. לכן היה הכרח לציין, שה' מנע מהם נבואה בשעת התגלותו החזונית אליהם.
התנבאות שבעים הזקנים. זו נעשתה הכרחית בגלל המשבר שפקד את משה, כשביקש לפרוש ממנהיגותו הנבואית-המדינית. כדי למנוע משבעים הזקנים כל אפשרות של התחרות במעמד משה ובנבואתו, מציינת התורה שרוח ה' שעליהם ניתנה להם על-ידי ה' ממשה, ולא עוד אלא שנבואתם הוגבלה לשעת המאורע ההוא בלבד. התורה מביאה את פרשת אלדד ומידד, קנאותו של יהושע למשה, ותגובת משה המצטיינת בחוסר קנאות, כדי להדגיש, שבלעדיות של נבואת משה היתה הכרח אובייקטיבי, ולא נבעה מדרישת משה להגיע למעמד נבואי וחברתי נעלה יותר בתוך העם.
טענות מרים ואהרן נגד נבואת משה. חשיבותן של טענות אלו בכך, שזהו המקרה היחיד של ניסיון ממשי להתחרות בבלעדיות מעמדו הנבואי ובמנהיגותו המדינית של משה. בשל טענה זו מוגדרת נבואת משה, מעלתה הבלעדית ותפקידה, ביחסה לכל הנביאים האחרים.
מינוי יהושע במקום משה. מינוי אדם שנעדרת ממנו רוח ה' במקומו של אדם שהוא בעל רוח ה' יותר מכל נביא, בא כדי למנוע תיקון תורת ה' לאחר מות משה, תיקון שהיה עלול להביא לידי ערעורה וביטולה הגמור.

ג. הראינו, שהתורה מודעת מאוד לקיום סכנות אלו, וחותרת למניעתן. מגמה זו ניכרת בבירור מניסוחי התורה בשש הסיטואציות הנ"ל.

ד. דומה שהקריטריונים שנקטנו בניתוחנו את בלעדיותה של נבואת משה מאפשרים פירושן של פרשיות אחדות מהנ"ל באור חדש, ומסבירים מצבים ותופעות שלא הובנו עד כה כראוי.

ה. בלעדיותה של נבואת משה צריכה אפוא להחשב כמרכיב יסודי בהערכת אופיה, נוסף על עליונותה וייחודה.

הערות שוליים:

ראה ב' אופנהיימר, הערך: "נביא, נביא שקר", אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, תשכ"ח, טורים 744-739, ושם ביבליוגראפיה.
אף-על-פי שתופעה זו אינה נזכרת בתנ"ך בפרק-הזמן שבין כיבוש הארץ לבין המאה התשיעית לפנה"ס. הנבואה הישראלית נלחמת מזמן כיבוש הארץ בעיקר נגד הקסם והכישוף הכנעניים, ומזמן אחאב בממלכת ישראל – בעיקר נגד נביאי הבעל והאשרה ונגד נביאי-השקר. אולם יש לכלול גם את התקופה שלפני הכיבוש, ובפרט את זמנו של משה. נגד הדעה המקובלת להוציא את משה משורת נביאי התנ"ך ראה למשל: H. H. Rowley, The Faith of Israel, 1956, p. 57. לתקופה זו שייך בלי ספק בלעם, שבדמותו מצויים גם קווים אופיניים של נביאי-שקר. על זמנו של בלעם ראה: W. F. Albright, From Stone Age to Christianity, 2nd 3d., 1957, pp. 14, 198-302.
ראה להלן בפרק זה, סעיפים ג, ד.
עיון במיכה ג, ה-ח מראה, שזהו המקרה הברור ביותר של מעבר מנביאי-אמת לנביאי-שקר.
זהו, כנראה, הרוב המכריע של נביאי-השקר, ובפרט בתקופת ירמיה. נגד החיקוי ראה זכריה יג, ד-ו, ירמיה כג, יח, כא, כה, לב וגם כח, טו, ויחזקאל יג, ו-ז. החיקוי של סגנון דיבורם של הנביאים ניכר בצורה בולטת אצל חנניה בירמיה כח; ראה להלן בפרק זה סעיף ד.
אולם ראה הערה 4.
אין להסיק מזה, שדברים אלה יכלו להאמר רק למן המאה התשיעית או השמינית, כדעת A. Dillmann apud S. R. Driver, Deuteronomy, 1902, p. XLVIII, או רק בזמנו של ירמיה, בגלל הדמיון של ירמיה כט, כג לדברים יח, כ. הנחתנו היא, שנאומי ספר דברים וחוקיו נאמרו על-ידי משה עצמו. הטענות נגד חיבור מאוחר יותר של ספר דברים סוכמו על-ידי מ"צ סגל בספרו: מסורת ובקורת, 1957, עמ' 106-105, ועל-ידי י"מ גרינץ, הערך: (ספר) דברים, אנציקלופדיה עברית, כרך יא, תשי"ז, עמ' 890-888, המוסיף את הטענה החשובה של דמיון ספא דברים כספר חידוש הברית לצורת הבריתות החיתיות, שהיתה נהוגה לפני המאה השתים-עשרה לפנה"ס. לאותה מסקנה הגיעו גם כן: M. G. Kline, Treaty of the Great King-The Covenant Structure of Deuteronomy, 1936, pp. 44-41; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, 1966, pp. 25, 90-102.
שתי הדעות האלו כבר מובאות בספרי לפסוק: ובא האות והמופת וגו'. עיין עוד בפירושי אבן עזרא והרמב"ן, וכן בסיכום פירושו של אברבנאל לפסוקים האלה ("הדרך הראשון והשני"). הפרשנים החדשים כמעט שאינם נוגעים בבעיה זו.
לפירוש המלה הבעייתית "כמוך" (בגלל דברים לד, י: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה) ר' דרייבר, שם (לעיל, הערה 7), עמ' 229. אולם המלה כ-/כמו עשויה להתפרש בשני אופנים: שווה, וגם: דומה.
"ואשר" יש לפרש כאן: או אשר. – אין אנו דנים כאן בבעיית הנביא בשם אלהים אחרים כמתחרה פוטנציאלי בנביא-האמת.
לדוגמה: הנביאים המופיעים במלכים ב, פרק כב, כמתנגדיו של מיכיהו בן ימלה, ואלה הנזכרים במיכה ג, ה-ח. כאלה כן אלה מעוניינים לפעול לפי האינטרסים של אחרים: הראשונים משמיעים לאחאב מלך ישראל מה שברצונו לשמוע, והאחרונים פועלים לפי האינטרסים של המעמדות השליטים ביהודה. נגד שתי קבוצות אלו של נביאים אין האשמות מפורשות של הכוונת העם לעבודת אלילים; אולם ר' הערה 13.
ר' מל"א יח, יג, כב וגם יט, י. נוסף על כך היו כנראה לאחאב במעשהו זה גם מטרות מסוימות במדיניותו החיצונית: ר' J. Bright, A History of Israel, 1959, p. 222. נראה שאחאב רצה להיראות כמלך המעצמה החזקה ביותר בסוריה הדרומית, והתקרבות לפולחן הפניקי והארמי רק עשויה היתה לסייע לו בהשגת מטרה זו. לכן אין לייחס את מעשהו זה רק לחולשתו שהניח לאיזבל אשתו לפעול כרצונה, כדעת י' גוטמן, הערך 'אחאב', אנציקלופדיה מקראית כרך א, טור 199.
בעיית נבואת-השקר נתעוררה לראשונה בישראל בתקופת המלוכה, אחרי השמדת נביאי הבעל והאשרה על-ידי אליהו בימי אחאב. הנביאים שקמו אחריהם בישראל – הופעתם הראשונה בתנ"ך היא במלכים א, פרק כב לפני אחאב ויהושפט – כבר היו מושפעים מן הקסם הכנעני, וכך הכניסו מסורות ומנהגים אליליים לתוך הנבואה ה"ישראלית". ראשית כל, הם לא היו עוד שליחי ה' כלל, אלא העמידו פנים כאילו הם פועלים בשמו. מבחינה דתית-חברתית הם ניסו פשוט לרשת את מקומם של נביאי ה' שנהרגו על-ידי איזבל ואחאב. כיוון שדבריהם ומעשיהם לא באו במצוות ה', הם חיפשו סמכויות אחרות, חדשות. לכן עברו לשרות המלך והממלכה, כפי שעשו נביאי הבעל והאשרה לפניהם, וכן לשירות השרים והשופטים, הכהנים והמקדשים, שבהם היה תלוי קיומם החומרי; המקדשים היוו בלאו-הכי תחום פעולתם. כך הפכו למעמד אנטי-סוציאלי, בניגוד לתפקידם המקורי לתיקון החברה. כיוון שלא יכלו להופיע עוד כנביאי אלהים זרים, נאלצו להמציא לעצמם דברי ה' אליהם, או לפחות להעמיד פנים שה' מדבר אליהם; אולם אמצעיהם המנטיים נלקחו מאוצר האלילות הכנענית. כך גם נשתנתה אצלם דמותו של אלהי ישראל עד שנהפכה, או מכל מקום, נתדמתה לזו של אחד הבעלים הכנעניים. הצלחתם של נביאים אלה מסתברת על יסוד קיום רובד של דת עממית בישראל, רובד שבו היו מצויים יסודות כנעניים פרימיטיביים, שקיומם התת-קרקעי יכול להימשך גם בתקופת טהרת עבודת ה', כגון בימי המלכים הראשונים (דוד ושלמה) וגם בימי המלכים ה"טובים".
היפותיזה שונה על התהוות נבואת-שקר בישראל ר' ב' אופנהיימר, שם לעיל, הערה 1.
אין לפרש שמיכיהו "כופר בשליחותם האלהית בלא שיאשימם בשקר מדעת... בהדגשת דו-ערכיותה של הרוח היוצאת מאת האלהים" (ב' אופנהיימר שם [לעיל הערה 1], טור 741). אחת משתיים: או שקיבלו את דבריהם מאת ה', או שלא קיבלו אותם ממנו; אין כאן אפשרות שלילית. מיכיהו מאשימם בהחלט בשקר-מדעת בהשיבו לשליחו של אחאב: "חי ה' כי את אשר יאמר ה' אלי אתו אדבר!" (מלכים א כב, יד). וכן מבקש אף אחאב ממנו אך ורק את דבר-ה' האמיתי (שם, פסוק טז). ההסבר הנכון של דברי מיכיהו על הרוח היוצאת מאת ה' להיות רוח שקר בפי נביאי אחאב – "כל נביאיו" (שם, פס' כב) – הוא זה: עליו להסביר לאחאב איך ייתכן הדבר שכל הנביאים האלה מתנבאים בשם ה', ואילו לאמיתו של דבר כולם משקרים ומנבאים לו מה שברצונו לשמוע; עם זה עליו להסביר לוט איך ה' מרשה – ולכאורה מסכים – שנביאי ם אלה ידברו בשמו: התיאור של הרוח, הממלאת את תפקיד השטן, המביא את האדם לידי ניסיון ועם זה משאיר לו בחירה חופשית – תיאור זה נותן תשובה מלאכה לשאלה זו.
על מעמדו החשוב והמכובד של הבארו הבבלי ראה: B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2. Band, 1925, pp. 242-243. אין ספק, שהיה נהוג לתת לו בעד שרותו תמורה כספית מתאימה. המקרה הקלאסי בתנ"ך הוא, כמובן, בלעם, שהוצע לו "מלא ביתו כסף וזהב" (במדבר כב, יח) אם יאות להצעת בלק.
בלי לבטל, כמובן, גורמים נוספים, כגון המשך קיום היסודות הכנעניים בישראל והתגברותם הבולטת בימי מנשה המלך, וכן חדירת השפעות בבליות בתחום התרבות והדת מתקופת מנשה עד לחורבן.
הרושם חזק במיוחד באותם הפסוקים, שבהם נזכר "חנניה הנביא" על-יד "ירמיה הנביא", כגון בפסוק ה: "ויאמר ירמיה הנביא אל חנניה הנביא"; וכך בפסוקים י, יב, טו; ובסיום הפרק נאמר בפסוק יז: "וימת חנניה הנביא בשנה ההיא". אופן תיאור זה אינו מותיר ספק בכוונת המחבר. – כך כבר בבבלי סנהדרין פט ע"א (לפי נוסח מקוצר ומפושט במדרש "לקח טוב" לפסוק): "כחנניה בן עזור שהיה שומע דברים מפי ירמיה שהיה מתנבא בשוק העליון וחוזר הוא ומתנבא בשם עבודה זרה בשוק התחתון".
מן ההכרח שתתעורר כאן הבעיה התיאולוגית החמורה, איך להצדיק מצב שבו העם היה צריך להיות נבוך בנוגע לזהותו של נביא-האמת. איך אין כאן המקום לדון בכך.
אין בידנו להידרש כאן לבעיות הספרותיות וההיסטוריות של הפרקים על משה בתורה. אנו דנים על הנושא שלנו מתוך הנחה שפרקים אלה הם היסטוריים, נכתבו על-ידי משה עצמו והגיעו אלינו בלא שינויים מהותיים. עיקר תכליתנו כאן לבחון באיזו מידה תואמת בעיית נבואת-השקר והנבואה המתחרה לה שבימי משה את הבעיה בימי הנביאים, ה"ראשונים" וה"אחרונים". אנו מניחים קיום בעיה זו כבר בימי משה, בניגוד לדעה המקובלת שבעיה זו נתעוררה לראשונה רק בתקופה מאוחרת יותר (ר' ב' אופנהיימר [לעיל, הערה 1], טור 741).
מתן תורת ה' אלהיו לעמו הוא, בלי ספק, מפעלו הגדול ביותר בפרספקטיבה ההיסטורית. בזה יצר משה את דת החוקים והמצוות, שבאמצעותה נעשה עם ישראל לעם בכלל, הן בדורו של משה והן בדורות שלאחריו. כל הנביאים אחרי משה לא באו אלא לדרוש את קיומה של תורה זו בדורותיהם.
ראה להלן בפרק על 'מסירת השליחות למשה", סעיפים א-ב.
שמות טו, כא-כב, מיכה ו, ד; ר' להלן הערה 55.
מלבד אהרן ומרים יש להזכיר את שבעים הזקנים בקברות התאוה (ר' להלן, "התנבאות שבעים ושנים זקנים", סעיפים א-ה). התנבאותם לא הורגשה שם כמשהו בלתי-רגיל, וגם לא בספרי התנ"ך המאוחרים יותר; היא אינה מוזכרת במזמורים ההיסטוריים בספר תהלים, כגון עח וקה, או בכל סיכום היסטורי אחר בתנ"ך, ואפילו לא בספר דברים. גם העובדה שמשה היה נביא לא נתפסה בדורו לפי התורה כתופעה חריפה; המומנט היוצא-מן-הכלל בנבואת משה בתודעת העם היה עוצמתה, מעלתה הדתית והישגיה הדתיים והמדיניים, לפי עדות התורה בסיומה (דברים לד, ט-יב). מכל מקום מרים ואהרן יכלו לטעון לשוויון מעמדם למשה בגלל היותם נביאים אף הם (להלן, "טענות מרים וכו'", סעיפים א-ג).
לצורך דיוננו כאן אין מקום לדון בבעיית המקורות הספרותיים המשוערים של התורה. לפנינו תופעה מסוימת, שרישומה הברור ניכר במיוחד בספר שמות ובספר במדבר, המוסרים עיקר פעילותו הנבואית והמדינית של משה, וכן ספר דברים המכיל חזרה וניסוחים חדשים של אירועים מסוימים משני ספרים אלה, וכן סיכום חיי משה כנביא. התופעה המצוינת מתגלית מכל מקום באופן זהה במקורות המשוערים השונים.
בשום ספר או מאמר שצויין להלן לא נזכרה בלעדיותה של נבואת משה או מעמדה המיוחד מתוך האספקט של סיכונה הפוטנציאלי על-ידי נבואה מתחרה: M. Buber, Motes, 1946; E. Auerbach, Moses, 1953; R. Smend, Das Bild des Mose in der kritischen alttestamentlichen Wissenschaft seit Julius Wellhausen (o.J., 1962); R. F. Johnson, art. `Moses`, IDB vol. 3, 1962; W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, 1962; G. von Dad, Old Testament Theology , 1962; H. Schmid, Mose - (Ueberlieferung und Geschichte, 1968 (=BZAW 110 ; ש' ליונשטם, המאמר "משה", אנציקלופדיה מקראית, כרך ה, 1968; ב' אופנהיימר, המאמרים "נבואה, נביא" וכן "נביא, נביא שקר", שם; א"ש הרטום, המאמר "אהרן", אנציקלופדיה מקראית, כרך א, 1955.
שמות ג, י, יח. זקני ישראל, כנציגי העם, היו צריכים לפחות בפעם הראשונה ללכת עם משה אל פרעה כדי שיוכל להופיע כדוברם ונציגם המוסמך של בני עמו.
"נתן/שים דברים בפי פלוני" משמעותו לחייבו ולומר דברים אלה באופן מילולי, או לפחות במובנם המדויק, ללא שינוי משמעותי, מצב דומה לכאן מתואר בשמואל ב, יד, ג, שם אומר יואב לאשה החכמה מתקוע: "ובאת אל המלך ודברת אליו כדבר הזה, וישם יואב את הדברים בפיה". אותו ביטוי משמש לגבי הנביא, שעליו לומר בדיוק את דברי ה' שולחו. דברים יח, יח: "נביא אקים להם ... ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו". וכן ירמיה א, ז, ט: "... ואת כל אשר אצוך תדבר... הנה נתתי דברי בפיך"; וכך במדבר כג, ה, טז לגבי דבר ה' בפי בלעם.
משמעות המלה "פה" כאן אולי חזקה יותר מאשר "מתורגמן" (כך תרגום אונקלוס ושמ"ר לפסוק) בלבד; נראה שהמשמעות היא של דובר, כמו בירמיה טו, יט: "לכן כה אמר ה' ... לפני תעמד ... כפי תהיה". את החלק השני של המשפט "ואתה תהיה לו לאלהים" יש לפרש כך: אתה תהיה כלפיו כאחד האלהים, במשמעות של שליח מאת אלהים.
בצורה הפשוטה ביותר: היחס של משה לאהרן יהיה כיחס ה' למשה, ז"א יחס שבו על השליח להוציא לפעל את שליחות שולחו באופן מדויק ביותר; כאן ביחס לדברו שעליו לדבר. כך ניתנת המלה "אלהים" כמקבילה ל-"ה'" לפירוש הגיוני בהקשר זה. כך כבר בשמ"ר (סוף פרשה ג): כשם שמוראי עליך כך מוראך עליו. אין כל צורך לפרש כאן "אלהים" במשמעות של אל או יצור אלהי או הוויה אלוהית, ובפרט לא בתורה המבקשת לשמור על מרחק בין האל לאדם. כך כבר הבין אונקלוס את משמעות הביטוי הזה ועל כן תרגם: "ואת תהי לה רב", תרגום שהתכוון גם למנוע הכנה בלתי-רצויה של הפסוק בתרגומו בציבור.
שמות ד, י: "כי כבד פה וכבד לשון אנכי"; ו, יב: "ואני ערל שפתים"; ו, ל: "הן אני ערל שפתים".
שתי מלים אלו – פה (במשמעות זו עוד בירמיה טו, יט), נביא – מציינות בתנ"ך את האדם המוסר את דבר ה' לבני-אדם. נראה שהמלה "פה" מדגישה יותר את ההיבט של האדם המדבר, ו"נביא" – את ההיבט של האדם הנשלח על-ידי האל. לכן משתמשת התורה לגבי בני-ישראל בתיבה "פה", ואילו לגבי פרעה בתיבה – "נביא". זאת ועוד: נראה שרצון ה' הוא להעלות את מעמדו של משה לגבי פרעה בכך שיעמיד לרשותו "נביא", כאילו משה הוא אלהים לגבי פרעה, שהרי פרעה טוען שהוא בן האל או בן אלים, בעל כוח וסמכות אלוהיים. משה לא ישווה אפוא לפרעה במעמדו אלא אם יהיה בעיני פרעה ל"אלהים", וכך יגדל גם מעמדו של ה' בעיני פרעה ומצרים מעל אלהי מצרים.
בכל הפרק החמישי, פרט לשני פסוקיו האחרונים, מודגש שיתוף-הפעולה, המלא בין משה לאהרן בכך, שכל הפעלים המוסבים עליהם נאמרים בלשון רבים: ר' פסוקים א-ה, וכ-כא.
כך כבר במכילתא דר"י לפסוק "ויגד משה את דברי העם אל ה'": רבי אומר , וכי מה אמר המקום למשה לאמר לישראל או מה אמרו ישראל למשה לאמר למקום אלא אמרו רצוננו לשמוע מפי מלכנו לא דומה שומע מפי פרגוד (נ"א: פדגוג; רש"י: שליח) לשומע מפי המלך אמר המקום תן להם מה שבקשו "בעבור ישמע העם בדברי עמך".
לבעיית חילוף השמות האלהיים בפסוק הזה, וכן בכל פרק יט, ראה B. Jacob, Exodus (בגרמנית, טרם פורסם; במיקרופילם), עמ' 767-766: "ה'" הוא האל באישיותו הוא, ולעומת זה "(ה)אלהים" מציין את ההופעה האלהית או מקומה; עמ' 791-790: הכוונה העיקרית בדברי התורה היא, שהעם ישמע שה' מדבר עם משה.
בניגוד לדעת קאסוטו בפירושו לספר שמות, עמ' 218, הסובר שלאחר גמר הטקס וכריתת הברית נתקבלו השבעים-וארבעה למעין ראיון מלכותי-לפני ה'. הפתרון המוצע על-ידי רוב הפרשנים החדשים, והוא הנחת קיום שני מקורות נפרדים, אחד המתאר את כריתת הברית למטה ואחד למעלה (לאחרונה שוב אצל M. Noth, Exodus, ATD, 1965, p. 157), אינו פתרון כלל, מפני שהוא מתעלם מן הצורך האובייקטיבי בכריתת הברית בשני מקומות נפרדים. מלבד זה עליו לנמק מה ראה העורך המשוער להביא את שני המקורות המתנגדים – לפי דעה זו – ולהעמידם זה על-יד זה.
על זה לא עמדו ן' עזרא והרמב"ן, הסבורים שהאכילה והשתייה התקיימו אחר-כך במחנה. אולם יש לשים לב שמצוות האכילה – אכילת בשר זבחי הברית – וההראות לפני ה' בשלוש הרגלים באות תמיד יחד: ר' שמות כג, יד-יח; לד, יח-כו, דברים יד, כג-כו; טו, טו-יז. למעשה, יש בכל אלה משום חידוש הברית על-ידי ארוחה משותפת עם האלהות, על-ידי הזבח המלווה הראות לפי האלהות. הראות זו באה במקום המפגש בארוחת-הברית בין שני בעלי-ברית אנושיים.
סעודת הברית המשותפת לרגל כריתת הברית, כפי שהיתה נהוגה במזרח העתיק, היא הסיבה היחידה של כל הטקס על ההר. על סעודת-הברית בתורה ר' למשל בראשית כו, ל; לא, נד, שמות יח, יב. לסעודת-הברית בברית סיני מקבילה בדיוק סעודת-הברית עם העגל בשמות לב, ו. לכן נאסרה במיוחד על בני ישראל קבלת הזמנה של כנעני לסעודת ברית עם אלים כנעניים בשמות ליד, טז. מצוות סעודת-הברית של בשר הקרבנות לרגל חידוש הברית נמצאת גם בדברים כז, ו-ז.
הסיכום הטוב ביותר של השפעת הבריתות של המזרח העתיק על הבריתות בתנ"ך הוא עדיין: G. E. Mendenhall, art. Covenant, in: The Interpreter's Dictionary of the Bible, 1962, vol, I, pp.714-722, אף-על-פי שאנו מסתייגים מאחדות ממסקנותיו.
אין המקום לפרש את הפסוק הקשה י.
ראיית הנביאים את האל, כגון בישעיה ו וביחזקאל א, מסופרת על-ידם לשם לגיטימיזאציה של שליחותם הנבואית. בדומה ירמיה א, ט ומלכים א כב, יט ואילך על מיכיהו בן ימלה. נראה שגם תיאור נבואת השליחות של משה בשמות ג-ד בא לצורך זה. יש לשים לב שבשמות ג, יד-טו נאמר "שלחני" במקביל ל"נראה אלי" בפסוק טז; ר' גם ד, א, ה. גם מירמיה כג-כה וממיכה ג, ו-ז ניתן להסיק, שראיית הלום או חזון היתה מספקת כדי להביא להתבטאות נבואית, אם אמיתית ואם מזויפת.
בכך כבר הרגיש הרשב"ם בפירושו לפסוקנו: "ומפני כריתת הברית נראה להם". הוא מביא כהוכחות את הברית בין הבתרים ואת חידוש הברית בסוף פרשת העגל. גם ספר דברים, לרגל חידוש הברית בערבות מואב, מזכיר ראיית העם את התגלות האל בהר סיני בהדגשה יתרה: דברים ד, ט ואילך, ד, לג, ואילך, ה, ד; ה, יט ואילך, יח, טז.
ובדומה יחזקאל ב, ח. הפירוש המקובל הוא, שה' לא רצה לפגוע באצילים האלה. זהו פירוש שכבר מצוי בתרגומים העתיקים, במדרשים, אצל מפרשי ימי-הביניים, ונתקבל גם על דעת כמעט כל הפרשנים החדשים. בת"א: ולרברבי בני ישראל לא הוה נזקא; בתרגום השבעים: Καί τών έπιλέκτων τοΰ ισραηλ οΰ διεφώνησεν ουδέ είς (= ומנבחרי ישראל לא היה חסר אף אחד); לפי התרגום הסורי: ובזקני בני ישראל לא פגע ("ועל סבא דבני איסריל לא אושב אידה"). אותו פירוש נמצא ברוב המדרשים. יש לשער שמקורו בדעה המצויה כבר בתנ"ך, שראיית האלהות על-ידי אדם עלולה לגרום למותו (בראשית לב, לא, דברים ה, כב, שופטים ו, כב-כג וכן יג, כב): כאילו הסתכלו העולים על ההר באלהות בלי שקיבלו רשות לכך מאת ה', ועל כן היו צפויים לעונש. כדי לא לקלקל את שמחת העם לרגל כריתת הברית ומתן תורה, ניתן העונש אחר-כך לנדב ואביהוא שמתו בקודש (ויקרא י, ב): כך גם תרגום ירושלמי א ובמדרשים. אולם לפירוש זה אין שום אחיזה בטקסט, והוא גם חסר כל בסיס פרשני, מפני שהיה צורך בראיית האלהות לרגל כריתת הברית. ברם, יש להבדיל בין "שלח יד אל" לבין "שלח יד ב-". הביטוי האחרון מכוון תמיד לפגיעה רעה, כגון בראשית לז, כב, שמות כב, ז, שמ"א כד, ו, י, תהלים נה, כא, איוב א, יא. "אל תשלח ידך אל" בבראשית כב, יב ובאיוב א, יב אין פירושם נגיעה לרעה, אלא אי-נגיעה בכלל. לעומת זה, "שלח (ה') יד אל" בהקשר נבואי מכוון לשליחת יד ה' או מלאכו אל הנביא, המסמלת את מסירת דבר ה' אליו לשם שליחותו אל העם, כלומר לשם הסמכתו לתפקידו. יש להניח שמקור הדימוי בסדרי חצר המלך במזרח העתיק, כשהמלך מוסר במו ידיו כתב-מינוי או הסמכה לשליחו, כדי שייצג אותו ויפעל בשמו; אולי ניתן להשוות לכך את מסירת הטבעת על-ידי פרעה ליוסף במצרים (בראשית מא) ועל-ידי המלך להמן בפרס (אסתר ג).
בין פרשני ימי-הביניים מביא אברבנאל את הפירוש הנכון של שליחת יד ה', אבל סובר שה"אצילים" הם אלה שנשארו למטה ליד המזבח לרגלי ההר, ולא עלו עליו כלל.
אין קשר למלה "אצילים" (המקבילה ל"קצות" בישעיה מא, ט) שממנה ניסו לפרש "פינות", במשמעות אנשים חשובים (לפי שופטים כ, ב ושמ"א יד, לח), ביחס הזקנים. כמו-כן אין קשר לשורש הערבי أسل שמשמעותו להיות מיוחס (ממנו אציל בעברית חדשה). פירוש זה נמצא בכל הפרשנות הספרדית, וגם עבר לפרשנים חדשים רבים המצויים אצל הערבית. כיוון ש"אצל" במשמעות של העברת רוח ה' נמצא רק בתורה, יש להניח שזהו ביטוי אופייני של הנבואה העתיקה. – בנוגע ל"אצילים" כסביל של הקל ראה G. Bergstrasser, Hebräische Grammatik, II 15d.
כל הסיטואציה, הבעיה ופתרונה (חוץ מן המשבר של משה), דומה כאן בהרבה למינוי השופטים בשמות יח, יג ואילך.
הסבר פשוט זה לא הוצע עדיין, כמיטב ידיעתנו, מפני שהפרשנים לא העלו כלל היבט זה של נבואה מתחרה.
כך כבר בספרי: ודברתי אתך שם – ולא עמהם.
בזה דומה המעמד כאן לזה של העברת המנהיגות המדינית ממשה ליהושע בבמדבר כז, יט, כב "(ו)לפני כל העדה", וכן לדברים לא, יד-טו, שם נאמר שירד עמוד הענן, כמו בשמות לג, ט-יא ובבמדבר יב, ה: כאן, כמו בשלושת האירועכים הללו, היתה דרושה נוכחות ה', שכינתו בלשון חז"ל, בגלל הצורך בפומביות המעמד.
המקבילה הקרובה היא דברים ה, יט: "קול גדול ולא יסף", שפירושו קול גדול שנפסק, כלומר שיותר לא נשמע כמוהו, כדי לציין את חד-פעמיותו של קול ה' במתן תורה בהר סיני. בדומה כאן: "ויתנבאו ולא יספו" – לא המשיכו עוד להתנבא, מפני שהתנבאותם זו היתה חד-פעמית. כבר במסורת הפרשנית היהודית העתיקה מצויות שתי דעות מנוגדות על משמעותו של פסוק זה. אונקלוס מתרגם: "ולא פסקין"; בספרי זוטא (מהדורת האראוויטץ, עמ' 272): ויתנבאו ולא יספו עוד להתנבאות מאחר אותה שעה. ושם בהשלמות: שהיו מתנבאין והולכין עד יום מותן. ע"י בילק"ש ס' תשלז, ובבבלי סנהדרין דף יז ע"א.
כך בבבלי סנהדרין יז ע"א: ומה נבואה נתנבאו... אבא חנין אומר משום רבי אליעזר על עסקי שליו היו מתנבאים עלי שליו עלי שליו.
נראה שגם חשיבותו של עניין זה לא הודגשה כראוי אצל הפרשנים.
בניגוד לדעתם של כמעט כל הפרשנים החדשים על יסוד פסוקים כגון שמואל א י, ה-יג; יט, כ-כד ומלכים א יח, כט. אבל "התנבא" משמש גם לנבואה לגיטימית בלתי-אקסטאטית, כגון במלכים א כב, ח וירמיה כו, כ; ירמיה כט, כו-כז נאמר כנראה בלעג, ועל כן אינו מוכיח. גם אין תוקף לטענה, שהיתה כאן סכנה של התפשטות נבואה אקסטאטית, כמו בניות ברמה, שהיתה איך-שהוא "מדבקת". מבחינה עקרונית יש כאן להעיר, שמונחי הנבואה העתיקה בתקופת התורה, לפני כניסתם של בני ישראל לארץ כנען, עלולים להיות שונים מאלה של כל תקופה מאוחרת יותר. גם התיקון המוצע "ולא יספו" במקום "ולא יספו", כלומר שהמשיכו להתנבא בלא הפסק, מבוסס כאן על הנחת הנבואה האקסטאטית; ראה אצל G. B. Gray, Numbers (ICC) 1903, P. 117; ושוב אצל M. Noth, Numeri (ATD) 1966, p. 74 n. 1.
השורש "שרת" מובא בתנ"ך הן במשמעות חילונית והן במשמעות של עבודה בקודש. כמו-כן משמש "משרת" כינוי למעמדו המיוחד של אדם, שברצונו להיות נביא אצל נביא בפועל, כגון יהושע אצל משה. שלושת הפסוקים בתורה, שבהם נקרא יהושע משרתו של משה, קשורים בענייני נבואה: שמות כד, יג; לג, יא, וכאן. אותו ביטוי נאמר על אלישע ביחסו לאליהו במלכים א יט, כא: "וישרתהו".
להבדיל מן "קנא ב-", כגון בראשית לז, יא. "קנא ל-" עוד בבמדבר כה, יג ומל"א יט, י, יד על קנאת אדם לה'; ובשמואל ב כא, ב על קנאת אדם לאדם, כנראה מתוך מניעים דתיים.
יחזקאל לט, כט, ישעיה מד, ג, ובפרט יואל ג, א-ב, מוכיחים שלפי מושגי המזרח העתיק לא ביטא כאן משה משאלה שכולה דמיונית.
אהרן הוחזק בלי ספק לנביא; מפני שאחדים מדיבורי ה' הופנו אל משה ואהרן ביחד: שמות ו, יג; ז, ח; ט, ח; יב, א, מג במצרים; ויקרא יא, א; יג, א וטו, א – מצוות מתורת הכהנים; בנסיבות מיוחדות – מות שני בניו – רק אליו: ויקרא י, ח, וכן י, יב לאהרן ולבניו. אף-על-פי-כן היה מעמדו נחות מזה של משה, מפני שהוא (ר' לעיל, "מסירת השליחות למשה", סעיפים א-ב) קיבל את תפקידו כמתרגם דברי משה ועוזרו. אהרן גם נמשח לכהן על-ידי משה, לפי מצוות ה' (שמות כח, א; כט, א, ואילך, ויקרא ח, א ואילך, י, יב ואילך). בתודעה ההיסטורית המאוחרת יותר של העם נזכרים לעתים משה ואהרן ביחד: שמואל א יב, ו, ח, תהלים עז, כב; צט, ו; קה, כז; קו, טז. מרים נקראת בפירוש "הנביאה" בשמות טו, כ, אולם בלי שנמסר בתורה אי-פעם דבר ה' אליה. אבל במיכה ו, ד היא נזכרת יחד עם משה ואהרן כשליחי ה', שבאמצעותם הוציא את ישראל ממצרים.
בלי לדון כאן בנסיבות, שבהן הועלו טענות אלו על-ידי מרים ואהרן (פסוקים א-ג). לכן נצמצם את דיוננו לפסוקים ו-ח, ולא כאן המקום לפרשנות לשונית מפורטת.
נראה שכך יש לפרש את המלים "אם יהיה נביאכם" שתחבירן קשה: אם יהיה בכם נביא – בניגוד לקביעות הנבואה של משה להלן.
הרי מראה או חלום אינם מובנים כל כך כמו דיבור במלים, מפני שהם טעונים הסבר ופירוש, כמו החידות בפסוק ח. השווה למשל את מראות אלהים ביחזקאל א, את מראות זכריה, את החלומות בפרשת יוסף בס' בראשית, והחידות ביחזקאל יז.
מסקנות אלו מתקבלות מהגדרת מעמדם של בני-אדם בתפקיד זה או דומה מבראשית כד, א: "זקן ביתו המשל בכל אשר לו", וגם מבראשית לט, ד: "ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו". המונח הישראלי של משרה זו היה כנראה "נאמן בית". שמ"ב ז, טז ("ונאמן ביתך וממלכתך") אינו רלבאנטי כאן, שכן מדובר שם על המשך נאמן, כלומר בטוח, של שושלת בית דוד לעתיד. לעומת זה ניתן להשוות במידת-מה את מעמדו של דוד כשר צבא ישראל אצל שאול בשמ"א כב, יד: "ומי בכל עבדיך כדוד נאמן... וסר אל משמעתך ונכבד בביתך". וכן ביש' כב, טו, כא-כב: "שבנא אשר על הבית... וממשלתך אתן בידו והיה לאב ליושב ירושלים ולבית יהודה". משמואל א ב, לה (על כהן) וג, כ (על נביא) מוכח, ש"נאמן" שימש גם שם-תואר לגבי משרות דתיות.
התואר "עבד המלך" נמצא רק בשמ"ב יח, כט ובמל"ב כב, יב, ובירמיה לח, ז כנראה כשם-עצם פרטי. התואר הזה ודאי עתיק מאוד והועבר בתנ"ך, כמו מחוץ לתנ"ך, גם לעבד האל. כך השם המקראי עבדיה(ו) עבדיאל וגם עבדאל. "עבדי", או "עבד ה'", נקראים אברהם ויצחק (בראשית כד, יד; כו, לד), משה (שמות יד, לא, כאן, ודברים לד, ה), מלבד עבד ה' אצל ישעיה השני. מלבד יוקרתו של התואר "עבד המלך" היה בו, כנראה, גם משום כבוד לאותו אדם בגלל קרבתו אל המלך. אולם תפקידיו המיוחדים של עבד המלך, אם אמנם היו כאלה, אינם ידועים לנו במדויק. לבעיית התואר ר' R. de Vaux, Ancient Israel, 1961, p. 120.
אין כאן המקום לבאר במפורש את המונחים הנבואיים בפסוקים ו-ח, ובכללם המשפט הבעייתי "ותמנת ה' יביט". משמעותם הכללית של הפסוקים האלה, והיא עליונותו הנבואית של משה, אינה מוטלת בספק.
המדרשים (ספרי זוטא, לקח טוב ועוד) ואחריהם פרשני ימי-הביניים, מפרשים את המלים "אלהי הרוחות לכל בשר" כמו בבמ' טז, כב, באופן שמשה מבקש מאת ה' היודע רוחו של כל אדם למנות מנהיג המסוגל לסבול רוחו של כל אדם מישראל, כלומר אופיו ודעתו. לעומת זה הרגיש אברבנאל בקשר שבין "אלהי הרוחות" לבין "איש אשר רוח בו" בפסוק יח, אלא הוא מפרש שהכוונה אינה רק לרוח חכמה שעל יהושע, אלא גם לרוח הנבואה. אולם כפי שנוכיח מיד להלן, אין הכוונה לרוח הנבואה בפסוק יח.
לא נוכל לעמוד כאן על השאלה המסובכת של היחס בין רוח ה' לרוח חכמה, שאף היא ניתנת לאדם מאת ה'; ראה מלכים א ג, ט, יב, וכן ה, ט.
יש לשער, שבאותו זמן היו מצויים בישראל עוד אנשים בעלי רוח ה', אף שאין התורה מספרת עליהם.
ראה לעיל, סעיפים א-ב.
טענתם נגד עליונותה של נבואת משה שנסתרה על-ידי ה' מוכיחה את עצם קיומה של סכנה זו.
דווקא נגד פשרה מעין זו מכוונות מצוות רבות במיוחד בספר דברים.
קנאתו למעמדו, ולא במעמדו; ר' לעיל הערה 53.
כפי שיוצא באופן ברור מפסוקים רבים מס' יהושע, האופייניים לעמדת יהושע כלפי תורת משה רבו: א, א-ח, יג, טו; ג, ז; ד, יד; ח, ל-לה; כג, ו-ח; אין ספק, שאידיאל זה טבע את חותמו על מגמת-היסוד הדתית של יהושע.
זהו הכהן לאדם המוסר את דבר האל היתה, כידוע, תופעה רווחת מאוד בכל המזרח העתיק.
ר' לעיל, הערה 55.
רק באישיותו של אחרון השופטים, שמואל, נמצאת שוב המזיגה הנדירה של מנהיגות דתית ומדינית. בהרגשת דורות מאוחרים יותר מופיע שמואל בלבד ליד משה (ואהרן): ירמיה טו, א, תהלים צט, ו.
הניסיון השיטתי למזג את תורת משה עם הפולחן הכנעני נעשה בישראל וביהודה במאה השמינית, ותוצאותיו ההרסניות לדת המקראית ולתורת משה ידועות היטב מספרי הנביאים האחרונים ומן ההיסטוריה הישראלית של המאה ההיא, וכן המשך השפעתה של מזיגה זו במאות שלאחריה.
הניגוד בין מנהיגותו של משה לזו של אהרן בולט במיוחד בהגנת משה על העם בשמות לב, יא-יד, לעומת קטרוג אהרן על העם, שם בפסוקים כב-כה.