מהו המקום שממלא התנ"ך אצל מי שרואה עצמו כעם התנ"ך, החי בארצו, ארץ התנ"ך, שפירושו על אותה אדמה ששימשה קרקע להיווצרות חלקה הניכר של ספרות זו. כיוון שחברה זו אינה עשויה מקשה אחת, ראוי למקד את השאלה ולנסחה באופן הבא: האם התנ"ך ממשיך גם בימים אלו למלא מקום מרכזי בחברה הישראלית החופשית,¹ זו שרואה בתנ"ך תשתית של תרבותה?

לכאורה מתמיה, אך עובדה היא שההתעניינות הגדולה בספרות המקרא היא ממאפייניה של היהדות המודרנית. עיקר עניינה של היהדות האורתודוקסית הוא בספרות הבתר-מקראית, שבה התנ"ך נדחק מפני הספרות ההלכתית והמדרשית.² רק מתקופת ההשכלה ואילך, הייתה לספר-הספרים עדנה. חזרו אליו חוגים, שבמידה זו או אחרת התנתקו מן המסורת, והשתמשו בו ככרטיס כניסה לעולם התרבות המערבית.³ במקביל, עם עליית כוחן של תנועות לאומיות באירופה של אמצע המאה התשע-עשרה, שירת התנ"ך כספר יסוד של היהדות הציונית.⁴ אלו ראו בו ייצוג של ספרות לאומית והוא הזין את האידאולוגיה הקשורה במימוש החזון הציוני, שמשמעו שיבה לגיטימית של העם לארצו ההיסטורית. למעשה גם היום, בחוגי הציונות הדתית, ממשיך התנ"ך למלא תפקיד זה של "קושאן" פוליטי, דהיינו מתן לגיטימציה אלוהית, שמטבעה היא גם צודקת, לדרישות במישור המדיני.⁵ מציאות זו עוררה ומעוררת בקרב חוגים חופשיים רבים הסתייגות וחשש ממסריה של ספרות המקרא, ואלו מולידים, חדשות לבקרים, את הקריאה ללימוד ביקורתי ולהכרת הפלורליזם שבמקרא.⁶

פתיחה קצרה זו באה להבהיר, שרק במאתיים השנים האחרונות קנה לו ספר-הספרים מקום מרכזי בקרב חוגים שונים של החברה היהודית. מקומו המרכזי בחברה הישראלית כרוך בהגשמה הציונית של מאה השנים האחרונות ובעיצובה של התרבות הישראלית המתחדשת.⁷

ישראלי חופשי שנתחנך בבתי-הספר הממלכתיים-הכלליים (= שאינם דתיים) של מדינת ישראל מכיר את ספרות המקרא, מפני שזו מהווה חלק בלתי נפרד מתכנית הלימודים שלו מגיל שבע, ופעמים גם קודם לכן, ועד הגיעו לגיל שמונה-עשרה. עד שנות התשעים הוא כמעט לא למד חומרים אחרים הקשורים בארון הספרים היהודי – כמו משנה, תלמוד או מדרש. מצב זה של ניכור והתנתקות מחלקו הגדול של עולם היצירה היהודית לאורך הדורות, משמע בורות של ממש בכל הקשור למחשבה היהודית, עורר ביקורת קשה גם בקרב החוגים החופשיים, שתוצאותיה היו המלצות ועד ממשלתית לתגבר את לימודי היהדות בבתי-הספר.⁸ על רקע זה נוצרה פתיחות להכרת חומרים בתר-מקראיים, שאחד מגילוייה הוא הקדשת מקום מיוחד באחד מהמיומונים החשובים והוותיקים. כך קרה שבמוסף השבת של יום ו', בעיתון "הארץ", בחלק שעניינו תרבות וספרות, מוקדש לספרות חז"ל מדור הנקרא "אוצר קטן", והמופקד עליו הוא ד"ר אדמיאל קוסמן, איש אוניברסיטת בר-אילן.

בעת האחרונה עורר אחד ממאמריו של קוסמן פולמוס שהתקיים על דפי העיתון.
תופעה זו מלמדת, לדעתי, הן על המקום המרכזי שעדיין ממלא התנ"ך בחברה הישראלית החופשית, והן על גישות מדרשיות שיכולות לאפיין חוגים אלו, וכך גם ללא זיקה דתית או ציונית נשמר מקומו הרלוונטי והאקטואלי של הספר.
ומעשה שהיה כך היה.

א

ב- 28 בנובמבר 1997 התפרסם ב"הארץ" מאמרו של קוסמן תחת הכותרת "'משמרות הצניעות' בחצרו של הנביא". המאמר דן באישה הגדולה משונם ובקשריה עם אלישע הנביא (מלכים ב ד' 37-8). קוסמן בחר בסיפור זה דווקא, כדי להראות לקוראיו כיצד צובעים חז"ל את גיבורי הסיפור המקראי בצבעים חזקים וחדים, וכיצד באמצעות הרחבות ותוספות מתבצעות על-ידם מלאכת הדרש. מלאכה זו מוסיפה לסיפור המקראי ממד של עומק, שחושף ומגלה את עולמם הרעיוני והפנימי של בעלי האגדה.

לפי המסופר במקרא אירחה השונמית, שהייתה חשוכת בנים, את אלישע הנביא כל אימת שהלז חלף בשונם, מקום מגוריה. כהכרת תודה בירך אותה הנביא בבן. משגדל הבן, חלה ומת, היא מיהרה לפנות אל הנביא, והאחרון הקימו לתחייה. לגיחזי, משרתו של הנביא, תפקיד משני ומינורי בעלילה זו. כמשרת הוא פועל לצד אדונו וממהר לבצע את דרישותיו. הוא זה שהפנה את תשומת לבו של הנביא לעובדה שלשונמית אין בנים ושאישה זקן (שם פסו' 14), והוא גם זה שניסה באופן פיסי להרחיקה מהנביא במצוקתה כשבאה לספר לו על מות בנה (שם פסו' 27).

עם זאת, חז"ל בהתייחסם לסיפור זה, עוררו מספר שאלות, שבמרכזן דווקא גיחזי, משרת הנביא. קשה להם מדוע נתן הנביא לגיחזי את משענתו ושלח אותו לבצע את הנס, במקום שיפעל בעצמו. כידוע, גיחזי מילא אחר הוראות אדונו, שם את משענתו של אלישע על פני הילד, אך הילד לא הקיץ⁹. בנסותם לנמק השתלשלות זו, הם טענו כי גיחזי לא התאים לבצע את הנס, כדבריהם:

"גיחזי אדם גיבור בתורה היה, אלא שהיו בו שלושה דברים: עין צרה ופרוץ בערווה ולא היה מודה בתחיית המתים. עין צרה – בשעה שהיה אלישע יושב ודורש היה גיחזי יושב על השער, והתלמידים רואים אותו ואומרים: 'גיחזי לא נכנס – אנחנו ניכנס?'... ופרוץ בערווה – שכן השונמית אומרת לאישה 'הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא עבר עלינו תמיד' (מלכים ב ד' 9). אמר רבי יונה: הוא קדוש ואין תלמידו קדוש. אמר רבי אבון: שלא הביט בה מימיו. וחכמי קיסריה אמרו: שלא ראתה טיפת קרי על בגדיו... כתוב: 'ויגש גיחזי להדפה', אמר רבי יוסי בן חנינה: שנתן ידו בהוד שביופיה בין דדיה.¹⁰ ולא היה מודה בתחיית המתים, אתה מוצא בשעה שבא אלישע להחיות את בנה של שונמית אמר לו 'קח משענתי בידך ולך, כי תמצא איש לא תברכנו וכי יברכך איש לא תעננו' (שם, ד' 29). והוא לא עשה כך, אלא כאשר פגש אדם שאמר לו: מאיפה ולאן גיחזי? ענה לו: אני הולך להחיות מתים!" (תלמוד ירושלמי סנהדרין י, ב, כט ע"ב).¹¹

נשאלת אפוא השאלה מה בסיפור המקראי הניע את חז"ל לתאר את גיחזי כגדול בתורה ועם זאת קנאי, פרוץ מבחינה מינית וספקן? נראה כי לדידם, אם היה משרתו של אלישע, הרי ברור שהיה גדול בתורה, ואף צפוי שעינו תהיה צרה ברבו שנתפרסם בנסים שעשה. מצד אחר, הדברים שבחר לומר, האופן שאמרם והתנהגותו, משמשים להם בסיס להצגת צדדים אחרים של אישיותו. כידוע, גיחזי אינו מסתפק בציון העובדה שלשונמית אין בן, אלא מוסיף ואומר שבעלה זקן, ובכך נותן לקורא להבין שייתכן ויש קשר בין השניים. הצגת דברים זו מחשידה אותו באסוציאציות מיניות, שלפי חז"ל מגיעות לכלל פריצות מינית, כאשר האישה הגיעה אל הנביא לאחר מות בנה ואחזה ברגליו. גיחזי לפי חז"ל, כאשר ניגש להדוף את השונמית מלאחוז בנביא, ניצל את ההזדמנות ואחז בשדיה.

קוסמן מפרש את רצונו של גיחזי למנוע מן האישה לגעת ברגלי הנביא כצניעות יתרה, שהיא "תגובת היפוך מפני התאווה הממלאת אותו". גיחזי לא ראה את צערה של האישה, אלא רק שנגעה ברגליו של הנביא, ומגע זה התפרש על-ידו כהפרת קוד של צניעות. קוסמן טוען: "דווקא פחד מוגזם זה מפני המגע הגופני הוא סימן לתאוותו המינית הגדולה של גיחזי לשונמית. זהו, כמדומה, הבסיס לתיאור המדרשי ההופך את מעשה ההדיפה של 'המשרת הנאמן' לתקיפה מינית". גיחזי, לפי פירוש זה, נתון ליצריו ומתגלה כאנטי גיבור. הוא ניגודו של אלישע. בעוד שאלישע מתבטל כולו בפני צערה של השונמית וכך נמצא קדוש וראוי לביצוע השליחות, גיחזי שקוע בעניינים של מטה, ואם לא די בזאת, הוא גם מטיל ספק בכוחה של המשענת שאלישע נתן לו להחיות מתים.

פרשנותו של קוסמן מבליטה את מגמת חז"ל להאדיר את אלישע ולהציגו באור חיובי, וזה נעשה כמובן על-ידי התמקדות בפגמיו של גיחזי. מצד אחר, קוסמן אינו שואל מדוע מתוך מגוון האפשרויות להשלמת פערים ולהצגת דמות אלישע כנאצלה, לא פסחו חז"ל על האופציה הארוטית, משמע על תיאור גיחזי הפרוץ בערווה אוחז בדדיה של השונמית?

ב

ניתוחו של קוסמן, ששם את הדגש על הפן הסקסואלי, הצית את דמיונה של שולמית אלוני, מי שהייתה שרת החינוך והתרבות בממשלתו של רבין, כנציגת מפלגת שמאל, מר"צ. ראשונה לשאת את דגל המאבק על זכויות האדם, גם הערבי, במדינת ישראל, וכן את דגל המאבק בממסד הדתי. ב- 5 בדצמבר 1997 התפרסמה תגובתה, תחת הכותרת: "'משמרת החיפוי' על הנביא", שאותה אביא כלשונה:¹²

בצעירותי תמהתי כיצד זה עדיין לא נמצא סופר שיכתוב רומאן או נובלה על יחסי אלישע הנביא והאשה הגדולה משונם. עליהם, על פגישתם, על עליית הקיר שבנתה לו, על בעלה האיכר הזקן ועל הילד שנולד ושמת ושהוחזר לחיים על-ידי אלישע שעה שהיה מוטל על מיטתו באותה עליית קיר. כשבגרתי וטעמי בספרות השתבח הבנתי ששטות גדולה היא להוסיף על מה שכבר כתוב במקרא (מלכים ב, ד' 38-37).

כל פרטי הרומאן, כל פרטי המתח בין האשה לבעלה וכן כל התפקידים של גיבורי הסיפור עוצבו במדויק ובתבונה על ידי המספר המקראי.

לפנינו אשה גדולה ומפורסמת ועצמאית מאוד. היום היינו אומרים אסרטיווית ובודדה בשל בעלה הזקן וכנראה האטום. הנה גם הנביא אלישע הנד על הדרכים בין יישוב ליישוב, המוצא במקום מרכזי אכסניה נוחה וטובה בבית השונמית הזאת, לידו נערו גיחזי המשמש אותו, איש סודו ואיש יחסי הציבור שלו. בהמשך גם מתוודעים אל הבעל, אישה של האשה שכנראה יודע היטב את מעמדו בעיניה וכן את המתרחש בינה לבין הנביא, אך חלש הוא מעמוד בפני כוחה והבוז שהיא רוחשת לו. אלה הגיבורים כולם.

במדורו "אוצר קטן" מספר אדיאל קוסמן על "משמרת הצניעות" שיצרו חכמים סביב אלישע הנביא, או ליתר דיוק, כיצד חיפו עליו חכמים והעלימו את האפשרות ששכב עם האשה משונם וכי הוא-הוא אביו של בנה.

לא מקרה הוא שבדברים (כפי שהובאו לפנינו) אין כל התייחסות לשיח בין השונמית לאישה בטרם לכתה לנביא, שהרי השיח הזה מלמד את אשר החכמים רוצים להעלים כפי שנוהגים היו מאז ומתמיד ועד היום הזה. אנו רגילים בחיפויים אלה גם על מעשי ניאוף ומעשי גילוי עריות, גנבה או הברחה – הכל לפי מעמדו של ה"גדול" לפי אדיקותו ולפי עושרו וללפי העניין (זכרו מה שעשו לשמעון פרס בכנסת כאשר העז לומר שדוד אינו מופת בכל מעשיו, וכיצד התנפלו על הנשיא בשל הערה על דברי משה, או על יעל דיין. שלא לדבר על החיפויים המתקימים כיום על עברות רבות של אנשי שלומנו).

מהו, אפוא, סיפור המעשה שמספר לנו המקרא בבהירות מקסימה? הילד יצא עם "אביו" לשדה הקוצרים. פתאום חש ברע ואמר לאביו: "ראשי ראשי!" ה"אב" שזה לגבי כולי עלמא בנו יחידו מאשתו הגדולה והחשובה, אינו נושא אותו על כפיו, אינו מתרגש, אלא אומר למשרתו: שאהו אל אמו. "וישאהו אל אמו וישב על ברכיה עד הצהריים וימת". האם משכיבה את בנה המת על מיטת הנביא אשר בעליית הקיר ומכינה את עצמה ללכת אל אלישע.

היא קוראת לבעלה אך אינה מספרת לו מה עלה בגורל הילד והוא אינו שואל! היא קוראת לו כדי שישלח אליה אחד הנערים ואחת האתונות כדי לרוץ אל איש האלוהים ומבטיחה לחזור מהר, "ארוצה... ואשובה".

האיש שואל או שמא מיתמם, או שמא מלגלג: "מדוע את הולכת אליו, היום לא חודש ולא שבת". ועל כך היא עונה בחוסר סבלנות או שמא בזלזול, או שמא בבוז, מלה אחת בלבד: "שלום!" ויוצאת לדרכה, רכובה על אתון. מהשיח הזה ברור שהאיש יודע על יחסיה עם אלישע, והיא כבר יודעת שהוא יודע, ולמעשה גם לא אכפת לה.

כל סיפור "הצניעות" שבפגישתה זו עם הנביא ובהתנהגותו של גיחזי כפי שמספרים אותו חכמי האגדה, הוא מריחה גדולה ושקופה למדי.

האשה יודעת בדיוק מהו ומיהו גיחזי וכאשר הוא רץ לקראתה ושואלת: "השלום לך, השלום לאישך, השלום לילד?" היא פוטרת אותו במלה אחת, ואף כאן ניכר קוצר רוחה. תשובתה: "שלום!" היא רצתה לפגוש רק איש אחד: זה האחראי להולדת הילד וזה שאולי יכול להחיותו. כמובן שגיחזי הודף אותה בכרעה לרגלי אלישע. יחצ"ן הנביא צריך לשמור על שמו הטוב ועל מעמדו הרם של אדוניו. דברים שנעשו בצנעה מן הראוי מוצנעים – והוא חושש שמא יישמע דבר. מכאן ואילך הסיפור ברור וידוע.

טרחתי והעליתי כל זאת מפני שאני סקרנית לדעת אם אדמיאל קוסמן באמת מאמין כי מה שסיפר לנו הוא "קריאת העומק של הסיפור" או שמא הוא קורץ בעינו ומרמז, שהוא יודע ואנחנו מבינים, כיצד חכמים חיפו על גיבורם הנביא במיני ניתוחים כאלה ואחרים וכמובן גם העלילו על גיחזי למען שמו הטוב של הנביא. ומנין לי הקריצה האפשרית? מסוף פסוק שלו, המרמז כי זו "קריאת עומק בדרך שהובנה על ידי דרשני האגדה".

שולמית אלוני מפרשת, אפוא, את מאמרו של קוסמן ככתיבה אירונית, שבאה לחפות ולהסתיר מציאות אחרת. לדידה, דבריו על "קריאת העומק של הסיפור" מתפרשים כקריצת עין ליחסים הסקסואליים שהתקיימו בין הנביא והאישה הגדולה, וכרמיזה להתנהגותו של גיחזי, שמייצג את משמרות החיפוי, ואלה מזכירים לה חכמים-רבנים מושחתים בכל הדורות.

בפירושה לסיפור נוקטת אלוני עמדה פרשנית הנשענת על תופעות הקיימות בכתוב, המאפשרות לה השלמות פערים, כמו תגובות הדמויות, דבריהן, או אופן דיבורן, במקרה זה, תשובותיה הקצרות של השונמית, ועוד. למעשה, עמדה פרשנית-מדרשית זו היא לגיטימית לא פחות מזו של חז"ל, אך המדרש הגורף והחד-צדדי של אלוני אינו מצטמצם לדרישת הכתוב המקראי. היא נוטה במקרה זה אף לדרוש את הפרשן, וכך "קריאת העומק" של קוסמן, שאינה אלא הבאת דברי חז"ל, מתפרשת על-ידה כקריצה אפשרית, כנראה גם של חז"ל על עצמם...

ג

תגובתה של אלוני העלתה את רוגזו של פרופ' אלכסנדר רופא, חוקר מקרא ביקורתי מן האוניברסיטה העברית, שאין עוררין בדבר היותו אוטוריטה בתחום סיפורי הנביאים, שלהם הקדיש רבים ממחקריו.¹³ את ביקורתו הקשה נגד אלוני, שבעקיפין, הנה גם ביקורת על חז"ל, הוא ניסח באופן ציני ודידקטי, כרב שבא לייסר את תלמידו הסוטה. "בואי ראי, שולמית" הוא פונה אל מי שהפכה את הנס לעלילת מנאפים, ונראה לי שהדברים מדברים בזכות עצמם.¹⁴

סוף-סוף נתגלה מה באמת אירע בשונם! שולמית אלוני הרכיבה את משקפיה, פתחה את התנ"ך במלכים ב ד' 37-8, קראה את הסיפור על אלישע והאשה השונמית, ופירשה אותו... אמנם בתנ"ך מסופר שאלישע, בנוכחות משרתו, הבטיח לאשה שבתוך תשעה חודשים תחבוק בן, אבל שולמית אלוני יודעת יותר טוב: "אנו רגילים בחיפויים אלה...". ובכן, שולמית אלוני גילתה לנו את האמת: אלישע לא עשה נס; הוא שכב עם השונמית, וכך נולד ילד מקץ תשעה חודשים!

אמנם אלוני מודיעה בראש מאמרה "וטעמי בספרות השתבח", אולם אני חושש שהוא לא השביח די הצורך. האם יעלה על דעתנו לפרש בצורה כזאת את סיפור "שלגייה ושבעת הגמדים" ולומר שבאמת שכבה שלגייה עם הגמדים, גמד אחד ליום, כל ימי השבוע"¹⁵ או שמא, להבדיל, נאמר שבפתיחת "מלחמה ושלום" של טולסטוי, נבהלת אותה נסיכה בעלת הטרקלין בסנט פטרסבורג כשהיא רואה את פייר בזוחוב נכנס, מפני שהיא נזכרת מה הם עשו יחדיו בלילה הקודם?

ספרות יש כאן; כן, גם אגדת שלגייה היא ספרות וגם האגדות על אלישע, והספרות צריכה להתפרש כפי שהיא, לפי מה שיש בה, לא לפי המציאות שעמדה מאחוריה, בוודאי לא לפי המציאות שאנו משערים (או רוצים לשער) שעמדה מאחוריה. הקורא צריך לפרש את הכתוב, לא לשכתב אותו.

במקרה של אגדות אלישע זהו סוג ספרותי מוכר היטב: שבח בעברית (כגון שבחי האר"י, שבחי הבעש"ט) Legende בגרמנית, saint's legend באנגלית, סיפורים שבהם קהל נאמניו של איש קדוש מביעים את הערצתם אליו, את יראת הקודש שלהם על-ידי תיאור של מעשי נס או מעשי הקרבה או סתם מעשים טובים. אנו רשאים להאמין בסיפורים הללו או לא להאמין – והחוקר בן-ימינו בדרך כלל איננו מאמין – אבל לסיפורים יש להתייחס כמו שהם, כמבעים של אמונה תמימה, של תחושה אינטואיטיווית בקדושתו ובגדולתו של האיש הקדוש. וכך קראה לו השונמית בפרקנו: "איש אלוהים קדוש" (מלכים ב ד' 9).

ומה שמעבר לספרות – בתולדות הדתות. התופעה של "קדושים" מוכרת היטב ביהדות, בנצרות ובאיסלם, בתקופות שונות, במעלות ובמורדות. בוודאי נלוו אליה גילויים של מרמה, של שחיתות, של שרלטנות. אבל לא בהם העיקר. האם יש מישהו המפקפק ברצינות בטוהר אמונתם וברמתם המוסרית של ר' ישראל בעש"ט ושל פרנציסקוס הקדוש מאסיזי? מדוע עלינו לדרוש את סיפור אלישע והשונמית לגנאי? מדוע לעוות סיפור מאמינים תמים כדי להגיע דרכו אל "יצר הרע"?

בואי ראי, שולמית (יש סוברים כי גם שמך נגזר משונם), מה את מחסירה מעצמך ומקהל קוראייך, כאשר את הופכת את סיפור אלישע בשונם לעלילת מנאפים. הרי חדלת להקשיב לסיפור עצמו – אחת הפנינים שבתנ"ך, שבדרך כלל אינו עומד בתחתית רשימת רבי המכר בעולם... הבה נסתכל ולו רק בפיסקה אחת מסיפור אלישע בשונם, בפסו' ¹⁶17-16.

אלישע בא אל העלייה שנבנתה לו ושוכב על מיטתו, מן הסתם עייף מעמל הדרך. אך הוא נזכר בשונמית שהיטיבה עמו ומצווה על גיחזי נערו לקרוא לה. השונמית באה ועומדת לפניו. אולם אלישע אינו מדבר אליה, אלא פונה אל גיחזי (פסו' 13): "אמור-נא אליה". מדוע? אלישע נוהג סלסול בעצמו ורוצה להעמיד מרחק בינו ובין השונמית – הוא, שאחר כך יצטרך להכיר בכישלונו וללכת אחריה מן הכרמל עד לשונם (פסו' 27, 30) – אבל השונמית בינתיים "למדה את השיעור": בפעם הבאה, "ויקרא לה ותעמוד בפתח" (פסו' 15).

ההצעה הראשונה של אלישע לשונמית "היש לדבר לך [=לטובתך] אל המלך או אל שר הצבא" – כלומר הצעה להפעיל פרוטקציה בעיר בירה – נדחית. השונמית "יושבת בתוך עמה" – כלומר יש לה משפחה חזקה המגינה עליה. ואלישע ממשיך לתהות "ומה לעשות לה" (פסו' 14). הסיפור בלי משים מתאר את אלישע כאיש לא מעורב, מרוחק, אולי מופנם. למרות שהתארח כבר לא פעם בבית השונמית אין הוא יודע עליה הרבה. הקשר שלו עם המציאות נעשה על ידי גיחזי, "השמש" הנצחי, זה יודע היטב את "הרכילות": לשונמית אין בן ובעלה, לפי מה שאומרים, "זקן", כלומר אימפוטנט או קרוב לכך.

ןעכשיו בא שיאה של התמונה. גיחזי קורא שוב לשונמית, והיא עומדת בפתח החדר. הפעם אלישע מדבר אליה במישרין: "למועד הזה כעת חיה [לזמן היולדת, תשעה חודשים] את חובקת בן". בביטחון גמור מובעת התוצאה הסופית, לא תלאות ההריון, לא כאבי הלידה, "את חובקת בן". במישרין דיבר אלישע הפעם, מפני שמאמרו הוא המחולל את הנס. אין כאן "כה אמר ה'", הדיבור של האיש הקדוש נושא עמו כוח מאגי. בכוח דיבורו ייוולד הילד.

השונמית מגיבה: "אל אדוני איש האלוהים, אל תכזב בשפחתך" (פסו' 16) – בקשה ותחנונים. השונמית יראה, היא כבר חדלה לקוות, היא מפחדת לקוות. היא פוחדת מן האכזבה, שתבוא כאשר דברו לא יתקיים. אלישע אינו צריך להוסיף עוד דבר; "ותהר האשה ותלד בן וכו'". מופלא הוא שפחדיה של השונמית בכל זאת יתאמתו, במות הילד, ואז היא תוכיח את אלישע "השאלתי בן מאת אדוני", הלא אמרתי "לא תשלה אותי" (פסו' 28).

ומופלאת התמורה באופיה של השונמית משעה שהפכה לאם; לא עוד השלמה נכנעת עם גורלה, אלא תקיפות, התאפקות ונחרצות: הילד מת, והיא כובשת את אבלה, מחביאה את הגופה, אצה להר הכרמל, מחזיקה ברגלי איש האלוהים, כופה אותו ללכת אחריה. לא שעה של כיבודים היא זו – לבעל או לאיש האלוהים; עכשיו – עת לעשות!

יותר שאתה קורא, יותר אתה משתאה: כיצד בשרטוטים כה מעטים הצליח המחבר לאפיין את אלישע, את השונמית ואפילו את גיחזי. זאת ועוד: כיצד תיאר את השונמית באיפיון דינמי – אשה חשוכת בנים נכנעת לגורלה שנהפכת לאם תקיפה ונמרצת.

זאת הקריאה שלי בסיפור השונמית. אולי אינה נכונה, אבל אני, לפחות, קורא את הסיפור, ולא משכתב אותו לפי טעמי.

ולבסוף, מלה אחת על הביקורת הפוליטית של שולמית אלוני. הפרדת הדת מהמדינה נחוצה מאוד גם לדת ישראל גם למדינת ישראל. יותר ויותר אנשים מכירים בכך, ועל כן בוא תבוא. אבל היא לא תוכל לבוא על ידי אנשים כישעיהו ליבוביץ המנוח, ששנא את המדינה וראה בה את התגלמות הפאשיזם ולא על ידי אנשים כשולמית אלוני, השונאים את דת ישראל, ומוצאים תפלות במקום שיש קדושה.¹⁷ ההפרדה תבוא על ידי אנשים המוקירים את הדת והמדינה, ומבקשים להעמיד כל אחת מהן על חזקתה, במקומה. כאלה היו מייסדי המדינות המודרניות בארצות-הברית ובאירופה, וכאלה דרושים גם לנו. ולוואי ויבואו במהרה.

רופא מבין לרחשי לבה של השונמית, חס על כבודו של אלישע הנביא, זועם על שולמית ועל הנביא בן-דורנו, פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל, שהיה תמים-דעים עמה במספר נושאים, ומקווה לימים טובים מאלה. למרות הנימה הפוליטית שבסיום דבריו, שיש בכוחם לנמק את הזעם ואת ההשתלחות באלוני באמצעות פניה לעיתונות היומית. אין לי ספק שהפירוש שהוא מביא לסיפור הוא – עד כמה שניתן הדבר – פשוטו של מקרא. פירוש שנאמן למסופר, שמשתדל להימנע מהשלמת פערים על-פי צרכים של קוראים מאוחרים,¹⁸ משמע פירוש שמתרחק מדרך הדרש. גם כאשר הכתובים, כדרכן הסלקטיבית של יצירות ספרות ואמנות מאז ומעולם, אינם חושפים בפניו את כל הפרטים האפשריים והוא נאלץ להשלים פערים, הוא מקפיד שתהליך מילוי הפערים לא יהיה דרשני. ולכן, בפירושיו הוא משתדל לעקוב ולגלות את הזמן שבו נכתבו הדברים, את המקום, ואת עולם האמונות והדעות של הכותבים.¹⁹ עם זאת, יש מקום לעורר את השאלה האם רק שיטה פרשנית זו תביא גאולה לעולם והאם אין מקום לגישות נוספות לצדה?

ד

כמי שמשוכנעת, שהעולם ממילא אינו עתיד להיגאל, וכי מה שהיה הוא שיהיה, וששבעים פנים לתורה רק משום ששבעים פנים לפרשנותה, אני מכבדת את שיטתו של רופא, עליה אני אמונה.²⁰ ואף-על-פי-כן ולמרות הכול נהניתי מפירושה של אלוני, שלפי מיטב הבנתי הוא בבחינת "תואם חז"ל". חז"ל ואלוני דורשים את המסופר, כל אחד בדרכו שלו, ובכך הם צובעים את סיפורי המקרא בצבעים חדשים, המתאימים לצורכיהם, ומעניקים לכתוב חיים חדשים.²¹ יתרה מזאת, פרשנותה מזכירה סיטואציה נוספת שבה ביקורו של מלאך מתפרש בכיוון סקסואלי, וכוונתי לשכתובו המרמז של יוסף בן מתתיהו לסיפור ביקור המלאך אצל אשת מנוח. לשיטתו המלאך הופיע בדמות בחור יפה וגדול. כך תיארה אותו האישה בפני בעלה, שחשד בה, ולא הועילה הופעתו השנייה של המלאך; מנוח של יוסיפוס לא פסק מלחשוד באשתו (קדמוניות היהודים, ספר חמישי, ח:ב-ג). שכתוב זה אינו אלא ביטוי לזיקה הסקסואלית האפשרית בין בני האלוהים לבנות האדם (בראשית ו' 4-1), ובזיקה לפרשת השונמית ולאינטואיציה של השולמית – בין שליח האלוהים והאישה העקרה שבעלה זקן, הטורחת להציע לאיש האלוהים מיטה בביתה.²²

בהקשר זה, נראה לי מעניין במיוחד לעקוב אחר אותם צרכים, שמעסיקים פרשנים שונים לאורך הדורות. כך מתגלה שחז"ל, שנדרשו לחיות על-פי נורמות פוריטניות קיצוניות, תיעלו במקרים רבים את יצריהם הטבעיים והאנושיים לתוך פירוש הכתובים. הם נתנו לאסוציאציות הסקסואליות שלהם דרור, ועם זאת הקפידו על חוקי המשחק, שבמקרה זה משרתים את המטרה לא לפגוע בנביא, איש האלוהים, המייצג את הקדושה. לכן אצלם גיחזי, ובשום פנים ואופן לא אלישע, הפך לייצוג של הרע, וככזה הם מדביקים לו גם מוטיב של גילוי עריות. נראה שעיצוב גיחזי, כמי שלא נמנע מלשלוח ידו את השונמית, הוא בעת ובעונה אחת קומפנסציה פסיכולוגית של ארוטיקה דחוקה, אסורה ומופנמת, ואמצעי להסיר כל חשד מן הנביא, במקום שבו חשדות מעין אלה מתעוררים.²³

אלוני, לעומת זאת, משוחררת ממתחים אלה, אך בעולמה מתחים שאחראים להם אנשי דת ומדינה, המעדיפים עקרונות קפואים על הומניזם, צדק, שוויון ורגישות לפרט. היא הסתערה מיד על הנביא, שלדידה מהווה בסיפור הזה את נציג הדת, תיארה אותו כנואף צבוע ומושחת, ואת גיחזי משרתו כייצוג של חכמי הלכה, כפי שהם מתגלים בציבוריות הישראלית העכשווית, המחפים עליו. האם השלמת הפערים שלה אינה לגיטימית? האם היא התרחקה כליל מן הכתוב? נדמה לי שלא! גם היא מגלה רגישות לטקסט, גם היא עוקבת אחר העלילה, וגם היא מתעלמת ממה שנוח לה להתעלם כדי להציג את מה שחשוב לה. הפער הקיים בינה לבין חז"ל הוא פער של זמן, המוליד התמקדות בנושאים אחרים והבלטת מטרות אחרות, והטכניקה היא במקרים רבים אותה הטכניקה.

נראה לי שגם זעמו של רופא אינו מופנה רק נגדה, היא מייצגת לדידו את עולם הדרש, ובמקום לצאת נגד חז"ל, שהם בבחינת "קבלה עלינו מאבותינו", הוא תוקף אותה. בכך הוא מביע את מחאתו העקרונית לא רק נגד השקפותיה הפוליטיות-השמאליות, אלא גם את מחאתו העקיפה נגד שיטת הדרש, ומעלה על נס את גישת הפשט, לה הוא נאמן בכל רמ"ח ושס"ה.

נשאלת, אפוא, השאלה מה מקום הפנים המדרשיות בפרשנות, מה מידת הלגיטימיות שלה? האם מדרש חז"ל לגיטימי משום עתיקותו או משום תרומתו ההלכתית, ומדרש מודרני – הס מלהזכיר?

לדידי, פרשנות על דרך המדרש המודרני היא קריאה נוספת, שכבודה במקומה מונח. זו פרשנות לגיטימית, בתנאי שהפרשן יודע שבמדרש עסקינן, ושדבריו אינם נתפסים על-ידו כפשוטו של כתוב. אם יש לי ביקורת על דבריה של אלוני, הרי הם נמצאים במישור התחושה במקננת בקרבי, שהיא משוכנעת כי פרשנותה אינה דרש, ושזו הדרך הנכונה היחידה להבין את המסופר. לכן גם קוסמן נראה לה כמי שאינו מאמין באמת בפירוש שהציג לקוראיו. מדרש מודרני, ככל מדרש,²⁴ הוא לדידי פירוש הנובע בראש ובראשונה מהרצון של המפרש או של החברה לא להתנתק מן המפורש, במקרה זה מן מהמקרא. אלמלא פרשנות זו ספק אם היינו מתבשמים בפרשנות היסטורית, סוציולוגית או פמיניסטית למקרא ודומיהן. אלמלא פרשנות זו ספק אם המקרא היה מדבר ללבם של קוראים מודרניים רבים, ספק אם השיח שבין כתוב וקורא היה ממשיך במקרה זה להתקיים. כמו-כן עלינו לזכור, שפרשנות זו, לא אחת, יותר ממה שהיא מלמדת על המפורש היא מלמדת על עולמו של המפרש, ועניין זה חשוב כשלעצמו.

כנגד הפרשנות הדרשנית קיים עולמו של רופא, עולם הפרשנות הביקורתית, שבסיסה הוא פילולוגי-היסטורי. פרשנות מדעית זו, שלא אחת מתגלה אף היא כספקולטיבית, היא לטעמי האישי הפנינה שבכתר; אך לצערי, עם חלוף העתים, היא מדברת לקהל מצומצם של חוקרים ותלמידים ויש רק לקוות שמצב זה ישתנה.

קוראיי היקרים, הלאיתי אתכם בכל זאת, כדי להפנות את תשומת לבכם לכך, שכל הדיון הזה התנהל על דפיו של עיתון יומי בישראל, ללמדנו שלא נס ליחו של התנ"ך, של חוקריו ושל דורשיו, ושספר-הספרים ממשיך למלא מקום בחברה הישראלית החופשית גם בימים אלו.

הערות שוליים:

1. מקובל לכנות אותה "חילונית", אך כיוון שכינוי זה מקנה מעמד של קדושה לחלקה האחר של החברה, אני נוטה להמירו בכינוי גזור מן השם "חופש". חופשיים הם אפוא אלה הרואים עצמם פטורים מעול המצוות.
2. ממסכת אבות פרק ה', משנה כ"א אנו למדים על יהודה בן תימה שהוא היה אומר: "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלוש עשרה למצוות, בן חמש עשרה לתלמוד". לפי שיטה זו, המשקפת את ימי המשנה והתלמוד, שאומצה עד המאה השמונה-עשרה כשיטת הלימוד בחדר, המקרא נלמד רק על גיל עשר. יתרה מזאת, הנביאים הוזנחו כמעט לגמרי. מקומם צומצם למסגרת התפילות בבית-הכנסת, ואילו החומש, או התורה, נכללו במסגרת לימוד התלמוד בחדר, והוסברו לפי פירוש רש"י. על הלימוד בחדר ראה א"מ ליפשיץ, החדר, כתבים, כרך א, ירושלים תש"ז, עמ' שה-שפ.
3. נפתלי הרץ ויזל, דברי שלום ואמת (ברלין 1782), וארשה 1886. מטרת ויזל הייתה לעזור לילד היהודי למצוא מקום בתרבות הכללית, שהתחילה להיפתח בפניו. באווירה זו נכתב פירושו של מנדלסון לתורה "הבאור".
4. מייצגה הראשון של התנועה הלאומית על המסקנות החינוכיות המשתמעות ממנה היה פרץ סמולנסקין, מורה וסופר, שתיאר את היהדות כאומה רוחנית, שבמרכזה תורה ולשון עברית. לכן תבע לימוד תנ"ך בעברית ולא באמצעות תרגומים. הוא פיתח את החדר המתוקן, שראה בחינוך על בסיס הספרות הלאומית אידאל, כנגד ההשכלה שהדגישה את הכללי. ראה נ' פניאל, החינוך העברי ביצירתו של פרץ סמולנסקין, תל-אביב תשי"ז. נציין שרעיונות אלו חוזקו וקיבלו משנה תוקף על-ידי אחד-העם (אשר צבי גינצברג, 1927-1856), אליעזר בן יהודה וחבריו בארץ-ישראל ותנועת חיבת ציון. בוגרי החדר המתוקן הפכו אחר-כך למורים בארץ-ישראל, ואזכיר את ח"א זוטא, דרכי הלימוד של התנ"ך, ירושלים תרצ"ה; וכן ח"נ ביאליק, שעמד בראש חדר מתוקן ברוסיה.
5. ראה ספרו של צבי רענן, גוש אמונים, תל-אביב 1980. לדבריו: "שני מקורות אלה, הרוויזיוניסטי וההתיישבותי, נקלטו בציונות הדתית החדשה של ג"א באמצעות רבדים מסורתיים ומגוונים: אידיאולוגיה מקראית של כובשי-כנען, שמזהה את הערבים הפלשתינאים עם שבעת עממי-כנען הקדומים..." (שם, עמ' 78). וראה גם ספרו של אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים – משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל, תל-אביב 1993. רביצקי, המתחקה אחר פלגיה השונים של היהדות האורתודוקסית, כולל אלו שמתנגדים לקיומה של המדינה, מדגיש: "כל התמורות הללו חוללו בקרבה תסיסה רעיונית, חידדו מאוד את תגובותיה האידאולוגיות והתיאולוגיות, וגם הצמיחו מתוכה שורה של מדרשים חדשים על מקורות ישראל..." (שם, עמ' 307).
6. ראה, למשל: י' אמית, "מי מפחד מספר יהושע – הוראת ספר יהושע ובעיותיה", בתוך: על הפרק 2, משרד החינוך והתרבות, ירושלים 1986, עמ' 22-16; הנ"ל, "כבוד האדם במקרא", בתוך: כבוד האדם וחירותו במורשת ישראל, בית הנשיא, ירושלים תשנ"ה, 46-32. ולאחרונה מאמרו של נ' נאמן, במדור "תרבות וספרות", עיתון הארץ מה-3 ביולי 1998: "להוציא את התנ"ך מארון הספרים היהודי".
7. דיון מקיף בנושא זה ראה אצל J. Schoneveld: The Bible in Israeli Education – A Study of Approacches to the Hebrew Bible and its Teaching in Israeli Education Literature, Assern/Amsterdam 1976, ושם ביבליוגרפיה עשירה נוספת. וכן חוברת המקורות של י' אמית, מטרות ודרכים בהוראת המקרא בבית הספר הכללי – מקראה לתלמידי המסלול להוראת המקרא חטיבת-הביניים והחטיבה העליונה, בית-הספר לחינוך, אוניברסיטה תל-אביב 1984. ראה לאחרונה את הפרק "בן-גוריון והתנ"ך: יצירתו של סיפור היסטורי?" בתוך: א' שפירא, יהודים חדשים יהודים ישנים, ישראל 1998, עמ' 247-217.
8. ראה דו"ח ועדת שנהר הנקרא "עם ועולם" – תרבות יהודית בעולם משתנה – המלצות הוועדה לבדיקת לימודי היהדות בחינוך הממלכתי, ירושלים 1994.
9. עיצוב העלילה המקראית בכיוון זה נועד להבליט את עמדתו של הכותב בנושא המגיה. החייאת הילד לא תיעשה מכוח מטה או משענת, אלא בראש ובראשונה מכוח הפנייה הישירה והתפילה לה' (ראה שם, פס' 33).
10. הדרשן מוצא במילה להודפה, אותה הוא מחלק לשתיים: הוד-פה = הוד שביופיה, רמז לשדיה, שהם ההוד של גופה.
11. אין ספק שהביקורת של חז"ל, כפי שניתן ללמוד מהמשך דיונם, נשענת גם על התנהגות גיחזי בפרשת צרעת נעמן (מלכים ב ה' 20-27), שבעקבותיה נצטרע בעצמו. מדרש זה נזכר גם במקורות מאוחרים יותר של ספרות חז"ל וראה: בבלי, מסכת ברכות י ע"ב; שמ"ר יט, א; ויק"ר כד, ו.
12. תודתי לשולמית אלוני ולמערכת עיתון "הארץ" שהסכימו לפרסום זה.
13. ראה ספרו סיפורי הנביאים – הסיפורת הנבואית במקרא – סוגיה ותולדותיה, ירושלים תשמ"ג.
14. תודתי לפרופ' רופא ולמערכת עיתון "הארץ", שנתנו הסכמתם לפרסום זה.
15. פירושים מודרניים לאגדות ילדים מצביעים על כך שמה שאינו עולה על דעתו של רופא, עולה על דעתם של אחרים, וראה שכתובו של אדיר כהן לאגדת שלגייה: "הרצים יצאו דחופים להביא את שלגיה. ולאחר הפצרות הסכימה לבוא לגור בארמון עם תינוקה הקטן ועם אבי התינוק. אך מכיוון שלא ידעה מי אבי התינוק החליטה כי בכל חודש יהיה עמה גבר אחר מתוך שבעת החברים בקומונה...". בהקשר זה כדאי לתת את הדעת גם לכותרת הספר – לשון עם כיפה אדומה לקום עם שלושה חזירונים קטנים..., ישראל 1997, הציטוט מתוך עמ' 45. על המשמעות הסמלית והפסיכולוגית של אגדות ילדים ראה חיבורו הקלסי של ברונו בטלהיים, קסמן של אגדות ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד, תרגמה לעברית נורית שלייפמן, תל-אביב 1987. ראה גם, M. Warner, From the Beast to the Blonde, on Fairy Tales and Their Tellers. London 1994; ולאחרונה, חגית בנזימן, שלגייה ואהבת הגמדים, תל-אביב 1998.
16. התייחסות ליחידה כולה (פס' 37-8) ראה בספרו עמ' 36-31. רופא שם את הדגש על עיבודה של הלגנדה, שמציגה את איש האלוהים כבעל חובות מוסריים, ומציין שבכך "פרץ המחבר את המסגרת הצרה של הלגנדה ויצר פרוזה אמנותית, שהרי הבנת נפש אדם הוא עניינה של כל יצירה ספרותית ראויה לשמה" (שם, עמ' 33).
17. הזכרת פרופ' ליבוביץ המנוח לצד אלוני, אינה מקרה. בקדנציה של האחרונה כשרת החינוך היא הציגה את מועמדותו לפרס ישראל. ליבוביץ, שהיה איש נאמן באורחות חייו למסורת, נשא על נס את הפרדת הדת מהמדינה. הצגתו כמי ששנא "את המדינה" עשויה להטעות. ליבוביץ ראה בכל מדינה מכשיר פוליטי, שיכול להפוך למסוכן, לפיכך הוא ביקר את העומדים בראשה. מדינת ישראל כבית לאומי (ולא לאומני לעם היהודי, הייתה יקרה לו לא פחות מאשר לפרופ' רופא.
18. גם הוא אינו יכול להימנע כליל מהשלמת פערים. כך, למשל, כבר בראשית ניתוחו לפס' 17-11, הוא מתאר את אלישע שנשכב על מיטתו "מן הסתם עייף מעמל הדרך". דברי פרשנות אלה אינם כתובים בסיפור, ורופא מביאם כהשערה שתפקידה להסיר כל חשד מן הנביא, שמא נשכב למטרה אחרת.
    דברי פרשנות נוספים משלו, שזורים לאורך פירושו.
19. דבריו לעיל כי "הספרות צריכה להתפרש כפי שהיא, לפי מה שיש בה, לא לפי המציאות שעמדה מאחוריה", אינם עולים אפוא בקנה אחד עם דרכו הפרשנית.
20. כבר בשנות השישים למדתי תורה מפי רופא, ותורה זו היא לחם חוקי עד היום.
21. וטועה קוסמן שחושב כי תופעה זו "אינה מוכרת לנו היום כלל". כשם שתופעה זו סייעה לחז"ל להפוך את הכתובים הקדומים לרלוונטיים, כך היא ממשיכה להתקיים ביחסי קורא וכתוב בימינו.
22. מוטיב זה של קשר סקסואלי בין האישה לבין המבשר מסתתר מאחורי סיפורי לידה נוספים במקרא וכן במעשה לידתם של ישו ושל יוחנן המטביל בברית החדשה (לוקס א-ב). דיון רחב בנושא ראה אצל י' זקוביץ, חיי שמשון (שופטים יג-טז) – ניתוח ספרותי-ביקורתי ירושלים תשמ"ב, עמ' 84-74.
    זקוביץ מבליט את הפן הסקסואלי ואת קרבת סיפור השונמית לסיפורי לידה אחרים במקרא ומחוצה לו. וראה בהקשר זה גם את מאמרי "'ויהי איש אחד... ושמו...': ואריאציה של עריכה ומגמותיה", בית מקרא, ג(קב), תשמ"ה, עמ' 399-388.
23. למותר לציין שיש לתהות גם על בחירותיו של קוסמן, הנצמד דווקא לקטעים ברוח זו אצל חז"ל.
24. על המדרש כחשיבה יצירתית ראה ספרו של י' היינמן, דרכי האגדה, ירושלים תשי"ד.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok