דת ומדינה - חילוניים, דתיים וחרדים

מבוא

בצהרי יום שישי, ה' באייר תש"ח (14 במאי 1948), התנהלו הוויכוחים על הנוסח של מגילת העצמאות במלוא עוזם. הנציגים הדתיים תבעו לציין את שם אלוהי ישראל, ואילו אנשי מפ"ם התנגדו לכך. לבסוף הכל הבינו, שניסוח מוסכם יימצא רק במידה ושם אלוהי ישראל ימצא אף הוא את מקומו בהכרזת העצמאות. דומה, כי השבת המתקרבת היתה גורם משמעותי בהסכמה שהושגה, כיוון שהיה ברור לכולם שטקס החתימה חייב להסתיים לפני כניסת השבת. תביעת מפ"ם לקשור בין שעת החתימה לבין סיומו הרשמי של המנדט הבריטי, בחצות, נתפסה כקנטרנות אנטי-דתית ונדחתה על הסף. הכול יכלו לחתום ולחיות עם המלים הגואלות "מתוך בטחון בצור ישראל". הללו איפשרו פרשנות נרחבת, שהשתרעה מנציגי הקומוניסטים שוללי האל, דרך בעלי האידיאולוגיה החילונית המיליטנטית שבמחנה הציונות הסוציאליסטית, עבור במנהיגי הציונות הדתית ועד לאנשי המחנה החרדי הלא-ציוני. בן-גוריון איפשר לרב מימון לברך את ברכת "שהחיינו" המסורתית כשהוא עצמו יושב, כמובן, בגילוי ראש.¹

עצם השגתה של פשרה זו, ובמיוחד תוכנה, יכולים לשמש סמל לעתיד להתפתח בתחום יחסי דת, חברה ומדינה בשנים הבאות. השלמה הדדית, פשרות והסדרים מאפיינים את מכלול הסוגיות בנושא בעשור הראשון למדינה, ובמידה רבה עד לימינו. הללו יתוארו להלן במסגרתו הכוללת של דגם הדמוקרטיה ההסדרית, וננסה להבהיר את תקפותו של דגם זה כהסבר כולל להתפתחותם ועיצובם של יחסי דת, חברה ומדינה בעשור הראשון. המגוון הרחב של ההסדרים שהתפתחו בעשור הראשון למדינה, משתרע על-פני תחומים רבים. אנו נסתפק בעיקריים שבהם, ונתמקד בהיבטים המתעוררים מפעם לפעם וממשיכים להעסיק את הציבור הישראלי עד לימינו: הסטטוס-קוו, שאלת כינונה של חוקה, סוגיות השירות הצבאי והלאומי, ההסדרים הנוגעים לנושא אופיה של השבת, מעמד בתי-הדין הרבניים והמועצות הדתיות, סוגיית הזרמים בחינוך ופרשיות "מיהו יהודי".

דמוקרטיה הסדרית: מסגרת מושגית

דגם הדמוקרטיה ההסדרית הוצע בהקשר המוגדר של חברות דמוקרטיות מפולגות, שבהן קיים שסע חברתי-פוליטי עמוק.² ביסודו של דגם זה עומדת ההכרה של המנהיגות הפוליטית בקיומו של השסע הזה, העשוי לגרום לקרע בלתי-ניתן לאיחוי, והשאיפה למנוע אותו, וזאת כדי לשמור על האחדות החברתית ועל שלמות המסגרת הפוליטית המשותפת למחנות היריבים. מכאן נובעים מספר עקרונות ודפוסי התנהגות הקשורים ותלויים זה בזה, והם שמנחים את ההנהגה הפוליטית בהתייחסותה לשאלות המתעוררות במסגרתה של המחלוקת המתמשכת:³ הימנעות מהכרעה ברורה וחד-משמעית במחלוקת ומהפעלת כוחו של הרוב כנגד המיעוט לצורך הכרעה כזו; מתן אוטונומיה בתחומים מוגדרים לקבוצות השונות כדי שיוכלו לבטא בהן את אמונותיהן, השקפותיהן ואורח חייהן; הכרה הדדית בין הקבוצות בקווים אדומים, אותם אין לחצות; שיתוף כל הצדדים למחלוקת בשלטון, והדגשת הקביעה שהדבר נעשה גם כשאין צורך בהם לצורך השגת הרוב; ולבסוף, העברת מחלוקות ופתרונן למישור המקומי והביורוקרטי, עד כמה שהדבר ניתן, כיוון שדיון במישור הכלל-לאומי הופך את הנושאים לעקרוניים, כשכל צד מתבצר בעמדותיו.

בטרם נבחן את יישומם של דפוסים אלו ביחסי דת, חברה ומדינה נדגיש מספר דברים. ראשית, דגם זה הוא התנהגותי-תרבותי מיסודו. דפוסיו אינם מעוגנים במסגרת החוקתית הרשמית ובמבנה המשטר עצמו. אלו אינן הנחיות מחייבות, ומכאן שהתנהגות על-פי דגם זה היא מעיקרה תופעה תרבותית, הנשענת על נכונות ורצון טוב ותלויה בתנאים ובנסיבות. שנית, מטבעם של דפוסים אלו שהם משמרים במערכת תופעה מתמדת של חוסר שביעות רצון, במיוחד מצדם של האגפים הקיצוניים בשני המחנות, השואפים להכרעה או לפחות לעיצובה של המדינה במידה הקרובה יותר להשקפותיהם. ולבסוף, אין מדובר בדגם הפותר את השסע הקיים ביסודו. הוא נועד לאפשר את הקיום יחדיו למרות העימות ותוך כדי קיומו המתמשך. מכאן, שיישומו דן את החברה להתמודדות קבועה ומתמשכת עם שאלות שנויות במחלוקת המתעוררות מפעם לפעם.

דומיננטיות מפלגתית - אפיוני המערכת המפלגתית בעשור הראשון ⁴

המימד הפוליטי של הסוגייה חשוב וחיוני להבנת ההתפתחויות על רקע תפקידן הייחודי של המפלגות. אפיוני המערכת המפלגתית בעשור הראשון הם בעיקרם ירושת היישוב. המפלגות לא הסתפקו בפעילות פוליטית-אלקטורלית מצומצמת. הן היו מעורבות במגוון רחב של תחומים במישורים התרבותי והחברתי-כלכלי. תיאורה של המדינה באותה תקופה כמדינת מפלגות מבטא אפוא את חשיבותן כגורם מרכזי בכל התחומים ובכל התפתחות.

מפא"י היתה המפלגה הדומיננטית, ששימשה מפלגת ציר שבלעדיה לא תיתכן שום קואליציה ממשלתית. היא זכתה ברציפות בכל מערכות הבחירות, בפער גדול של למעלה מעשרים מושבים מהמפלגה השנייה בגודלה. מיקומה הקרוב למרכז המפה הפוליטית פיצל את האופוזיציה לימין ולשמאל, כך שהאפשרות לשיתוף פעולה ביניהן כנגד מפא"י לא היה מעשי, מלבד במקרים נדירים מאוד. באופוזיציה לא היתה מפלגה ראשית מובילה, המסוגלת להציב חלופה ממשית לשלטונה של מפא"י. דומיננטיות זו ניכרת גם במישור החברתי: המפלגה מזוהה עם ביסוסה של המדינה שבדרך, השגת העצמאות, קליטת העלייה ההמונית וייצובה של המדינה הצעירה. משמאלה היו ממוקמות מפ"ם (כולל "אחדות העבודה") ומק"י; ומימינה נמצאו "הפרוגרסיבים", "הציונים הכלליים" ו"חרות". גוש המפלגות הדתיות כלל את מפלגות הציונות הדתית - "המזרחי" ו"הפועל המזרחי" - שאיחודן יצר את המפד"ל באמצע שנות החמישים, ואת מפלגות המחנה החרדי, "אגודת ישראל" ו"פועלי אגודת ישראל". בכנסת הראשונה התמודד גוש זה יחדיו במסגרת החזית הדתית המאוחדת. כוחו הכולל נע בין חמישה-עשר לשמונה-עשר מושבים באופן קבוע.

לנושא דיוננו מהותית העובדה שהאפשרויות הקואליציוניות של מפא"י היו מגוונות ביותר, והיא הוכיחה בפועל את יכולתה לצרף לקואליציה הן את מפלגות השמאל הציוני - מפ"ם ו"אחדות העבודה" - והן את מפלגות הימין והמרכז - "הפרוגרסיבים" ו"הציונים הכלליים" - לחוד וביחד, להוציא את "חרות" מימין ומק"י משמאל. בהיערכות פוליטית זו לא היתה בנמצא מפלגה הנהנית ממעמד של לשון מאזניים, בעלת כוח מיקוח גדול. מכאן, שאת ההסבר להתפתחות יחסי דת, חברה ומדינה אין לחפש בתחום הצר של יחסי הכוחות הפוליטיים, כפי שמקובל לטעון. לעומת זאת, כפי שיובהר להלן, בולטים דפוסי הדמוקרטיה ההסדרית כהסבר כולל להתפתחויות בתחום.

הסטטוס-קוו בענייני דת ומדינה

הסטטוס-קוו, כידוע, מלווה את סוגיות הדת ומדינה עד לימינו. הוא הוצע על-ידי זרח ורהפטיג מ"הפועל המזרחי" ערב הקמת המדינה כקו מנחה להסדר יחסי דת ומדינה, שיתבסס על ההסכמים שהושגו בתקופת היישוב.⁵ הללו כללו את מעמדן וארגונן של הרבנות והמועצות הדתיות; המחויבות לדין התורה בתחום הנישואין והגירושין; האוטונומיה לזרמים בחינוך; וחוקי-עזר מגוונים בתחום הכשרות והשבת. משמעותו המילולית היא הקפאת המצב הקיים בתחום מוגדר. במישור המעשי לא ניתן להקפיא מצב חברתי-פוליטי, שמטבעו נתון להשפעה של שינויים דמוגרפיים, חברתיים, תרבותיים, פוליטיים וגיאוגרפיים. מדויק יותר לתאר זאת כסטטוס-קוו גמיש, שאמנם חלים בו שינויים, אך מתוך התבססות עקרונית על היערכות מצב מוקדמת המשמשת כנקודת מוצא.

נקל לראות עד כמה מבטא המושג את עקרונות הדמוקרטיה ההסדרית. המעבר מקהילה פוליטית חסרת ריבונות למדינה ריבונית היווה נקודת מפנה מכרעת, שחוללה תמורות עצומות בתחומים משמעותיים רבים. מפנה זה רק מבליט את העובדה, שבתחום המוגדר של יחסי דת ומדינה התקבל הסטטוס-קוו כעקרון מנחה, שמשמעותו המשך המצב הקיים. יש כאן הימנעות מהכרעה חדשה, שמטבעה מתבקשת בתקופה של עיצוב זהותו ומיסודו המבני-חוקתי של המשטר החדש. עקרון זה הפך לגורם מנחה בכל הסכם קואליציוני ובקווי הפעולה של כל ממשלה עד לימינו. כפי שנראה, הוא התקיים גם בהיערכויות פוליטיות, שבהן היה ברור כי אין צורך בשום מפלגה דתית לעצם השגת הרוב הפרלמנטרי. יתר על-כן, במספר מקרים היתה אפשרות ההכרעה החילונית נתמכת על-ידי רוב גדול ומשמעותי. עקרון זה לא הוכנס לספר החוקים של המדינה, מה שבוודאי היה מביא לפולמוס ציבורי-פוליטי פומבי ועקרוני בכל הנוגע לתכניו. הוא נותר למשא-ומתן פוליטי מתמשך ולהסכמים בין-מפלגתיים. אמנם ניתן לתלות את ראשית יישומו של העקרון בנסיבות הייחודיות של השנים הראשונות. בתקופה זו שלטה התפיסה, שהמדינה והחברה זקוקות לאחדות מירבית מול האתגרים שבפניהן הן ניצבות. אולם המשכו בתקופות מאוחרות של רגיעה יחסית מדגיש את התבססות דפוסי הדמוקרטיה ההסדרית כקווי פעולה מנחים.

ההימנעות מכינונה של חוקה כמאפיין של דמוקרטיה הסדרית

קיומה של חוקה כתובה הנהנית ממעמד משפטי עדיף על-פני חוקים רגילים ומוגנת מפני שינויים תכופים, מזוהה לרוב דווקא כמאפיין של דמוקרטיות הסדריות או דומות להן במדינות דמוקרטיות מערביות. חוקה המבטיחה את זכויות וחירויות הפרט, חשובה בעיקר להגנת זכויותיו של המיעוט, שאין בכוחו הפוליטי לממש את שאיפותיו. החוקה מבטיחה את זכויותיו של המיעוט כנגד פגיעתו האפשרית של הרוב. במונחי הדמוקרטיה ההסדרית מבטיחה החוקה את ההימנעות מהפעלת עקרון הרוב, תוך עיגונו של העקרון במישור החוקתי המחייב. אולם בהקשר המוגדר של סוגיית דת ומדינה בישראל ניתן לראות בהימנעות מכינונה של חוקה לאחר הקמת המדינה ביטוי ייחודי התואם דווקא דמוקרטיה הסדרית.

אחד המרכיבים המרכזיים של חוקה דמוקרטית במדינות המערביות הוא מגילת זכויות וחירויות הפרט והאזרח. מעבר לכך, היא מהווה את תעודת הזהות של המדינה, את ה"אני מאמין" המשותף והמוסכם על כלל אזרחיה. נושאים אלו - זהותה של המדינה בכלל וחירויות וזכויות הפרט והאזרח - הם העומדים בלב לבה של המחלוקת בסוגיית דת ומדינה. המחנות הדתיים בישראל אינם מסתפקים בתביעות שתכליתן להבטיח את אפשרויות קיומם של הקהילה ואורח החיים הדתיים. לסוג זה של דרישות היו מוכנים להיענות גם בעלי גישות חילוניות מובהקות בישראל, והם אף היו מסכימים לתקצובם על-ידי המדינה. אולם מוקדי המחלוקת בתחום מרוכזים לרוב באותן תביעות דתיות שתכליתן להשפיע על עיצוב זהותה של הציבוריות הישראלית בכללותה. ניתן לראות זאת בהחלת הדין הדתי בענייני נישואין וגירושין על כלל היהודים, במניעת תחבורה ציבורית ובאיסור פתיחת בתי-עסק בשבתות וחגים ובמגוון נושאים אחרים. על רקע זה ברור, שכל נסיון לכונן חוקה יעורר מייד את המחלוקת במלוא חריפותה, מה שאכן קרה בכנסת הראשונה, אשר למעשה נבחרה מלכתחילה כאסיפה מכוננת שתכליתה לכונן חוקה.

מגוון רחב של טיעונים בעד ונגד כינונה של חוקה הועלו בוויכוח נוקב זה, שנמשך חודשים רבים עוד לפני הבחירות לאסיפה המכוננת, ב-1949, אך עיקרו התנהל בכנסת הראשונה, במהלך שנת ⁶.1950 במימד הרעיוני של הדברים נידונו שאלות, כגון האם בכלל יש צורך בחוקה, ואם יש צורך - האם זהו העיתוי הנכון לכינונה. מעבר לכך לא חסרו גם שיקולים פרגמטיים וכוחניים. אולם רבים חשו, כי הסוגייה הדתית היא למעשה מוקד הוויכוח. מעל בימת הכנסת טען יושב-ראש ועדת חוקה, חוק ומשפט, "שהמסמר של כל השאלה הזאת הוא הפחד של הגוש הדתי מפני החוקה".

אכן, נציגי כל הפלגים הדתיים בחזית הדתית הביעו, בדרך זו או אחרת, התנגדות לכינונה של חוקה בעלת אופי ליברלי, מערבי ודמוקרטי. ורהפטיג פתח את אחד מנאומיו בהבעת החשש, "שחוקה כזו לא תחזק את הקשר עם העבר העשיר שלנו", ובסופם של דברים עמד על נקודה מהותית להבהרת התפיסה הדתית: "חוקה אין כותבים... חוקה מקבלים, חוקה ניתנת מפי הגבורה". נחרץ יותר וחד-משמעי היה לוונשטיין, נציג "אגודת ישראל": לאחר תיאור התורה "כתכנית הגדולה לישראל" קבע, כי "כל חוקה שהיא יציר כפיו של אדם אין מקומה בישראל. אם היא סותרת את תורת ישראל היא מתמרדת, ואם היא מזדהת עם תורת ישראל היא מיותרת".

ההתנגדות לעמדות הדתיות הקיפה את כל המפלגות האחרות, מחירות ועד מק"י. פרופ' בן-ציון דינבורג (דינור) ממפא"י הטיל ספק ביכולת ההלכה לדורותיה לשמש בסיס לחוקה: "תורת ישראל פירושה כל הפוסקים עד ימינו. ומה אם תמצאו... שצריך להמית כל אפיקורוס?" יוחנן בדר, נציג "חרות", אף עקץ את נציגי "אגודת ישראל" הלא-ציונים: "ברור, מי שלא הבין את הצורך במדינה לא יבין את הצורך בחוקה". הפער בין העמדות היה רב: מהתנגדות נחרצת לכל סוג של חוקה ועד לתביעה לכינונה של חוקה דמוקרטית וליברלית. בסופו של דבר התקבלה הצעת הפשרה בדבר חקיקתם ההדרגתית של חוקי יסוד, שיהפכו בעתיד לחוקת המדינה. משמעותה המעשית היתה הימנעות מכינונה של חוקה במובנה המערבי-ליברלי המקובל. יש להדגיש, כי בהקשר להימנעות מחוקה, אין לראות בדפוסי הדמוקרטיה ההסדרית משום גורם מרכזי בתהליך. אולם מבחינת תוצאותיו, הרי הוא משתלב היטב בדפוסים אלו, בכך שנמנעה החרפתו של השסע. קבלתה של חוקה בעלת תוכן מערבי-ליברלי פירושה הכרעה ברורה במחלוקת. היעדרה, לעומת זאת, ביטא הימנעות מהכרעה ברורה ואיפשר להנהגה הפוליטית חופש פעולה נרחב שהוא מרכיב חיוני בדמוקרטיה הסדרית.

סוגיות השירות הצבאי לגברים והשירות הלאומי לנשים⁷

התפיסה הדתית, ובייחוד זו החרדית, רואה את הישיבה כמוסד האמור להעניק ידע, כלים והכשרה לעתיד לתלמידים, אך תכליתה היא לעצב את דמותו של הלומד כיהודי שלם לא רק בידיעותיו, אלא במיוחד בהשקפותיו. מכאן החשיבות להימצאותו של התלמיד בישיבה יומם ולילה, נתון להשגחה רוחנית. תפיסה זו עמדה בסתירה לכל תביעה, ולו חלקית ומזערית, להוצאתם של תלמידי הישיבות לפעילות במסגרות חיצוניות. במיוחד אמורים הדברים ביחס למסגרות הצבאיות האינטגרטיביות, שבהן מתקיים מפגש עם סביבה שאינה דתית. לכך ניתן להוסיף את טראומת "הסחף", את החשש לאובדן הדור הצעיר במידה ויהיה נתון להשפעות הסביבה שאינה דתית, שאפיינו את הציבור הדתי בתקופה האמורה.

ההתנגשות בין תפיסה זו לתביעות הגיוס לא איחרה לבוא ערב הקמתו של צה"ל ובמקביל למלחמת השחרור, שרק הבליטה ביתר שאת את המחלוקת. במהלך המגעים בנושא הביע הרוב המכריע של ראשי הישיבות התנגדות נחרצת לא רק לגיוס מלא, אלא אף לגיוס חלקי לאימונים קצרים בהיקפם. יש לציין את הרבנים זווין וצבי יהודה קוק, שתמכו בגיוס בני ישיבות, דבר המלמד על קיומה של מחלוקת בין המחנות הדתיים עצמם. הרב הרצוג, הרב הראשי האשכנזי, תמך נמרצות בעמדת ראשי הישיבות, גם אם השתדל לשכנעם להסכים להסדר של גיוס חלקי.

את השתלשלות הסוגייה יש להבין על רקע הנסיבות המיוחדות של התקופה. בני הישיבות היו מרוכזים במיוחד בירושלים. ריבונותה של המדינה בעיר לא הוכרה על-ידי האו"ם, שתבע את הפיכתה לבין-לאומית. על רקע זה חששה המנהיגות הפוליטית מהתפרצותה של מחלוקת חריפה עד כדי התנגשויות, דבר שהיה משחק לידי האו"ם ומערער את תביעתה של ישראל. מעבר לכך, תלמידי הישיבה, שמספרם היה פחות מאלף, נתפסו בציבור הדתי כאוד מוצל מאש, לאחר השמדת מרכזי התורה באירופה בתקופת השואה. מכאן תמיכתו של הרב הרצוג בעמדה החרדית ותיאורו את בני הישיבות כ"שארית הפליטה של מקיימי תורתנו".

ההסדר שהתפתח נשען על סעיף טכני במהותו בחוק שירות הבטחון, המעניק לשר הממונה את הסמכות לפטור או לדחות את השירות הצבאי מטעמים שונים. התביעה החרדית לעגן בחוק מפורש את הפטור לבחורי ישיבות, נדחתה. לעומת זאת הוסכם, שגיוסם רק נדחה משנה לשנה - כל עוד תורתם אומנותם - הסדר שלמעשה פוטר את רובם המכריע משירות צבאי בפועל.

דומה, כי כאן באים לידי ביטוי מירבי דפוסי הדמוקרטיה ההסדרית, עד כי יש בסיס לטעון שהם הגיעו לידי ביטוי פרדוקסלי החורג אף מהמקובל והסביר בדגם זה. השירות הצבאי אינו עוד אחת מהחובות האזרחיות הרגילות. סוגיית הבטחון הלאומי בישראל בולטת בחשיבותה על רקע האיום הקיומי, שהיה מודגש במיוחד בשנותיה הראשונות. השירות הצבאי בשנים אלו היה משום כרטיס כניסה לקולקטיב הישראלי, כפי שהוא נתפס בעיני הרוב היהודי. בן-גוריון אף ראה בצה"ל מוסד חברתי-אינטגרטיבי מרכזי, שישמש מנוף ליצירת "הישראלי החדש". את גישת הממלכתיות ביחס לצה"ל הוא הפעיל בנחישות רבה, בהתנגדותו לקיומן של פלוגות דתיות הומוגניות, בפירוק הפלמ"ח ובהפעלת כוח מול מה שנתפס בעיניו כביטויי עצמאות צבאית של אצ"ל ולח"י. בתחום זה יכול היה הרוב שאינו דתי לטעון, ובצדק, שאין מדובר באיסור הלכתי, שהרי ידועה עמדתם של רבנים אחרים ושל הציונות הדתית המחייבת את השירות הצבאי.

על רקע זה בולטים דפוסי הדמוקרטיה ההסדרית. גם אם מובנות הנסיבות המיוחדות של תקופת המעבר עצמה, הרי הן דועכות במידה רבה לאחריה: מעמדה של ירושלים כבירה וריבונותה של ישראל נקבעו באופן מעשי, גם אם לא הוכרו בקהילה הבין-לאומית; תיאורם של בני הישיבות כשארית הפליטה הלך ואיבד מתקפותו ככל שהתקדם תהליך שיקומם של מרכזי התורה, במיוחד בארצות-הברית, ובעיקר ככל שמספרם גדל לעומת גודל האוכלוסייה. למרות הנסיבות המיוחדות שעשויות להסביר את ראשית היווצרותו של ההסדר, הרי המשכיותו על רקע תנאים שונים לחלוטין מעוגנת בדפוסי הדמוקרטיה ההסדרית.

ההסדר אינו מעוגן במפורש בחוק הכתוב. כל נסיון כזה נתקל בסירוב מוחלט מצדו של הרוב הגדול, הכולל גם את המחנה הציוני-דתי. ההתבססות על סעיף טכני מבטאת את פתרונה של המחלוקת במישור הביורוקרטי. סביר להניח, שכל נסיון לעגן את ההסדר בחוק מפורש היה מביא לפולמוס ציבורי פומבי ונרחב במיוחד, לאור חשיבותו המעשית והעקרונית. מורת הרוח הציבורית מצאה את ביטוייה ברבות השנים במספר רב של מחאות ובנסיונות עתירה לא מוצלחים לבג"ץ, שהותיר בידי המנהיגות הפוליטית את הסמכות בנושא. בהקשר זה גם נשמט הבסיס מכל טיעון במישור הקואליציוני: ב-1952 פרשה "אגודת ישראל" מהקואליציה ולא היתה נחוצה ליצירת רוב שלטוני בכל היערכות, עד למהפך הפוליטי ב-1977. אמנם ניתן לטעון, שתמורת ויתור זה ואחרים למחנה החרדי הבטיחה מפא"י את תמיכת המחנה החרדי בתחומים אחרים. אך בהקשר זה, ועל רקע הדומיננטיות, הטיעון רחוק מלספק הסבר לוויתור כה נרחב ועקרוני בנסיבות של איום קיומי. הרוב הגדול, באמצעות נציגיו הפוליטיים, המשיך בעקביות להפעיל את כל דפוסי הדמוקרטיה ההסדרית.

דפוסים אלו ניכרים גם בהסכמה שהושגה לגבי ישיבות ההסדר בסוף שנות החמישים. הציונות הדתית התלבטה תדיר בין רצונה לשמר את בני הדור הצעיר מפני ההשפעות הבלתי-רצויות של הסביבה לבין שאיפתה ליטול חלק בחיי המדינה ובחובות הלאומיות. תלמידי ישיבות ההסדר מתגייסים על-פי מתכונת הגיוס לנח"ל, אלא שכאן השילוב הוא בין שירות צבאי ללימודים בישיבה. בהסדר זה נשמרת האוטונומיה של המחנה בתחום החינוכי-לימודי, תוך כדי מילוי חובת השירות הצבאי, ואילו הרוב לא מנסה לאכוף שירות צבאי רגיל, מתוך התחשבות בצרכיו של מחנה זה.

התפתחות דומה ניתן לזהות בסוגיית השירות הלאומי לבנות. ראשיתה בנסיון לחייב בנות בשירות צבאי מלא, שעורר התנגדות גם בקרב התנועה הציונית הדתית ברובה הגדול. בשל ההתנגדות המקפת, נקבע בחוק סעיף הפוטר בנות משירות צבאי מטעמים דתיים. בשלב שני נעשה נסיון לקבוע לבנות חלופה של שירות לאומי במסגרת חוק שירות הבטחון. הרבנות הראשית התנגדה נמרצות, תוך כדי תמיכה בעמדה החרדית, ואף התפתח עימות חסר תקדים בינה לבין נציגי הקיבוץ הדתי וסיעת "למפנה" ב"הפועל המזרחי", שתמכו בחוק. לבסוף התקבל חוק שירות לאומי במסגרת האזרחית של משרד העבודה והרווחה, והפעם בתמיכת נציגי הציונות הדתית.

המחנה החרדי הבהיר, שמבחינתו מדובר באיסור הלכתי חמור הנמצא תחת ההגדרה של "ייהרג ובל יעבור", וביטוי לכך ניתן בהפגנה סוערת במיוחד של בנות חרדיות מול הכנסת ובגילויים של הבעת מחאה גם בחוץ-לארץ. על רקע זה פרשה "אגודת ישראל" מהקואליציה בסוף 1952. והנה, אף-על-פי שהחוק עבר את כל שלבי החקיקה ואף זכה לגושפנקה מצדה של הציונות הדתית, נמנע הרוב מלאכוף אותו, תוך שימוש בטכניקה ביורוקרטית: השרה הממונה, גולדה מאיר, לא התקינה תקנות לביצועו. גם במקרה זה הופעלו דפוסי הדמוקרטיה ההסדרית באופן ברור. בתקופה מאוחרת החל המחנה הציוני-הדתי ליישם את החוק באמצעות אגודות התנדבותיות, למרות היעדרה של מחויבות חוקית.

ממלכתיות הצהרתית ודמוקרטיה הסדרית בפועל בתחום החינוך

סוגיית החינוך בתקופה האמורה זוכה להתייחסות נרחבת בקובץ זה,⁸ ולכן נסתפק בהבהרת יישומה של הדמוקרטיה ההסדרית בתחום זה. דפוסיה ניכרים דווקא על רקע הכותרת "חוק חינוך ממלכתי" שהתקבל ב-1953 על רקע פולמוס ציבורי-פוליטי נרחב. במישור ההצהרתי רומזת הכותרת על ביטול שיטת הזרמים, שהיתה נהוגה מאז תקופת היישוב, אשר התבססה על הסדרים שהתפתחו בתנועה הציונית. דוקא "זרם העובדים" הוא שבוטל (תוך גילויי התנגדות של מפ"ם). לעומת זאת, יושם כאן עקרון האוטונומיה והמשך בפועל של שיטת הזרמים בדמותו של חינוך ממלכתי-דתי, שינוהל על-ידי מועצה הנשלטת באופן בלעדי על-ידי נציגים דתיים.

הדבר בולט ביתר שאת בהתייחס למחנה החרדי. "אגודת ישראל", למרות ישיבתה באופוזיציה, הגיעה להסכם שלא רק מכיר בחינוך העצמאי שלה, אלא אף מעניק לו תמיכה תקציבית נכבדה, שהלכה וגדלה עם השנים עד כדי תקצובו הכמעט מלא. נקל לראות את הניגוד שבין הצהרה עקרונית על ממלכתיות לבין יישומה הכמעט מוחלט של סקטוריאליות בדמותן של אוטונומיות חינוכיות. באשר לחינוך החרדי העצמאי, מדובר בהסדר שבו המדינה מכירה ומתקצבת מערכת חינוכית, שבלשון המעטה ניתן לתארה כרחוקה מלחנך לערכיה המרכזיים של החברה והמדינה. הדומיננטיות של מפא"י וישיבתה של "אגודת ישראל" באופוזיציה מדגישות את תקפותו של ההסבר הקושר את ההתפתחויות לדמוקרטיה ההסדרית יותר מאשר להסברים אפשריים אחרים.

המימד המוסדי: ארגון המועצות הדתיות כמקרה בוחן לדמוקרטיה הסדרית ⁹

הסוגייה של אספקת שירותי הדת ותקצובם התעוררה כבר במסגרת הצעת התקציב הראשונה שהוגשה למועצת המדינה הזמנית על-ידי הממשלה הזמנית בתקופת המעבר מיישוב למדינה. דוברים חילוניים העלו השגות בדבר עצם מעורבותה של המדינה בתחום זה וניצלו את ההזדמנות להעלאת התביעה להפרדת הדת מהמדינה. ההתפתחויות בסוגייה זו במשך שנות דור ויותר התאפיינו בדפוסים הסדריים מובהקים.

במחצית הראשונה של 1949 ניסתה הממשלה להורות על הפעלת המועצות הדתיות ותקצובן באמצעות התקנות לשעת חירום. בעקבות שאילתה של נציג מפ"ם השיבה הממשלה, שהשימוש בתקנות נעשה עקב הצורך לפתור בדחיפות את הנושא שנקלע לחלל חוקתי-משפטי במעבר מיישוב למדינה. בתוך כך הובטח לכנסת, שהעניין יוסדר בחקיקה רגילה בהקדם. ביולי 1949 הציעה הממשלה את "חוק תקציבי השירותים הדתיים - הוראת שעה". מכותרתו של החוק ומתכניו ניכרת הבעייתיות הטמונה בחקיקה מקיפה ומפורטת, שתסדיר את הנושא בכללותו. אופיה הזמני של החקיקה הוא מאפיין מובהק של דמוקרטיה הסדרית: כל צד יכול היה להיתפס לזמניותו מבלי לראות בו פגיעה בעקרונותיו. ניתן לראות זאת דווקא בדבריו של חבר הכנסת משה סנה, נציג מפ"ם ולימים מק"י, מדובריה הבולטים של החילוניות האידיאולוגית באותה תקופה, שהדגיש בנאומו כי הוא רואה בחוק פתרון זמני בדרך להפרדה בין דת למדינה. בחוק אכן נאמר, שהוא יהיה תקף רק לשנה אחת.

בקיץ 1950 הציעה הממשלה להאריך את תוקפו של החוק עד לסוף שנת התקציב, במארס 1951. בשלב זה התגלעו סלעי המחלוקת המונעים את החקיקה המפורטת בתחום זה. ורהפטיג, נציג "הפועל המזרחי" בחזית דתית, הודה במפורש, כי "יעבור זמן רב מכיוון שהחוק הוא מסובך ויש הרבה צדדים מעוניינים בכך". חבר הכנסת ישראל גורי, נציג מפא"י, טען כי לא ייתכן ליהנות מתקציב המדינה תוך שמירה על המונופול האורתודוקסי.

מוקד מחלוקת אחד היה סביב הרכבן של המועצות הדתיות: הנציגים הדתיים תבעו שבחירת המועצות תיעשה על-ידי שומרי מצוות או, לכל הפחות, מי שמגלה יחס חיובי לתורה ולמצוות, וניסו להציג קריטריונים, כגון חברות בבתי-כנסת וכיוצא בזה. הנציגים החילוניים תבעו שהבחירה תיעשה על-ידי מי "שהדת קרובה לליבם" - הגדרה המרחיבה את הזכות לבחור למסורתיים ולזרמים דתיים שאינם אורתודוקסיים. מוקד מחלוקת נוסף נגע להיקף סמכויותיהן ואופי תיפקודן של המועצות: המחנה הדתי דגל בגישה המרחיבה את תפקיד המועצות לתחומי ההסברה הדתית, קידום החינוך הדתי ועד למעורבות במאבקים ציבוריים. המחנה החילוני תבע לצמצם את תפקיד המועצות לאספקת שירותי דת שונים.

היעדר היכולת להגיע לניסוח מוסכם הביא להארכות חוזרות ונשנות - 18 פעמים(!) - של אותו חוק זמני עד לסוף שנות השישים. ההסדר הזמני הפך לתופעה של קבע, מאפיין מובהק של הדמוקרטיה ההסדרית; כפי שטענו נציגי מפ"ם, המשך ההסדר הזמני השאיר את השליטה בתחום בידי משרד הדתות, הנמצא בידיים דתיות, דבר שפעל לטובת המונופול האורתודוקסי. ההימנעות מחקיקה ראשית מפורטת מנעה את התפרצותה הפומבית של המחלוקת ואת הפיכתה לעקרונית וכלל-לאומית.

בסופו של תהליך נחקק חוק שירותי הדת היהודיים ב-1971, שלמעשה אף הוא מבטא בתכניו את עקרונות הדמוקרטיה ההסדרית: נקבע הסדר ייצוג, שבו שר הדתות ממנה 45 אחוז מחברי המועצות, 45 אחוז מתמנים על-ידי המועצה המקומית ו-10 אחוז על-ידי הרבנות המקומית. האוטונומיה הדתית נשמרת באמצעות הרוב שניתן לגורמים הדתיים בתהליך המינוי, ועקרון היחסיות מוצא ביטוי מסוים בחלקה של הרשות המקומית במינויים. בדומה לתחומים רבים אחרים, גם סוגייה זו רחוקה מפתרונה המוחלט והיא עולה תדיר על סדר היום הציבורי-פוליטי כחלק מהסוגייה הכוללת של יחסי דת ומדינה: העמדות האורתודוקסיות המסורתיות נמצאות במגננה מתמדת, והדברים ניכרים בפסיקות בית-המשפט, המבטיחות ייצוג לנשים ולנציגי זרמים שאינם אורתודוקסיים.

סוגיית השבת - בין חוק שבת לחוק שעות עבודה ומנוחה

בשלהי קיץ 1949 רשם לעצמו קצין המחוז בירושלים תזכורת ביומנו: "לא להקדים את השעון בקיץ הבא ובכך תיפתר הבעיה". הנהגת שעון הקיץ לראשונה במדינה הביאה ליציאת השבת בשעה מאוחרת, וכתוצאה מכך לפתיחת קופות בתי הקולנוע ותחילת ההצגה הראשונה לפני צאת השבת. כל אותו קיץ התקיימו הפגנות בירושלים בסמוך לבתי הקולנוע "עדן", "אדיסון" ואחרים. במהלכה של אחת מהפגנות אלו אף נורו יריות באוויר על-ידי שוטר, שחשש לחייו משנקלע למרכז ההפגנה. מוקד נוסף של המחלוקת בנושא השבת היה התחבורה בכלל וזו הציבורית בפרט.

נושא השבת הוא מהבולטים ביותר במכלול יחסי דת, חברה ומדינה. הדבר נובע, בין היתר, מחשיבותה העצומה של השבת בתפיסה ובאורח החיים הדתיים. חשיבותה מרובה הן בהקשר לעיצובה של הפרהסיה הישראלית במדינה והן בהקשר המוגדר יותר של זכויות וחירויות הפרט וההגנה על אורח החיים של כל אחת מהקבוצות.

גם בעניין זה מדינת ישראל ירשה מהיישוב היהודי מגוון של הסדרים, שגובשו בעיקר בשנות השלושים: אסיפת הנבחרים קיבלה ב-1932 החלטה הדורשת מהרשויות המקומיות היהודיות לכבד את השבת ומועדי ישראל בתחומי העבודה והמסחר; הקונגרס הציוני החליט ב-1935 על הימנעות מחילול שבת בכל המוסדות הלאומיים, הסכמה ששימשה בסיס להשבתת התחבורה הציבורית ברוב הרשויות המקומיות.

בפקודת סדרי השלטון והמשפט, לאחר הכרזת העצמאות, נקבע כי השבת ומועדי ישראל הם ימי המנוחה הקבועים במדינת ישראל. היה בניסוח זה משום ביטוי להסכמיות מזערית, שתוכנה היה רחוק מאוד מההשקפה הדתית. העמדות הלא-דתיות הדגישו רק את אופיה הסוציאלי של השבת כיום מנוחה מעבודה. אולם דווקא היותם של השבת ומועדי ישראל ימי מנוחה מעבודה הבליט את הוויכוח הנוקב בכל הנוגע לתחומי התחבורה ומקומות הבילוי. העמדה הדתית דגלה במתן צביון דתי לשבת ושאפה לחקיקת חוק שבת כללי וארצי, שיקיף גם את התחומים האלו. העמדה הלא-דתית היתה, שדווקא ימי מנוחה מצריכים מקומות בילוי פתוחים ותחבורה נאותה להגיע אליהם.

בהיעדר יכולת להגיע להסכמה כוללת, הועברה המחלוקת למישור הרשויות המקומיות: אופיה של השבת בתחומים אלו נקבע, למעשה, על-פי יחסי הכוחות וההסכמים שגובשו בכל יישוב. מכאן מובנים ההבדלים המשמעותיים בין יישובים בעלי אופי חילוני מובהק לבין אלו בעלי אוכלוסייה דתית מרובה, דוגמת ההבדלים בין תל-אביב לירושלים. אולם ההתפתחויות הדמוגרפיות והגיאוגרפיות דנו את הנושא להתפרצויות חוזרות ונשנות. ירושלים היתה מאז ומתמיד זירת מאבק בולטת בעניינים אלו. הדבר נבע ממשמעותה ההיסטורית-דתית של העיר ומריבוי האוכלוסייה הדתית בה, ובמיוחד זו החרדית. מאבקי השבת בעיר היו מהחריפים ביותר בתחום זה. בכל שנה בעשור הראשון נערכו מפעם לפעם הפגנות, חלקן סוערות במיוחד. באחת ההפגנות ב-1956 נהרג המפגין סגלוב. דמותו הפכה לסמל המאבק על שמירת השבת בחוגים החרדיים, ובמיוחד בקרב העדה החרדית. הנושא הפך לעקרוני במידה כזו, שגורמים חילוניים מיליטנטיים מחוץ לעיר התגייסו למאבק, ובני קיבוצים הובאו בהסעות מאורגנות כדי להציב כוח חברתי אל מול זה החרדי. בתקופה זו התארגנה הליגה למניעת כפייה דתית, ומנגד התארגנה המועצה לשמירת השבת. סגירת קטעי כביש מוגדרים, במיוחד ליד בתי-כנסת ובשכונות דתיות מובהקות, הוצדקה בפסיקת בית-המשפט העליון, שדחה את העתירות של הליגה למניעת כפייה דתית בנושא ב-1962. גמישותו של הסטטוס-קוו, כמו גם חוסר יכולתו לתת מענה להתפתחויות גיאוגרפיות ודמוגרפיות, ניכרו שוב ושוב: את מעבר מנדלבאום של שנות החמישים ירש כביש רמות, ואותו החליף רחוב בר-אילן. את קולנוע "אדיסון" בירושלים של ראשית המדינה החליף קולנוע "היכל" בפתח-תקוה של שנות השמונים. ומעל לכולם ממשיכה כיכר השבת בירושלים לשמש כזירה הקבועה למאבקים אלו.

לעומת תחומי התחבורה והבידור הוסדר תחום העבודה במישור הכלל-ארצי. התביעה הדתית לחוק שבת ארצי ומקיף לא התקבלה, ובמקומה נחקק חוק שעות עבודה ומנוחה ב-1951. כותרתו של החוק, שאינו מזכיר כלל את השבת, מעידה על היעדר ההסכמה סביב תכניו. ככלל, החוק אוסר על העסקת עובדים במועדים ושבתות, ובכך ערכו הסמלי. המחלוקת התעוררה סביב הסעיף המסמיך את שר העבודה להתיר עבודה כזו בתחומים שבהם הפסקת העבודה עלולה לפגוע בבטחון, בכלכלה, בתהליך העבודה "או בסיפוק צרכים כלשהם". לעומת זאת, היתר כללי יינתן רק על-פי החלטת ועדת שרים המורכבת מראש הממשלה, שר הדתות ושר העבודה. מבחינה דתית, לא ניתן להצדיק שום עבודה שאינה כרוכה בחשש לפיקוח נפש, ומכאן הפרשנות הדתית הנוטה לצמצם במידה מכרעת את סמכות ההיתר. לעומת זאת, העמדות הלא-דתיות נוטות להרחיב את משמעותה המעשית של סמכות זו בהתאם להשקפה בדבר הצרכים הציבוריים הלא-דתיים. בדומה לתחומים אחרים, גם כאן ניכרו במהלך השנים תנודות פרשניות בהתאם ליחסי הכוחות ולאופי השרים המכהנים בוועדת ההיתרים.

חוסר שביעות הרצון מתכני החוק הביא להמשך המאמצים הדתיים לחקיקת חוק שבת. בהקשר זה ניכרו הבדלים משמעותיים בתוך המחנה הדתי לגווניו. המחנה הציוני-הדתי החזיק בהשקפה, שאם לא ניתן למנוע את המחלוקת בין הרוב הלא-דתי למיעוט הדתי, יש לשאוף ולהגיע לצמצום מירבי של המחלוקת ולהסכים גם לחקיקה שיש בה אמנם משום פגיעה בהלכה, אך היא תורמת במידה מסוימת לביסוס חלקי של העמדה הדתית. "אגודת ישראל" נקטה בגישה, שאין לקבל הסדר חלקי ויש להבליט את הניגוד בין ההסדר לבין ההלכה. מאלפת היא עדותו של זרח ורהפטיג בכל הנוגע לנסיונות לחוקק את חוק השבת. לטענתו, היה ניתן ואף צריך להעביר חוק שבת "בזעיר אנפין", חלקי בתכניו. מהרבנות הראשית הוא ניסה להשיג "השלמה בדיעבד" ו"אי-התנגדות" מתוך הבנה, שהמנהיגות הדתית לא תוכל להצהיר מפורשות על הסכמה ברורה.¹⁰ אולם התנגדות הרבנות עמדה לו לרועץ, וחוק השבת לא נחקק מעולם.

פרשיית "מיהו יהודי" והתפתחויותיה

למחלוקת שניתן לה הכינוי "מיהו יהודי", יש פנים רבות. התפרצותה הפומבית הראשונה ב-1958 תוחמת את דיוננו הן בהתייחס למסגרת הזמן - סוף העשור הראשון למדינה - והן בעצם היותה סוגייה שכל מרכיביה הופכים אותה לפרשייה מובהקת של דמוקרטיה הסדרית. את ראשיתה ניתן למצוא בניסוחו של חוק השבות ב-1950. החוק המעניק לכל יהודי את הזכות לעלות ארצה, נמנע מהגדרה של המושג "יהודי". הימנעות זו מהגדרה ברורה מנעה, כמובן, את המחלוקת היסודית והעקרונית שבין ההגדרה האורתודוקסית של המונח לבין מגוון הגדרות אפשריות אחרות, שאינן תואמות את התפיסה הדתית.

ראשיתה של הפרשה היא בהנחיות שפירסם שר הפנים ישראל בר-יהודה, נציג "אחדות העבודה", לפקידי הרישום. נאמר בהן, כי יש לרשום כיהודי כל ילד שהוריו מצהירים על רצונם בכך, מבלי להתחשב ביהדותם של ההורים עצמם. המפד"ל הבהירה, שאינה מוכנה להנחיות אלו, ומשלא התקבלו תביעותיה פרשה מהקואליציה. הפגיעה ברקמת הדמוקרטיה ההסדרית מצאה את ביטויה בהנחיות הרישום, שנתפסו כהכרעה חילונית בתחום עקרוני ומהותי, ועל-כן הביאה לפרישה מהקואליציה, שהותירה אותה ללא ייצוג דתי. יש להדגיש, שקיומה ויציבותה של הקואליציה הממשלתית לא היו מאוימות, והיא נשענה על תמיכת 69 ח"כים ללא המפד"ל.

על רקע הסערה שהתעוררה, נקט בן-גוריון בצעד חריג וייחודי. הממשלה כוננה ועדה, שעליה הוטל לפנות לחמישים מחכמי ישראל כדי שיביעו את עמדתם בסוגייה. מתוך 45 שענו לפנייה זו, תמכו 37 בהגדרה ההלכתית של המושג יהודי, ולמעשה בעמדה האורתודוקסית. מהלך זה איפשר את חזרתה של המפד"ל לקואליציה לאחר הבחירות, ב-1959. ראוי לציין, כי מרכיבי הקואליציה ללא המפד"ל הגבירו את כוחם בבחירות אלו מ-69 ל-74 ח"כים, מה שפוסל על הסף כל הסבר המתבסס על חישובים קואליציוניים רגילים. הצטרפותה של המפד"ל יצרה קואליציה בת 86 ח"כים, קואליציה הסדרית מובהקת, הן בהתייחס לגודלה והן בהתחשב בכך שהיא מכילה את הצדדים הניצים בוויכוח - "אחדות העבודה" והמפד"ל.

יתר על כן, מנהיג המפד"ל, חיים שמשון משה שפירא, מונה לתפקיד שר הפנים, ומאז נשמר הנוהג הפוליטי להשאיר את התפקיד בידיים דתיות - פתרון פוליטי לבעיה שבה המנהיגות הפוליטית נמנעת מהכרעה ברורה. זהו גם פתרון ביורוקרטי מיסודו, שנותר בתחום המוגדר של ההנחיות, שהרי המנהיגות הפוליטית לא ניסתה לפתור את המחלוקת באמצעות שינוי החוק עצמו. מייד לאחר מינויו שינה שפירא את הנחיות הרישום על-פי השקפותיו. למהלך זה לא ניתן פרסום, מה שכנראה נועד למנוע את האפשרות למחלוקת עם "אחדות העבודה", שהיתה שותפה גם היא לקואליציה.

בדומה להסדרים רבים אחרים, שאין בהם משום פתרון יסודי המוריד את הבעיה מסדר היום הציבורי-פוליטי אחת ולתמיד, המשיכה הסוגייה להעסיק את המערכת הציבורית-פוליטית בהתאם לתנאים ולנסיבות. סמכויות הרישום של שר הפנים ויישומה של ההשקפה הדתית המתבטאת בהן, הועמדו למבחנו של בית-המשפט בראשית שנות השישים. אוסוולד רופאייזן, בן להורים יהודים וניצול שואה, שאף עזר בהצלת יהודים בשואה, התנצר והפך לכומר קתולי. הוא תבע להכיר בו כעולה על-פי חוק השבות, בטענה שהוא נוצרי על-פי אמונתו אך יהודי על-פי לאומיותו. במישור העקרוני היה זה נסיון לבסס מבחינה משפטית את ההשקפה, שיש לנתק בין השתייכות לאומית לאמונה דתית. רוב השופטים דחו את העתירה מתוך התבססות על ההשקפה הרווחת בציבור היהודי, שבדרך-כלל אינו רואה כיהודי את מי שבמודע בחר להמיר את דתו. עיון מדוקדק בדברי השופטים רומז לבעיות העתידות להתעורר בהמשך השנים. הם הדגישו, שהמבחן להגדרת המונח "יהודי" אינו זה ההלכתי.

ביטוי לכך ניתן בפסיקה מאוחרת בסוף שנות השישים. במקרה זה התמקדה המחלוקת סביב רישום סעיף הלאום במרשם האוכלוסין. רב-סרן שליט, קצין צה"ל שהיה נשוי ללא-יהודיה, תבע לרשום את ילדיו כיהודים בסעיף הלאום, וכחסרי דת בסעיף הדת. בית-המשפט קיבל את הטענה וקבע כי על משרד הפנים לרשום את הילדים כיהודים, ובכך ביטל את הנחיות הרישום של שר הפנים. על רקע זה הוסכם בין מפלגת העבודה והמפד"ל לשנות את חוק השבות. אף-על-פי שהמנהיגות הפוליטית הוכרחה לטפל בשאלה במישור החקיקה הראשית, היא המשיכה להימנע עד כמה שניתן מהכרעה ברורה. מנקודת מבט דתית, היה בתיקון משום שיפור כיוון שהחוק הגדיר במפורש יהודי כמי שנולד לאם יהודיה. אולם בהשוואה להנחיות הרישום הקודמות, חלה נסיגה במעמד העמדה הדתית, שהרי נפתח הפתח להכרה בגיורים שאינם אורתודוקסיים והוכרה זכותם של קרובי משפחה רחוקים ביחס, גם אם אינם יהודים, ליהנות מחוק השבות. כפי שהודגש בפתח הדברים, במקרים רבים הפתרונות הניתנים בדמוקרטיה הסדרית נוטים להיות זמניים, עד לשינוי התנאים והנסיבות המעוררים את הבעיות מחדש. ואכן, שאלת מיהו יהודי לא באה על פתרונה הסופי, אלא רק קיבלה גוון אחר עם גלי העלייה מארצות חבר העמים והתגברות פעילותם של הזרמים הלא-אורתודוקסיים בישראל בשנות התשעים.

סיכום

דפוסיו של דגם הדמוקרטיה ההסדרית בולטים במגוון רחב של הסדרים בתחום היחסים בין דת, חברה ומדינה. אמנם ניתן למצוא הסברים שונים אחרים בכל אחד מההסדרים ומהנושאים בהתאם לאופיו ותכניו הייחודיים של כל נושא ונושא. אולם תקפותו של דגם זה ניכרת בכך, שהוא משותף לכל ההסדרים ועובר כחוט השני בתחום כולו. לסיכום הדברים יש לעמוד על ההסברים האפשריים להתבססותו של דגם זה דווקא בתחום של יחסי דת, חברה ומדינה. הסברים אלו חיוניים להבנת האפשרויות שבפניהם עומדת החברה הישראלית כיום. בהקשר זה יש לערוך אבחנה בין שלושה מישורים: מדיני-חיצוני, פוליטי-פנימי וחברתי-דתי.

במישור המדיני-חיצוני, מדינת ישראל נמצאה בעשור הראשון בסכסוך חיצוני חמור עם הסביבה הערבית. תפיסת האיום הקיומי נגעה לכל חלקי החברה והיתה גורם ראשון במעלה המעודד לכידות פנימית. הדמוקרטיה ההסדרית, כפי שהראינו, היא דגם שביסודו תורם ללכידות הפנימית, למרות קיומה של מחלוקת מתמשכת. מכאן ניתן להסיק, שירידה משמעותית בתחושת האיום עשויה לפגוע באחד המניעים החזקים לדפוסי התנהגות של הדמוקרטיה ההסדרית.

המישור הפוליטי-פנימי עשוי ממספר נדבכים. הראשון שבהם נוגע לקיומו של מיעוט לא-יהודי ניכר בתחומי המדינה, שאך זה קמה. מיעוט זה נתפס כבעיה בטחונית בגלל קשריו התרבותיים, החברתיים, הדתיים והלשוניים עם הסביבה הערבית המקיפה. יתירה מזו, בתקופת היישוב הוא נתפס כאויב, שמטרתו לסכל את עצם הקמת המדינה, כפי שהתברר בהתנגדותו להחלטת החלוקה. בתנאים אלו גברו המניעים לחיזוק האחדות החברתית בקרב הרוב היהודי. גם כאן ניתן להרהר, כיצד ייראו פני הדברים ככל שתתחזק המגמה הרואה במיעוט הערבי חלק מהחברה הישראלית, ובמיוחד לאור היחלשות התפיסה הרואה בו איום בטחוני.

על רקע זה עולה השאלה, מדוע לא הופעלו דפוסים אלו גם ביחס למחנה הימין, המיוצג על-ידי "חרות" באותה תקופה? ידועה היא אמרתו של בן-גוריון "ללא חרות ומק"י", המבטאת דה-לגיטימציה מובהקת. דומה, כי כאן השפיעו יותר מכל המשקעים מתקופת היישוב. מפלגת "חרות" נתפסה כיורשת הפוליטית של "הפורשים", שלא קיבלו את מרות המוסדות הלאומיים. יתר על כן, התודעה הפוליטית הושפעה מהקרבה לאירועים כגון פרשת "אלטלנה", גלי הסזון בשנות הארבעים ואף רצח ארלוזורוב. מלבד זאת, "חרות" היתה היחידה שהקפידה, כיורשת הרוויזיוניסטים, להציג עצמה כאלטרנטיבה לשלטון מחנה הפועלים. על רקע זה היה נוח יותר למפלגה השלטת לבסס דמוקרטיה הסדרית דווקא עם המחנה הדתי ולא עם מחנה הימין.

מצדה האחר של הקשת הפוליטית יש לציין את האוריינטציה הסובייטית של מפ"ם בראשית שנות החמישים. למרות המכנה המשותף הסוציאליסטי, נותר מרחק רב בין התפיסות שרווחו במפא"י לאלו של מפ"ם בשאלות חוץ ובטחון, שבעיני בן-גוריון היו חשובות במיוחד. בהקשר זה נוח היה לה להשיג את תמיכת המחנה הדתי תמורת ויתורים בתחום הדתי, שהיה בהם משום הבטחת העורף הפוליטי.

בהשוואה לשני המישורים האלה, חשוב במיוחד המישור החברתי-דתי. אמנם השסע החברתי-פוליטי בסוגיית דת, חברה ומדינה עמוק, אולם העמדות הקוטביות על פני הרצף - הפרדה בין דת למדינה כמקובל במערב כנגד ביסוסה של המדינה על אדני המסורת הדתית במידה משמעותית - הן נחלתן של שתי קבוצות מיעוט בחברה. מגוון רחב של מחקרים מעיד באופן ברור על קיומו של רוב מסורתי הנמצא בתווך. מכאן, שתמונת המצב בתחום הזה - שילובה של הדת במדינה, אך שמירה על אופיה המודרני והדמוקרטי - משקף את המפה החברתית-דתית. יתר על כן, בחברה הישראלית מעולם לא קנתה לה אחיזה התפיסה הכנענית, הדוגלת בניתוק מוחלט של המסורת היהודית מהלאומיות, והנסיונות להגדרתו של לאום עברי מתוך השתלבות במרחב השמי לא צלחו. העמדות המוגדרות כחילוניות הסכימו גם הן, במידה זו או אחרת, לקשר שבין הלאום לדת, וקשה לתאר את הלאומיות היהודית המודרנית ללא מרכיביה המסורתיים-דתיים. מכאן, שפיתוחה של דמוקרטיה הסדרית דווקא בתחום זה מסתבר יותר מאשר ביחס לתחומים אפשריים אחרים.

סוגיית דת, חברה ומדינה נמצאת לאחרונה בתהליכי שינוי משמעותיים.¹¹ בעיצובה של דמוקרטיה הסדרית בעשור הראשון והמשכיות דפוסיה לאורך שנות הדור הראשון אין כדי להעיד שיש בהם משום פתרון בכל תנאי. ההיסטוריה מלמדת, שדפוסים חברתיים-פוליטיים מסוימים נמשכים לפעמים במקביל לתמורות ההופכות אותם לבלתי-מתאימים. אינה דומה מציאות שבה הוויכוח התנהל בין יהודים, לבין מצב שבו לקולקטיב היהודי מצטרפים המוני לא-יהודים. כך גם אין הסדר שעניינו כמה מאות תלמידי ישיבות דומה להסדר מתמשך החל על עשרות אלפים. כך גם המחנה האורתודוקסי כבר אינו לבדו בכל הנוגע לייצוגה של המסורת, ותעיד פעילותן המתגברת של הזרמים הלא-אורתודוקסיים. הדגשנו לעיל, שדמוקרטיה הסדרית אינה מהווה פתרון מהותי לשסע עצמו, ויש בה פוטנציאל מתמיד להפוך מדמוקרטיה הסדרית לדמוקרטיה משברית. ייתכן, שאחדותה ושלמותה של החברה מצריכות בחינה מחודשת של הסוגייה מתוך מטרה לנסח מחדש את תכניה של הדמוקרטיה הישראלית ואת החיים יחדיו של כל חלקי הפסיפס החברתי-תרבותי-דתי ממנו היא מורכבת.¹²

הערות
1. תיאור הדברים, כמו גם פרטים רבים אחרים בהמשך המאמר, נשענים על ספרו של ת' שגב, 1949 - הישראלים הראשונים, ירושלים 1984, עמ' 243-188.
2. דגם זה הוצע לראשונה על-ידי A. Lijphart, The Politics of Acommodation, Berkley 1968; idem, "Consociational Democracy", World Politics, 21, 2 (1969), pp. 207-225
3. הניתוח התיאורטי הרחב והמעמיק ביותר של דגם זה בעברית הוצג על-ידי א' דון יחיא, "שיתוף וקונפליקט בין מחנות פוליטיים", חיבור לשם קבלת התואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ז.
4. על התפתחות המערכת המפלגתית, ראה: ג' גולדברג, המפלגות בישראל: ממפלגות המון למפלגות אלקטורליות, תל-אביב 1992. ראה גם מאמרו של זאב צחור: "מערכות הבחירת הראשונות והמפה הפוליטית", בקובץ זה.
5. על הצעה זו ועל התפתחות ההסדרים בתחום דת ומדינה בכללותם ראה: ז' ורהפטיג, חוקה לישראל - דת ומדינה, ירושלים 1988; ב' נויברגר, דת, מדינה ופוליטיקה, תל-אביב 1994.
6. ב' נויברגר, סוגיית החוקה בישראל, תל-אביב 1990.
7. סוגיות אלו מוצגות בהרחבה אצל מ' פרידמן, "ואלה תולדות הסטטוס-קוו; דת ומדינה בישראל", ו' פילובסקי (עורכת), המעבר מישוב למדינה 1949-1947: רציפות ותמורות, חיפה 1988, עמ' 79-47; מ' אונא, בדרכים נפרדות – המפלגות הדתיות בישראל, אלון שבות תשמ"ד, עמ' 280-256.
8. ראה מאמרו של צבי צמרת בקובץ זה.
9. תחום זה מנותח בהרחבה בקשר לדמוקרטיה ההסדרית אצל א' דון-יחיא, מוסדות דתיים במערכת הפוליטית - המועצות הדתיות בישראל, ירושלים תשמ"ט.
10. ורהפטיג (לעיל, הערה 5), עמ' 271.
11. ראה: A. Cohen & G. Susser, "From Accommodation to Decision: Transformation in Israel's Religio-Political Life", Journal of Church and State, 38, 4 (Autumn 1996), pp. 817-839
12. בנושא זה ראה: דו"ח ועדת צמרת לגיבוש מדיניות בענייני תחבורה בשבת ברחוב בר-אילן בירושלים, ירושלים תשנ"ז.