סיפור ההתגלות בחורב (מל"א פרק י"ט)

ספור זה מעלה את הבעיות הסבוכות ביותר בדיון על ספורי אליהו, הן במבנה הפנימי שלו והן לחיבורו האורגני לריקמת הספורים על אליהו. בעניין המבנה הפנימי שלו, כבר עמדו חוקרים שונים על הצרוף של ספורים שונים בתוכו, על הכפילות של ט-יא ביחס ל-יג-יד ועל הזרות של פס' טו-יח¹. ענין נוסף הוא החקוי הרב שיש בו לספור ההתגלות למשה: על משה כתוב (שמ' ל"ד, כח): "ויהי שם ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה", ועל אליהו כתוב (מל"א, י"ט, ח). "וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה עד הר אלהים חורב". כן יש חקוי בתאור ההתגלות – ה' מופיע לפני אליהו במערה ובפתח המערה כמו לפני משה על הצור ונקרת הצור (שמ' ל"ג, כא-כב). אשר לחיבורו האורגני לרקמת-הספורים על אליהו, הראו חוקרים שונים את הסתירה הבולטת שבין ספור זה לבין ספור הכרמל (פ' י"ח): כאן מופיע הוא כאכול יאוש ואכזבה (פס' ד) לעומת הופעתו הנמרצת בספור הכרמל². גם קובלנותו (פס' י, יד) עומדת בניגוד למסופר בספור-הכרמל (שם יצא כמנצח במאבק הדתי) ואף לעדויות ההיסטוריות המשתקפות ממקורות אחרים³. לא-פחות תמוהה התשובה האסכטולוגית לקובלנותו הן מבחינת הנתונים ההיסטוריים המובאים בפרקים הבאים שבספר, והן מבחינת הדינמיקה הפנימית של הספור.

אף בעית מיקומו במסכת הספורים של אליהו עוררה הצעות שונות: יש מי שראה אותו כקודם לספור הכרמל⁴. יש מי שהציע לראות בו את הסיום המתאים להופעתו של אליהו איש האלהים⁵.

הבעיות שהעלינו רק בחלקן מתעצמות מתוך הנטיה לראות בדמותו של אליהו דמות היסטורית ובספוריו סדר כרונולוגי-ביאוגרפי. אך אם נתעלם מן הצד הביאו-כרונולוגי של הדמות ונבדוק את ריבודו הפנימי של הספור כגביש של יצירה-ספרותית הצומחת מתוך מסורת מגוונת בע"פ ולא כפרק מתוך נובילה, פרי יצירתו של יוצר אחד, נוכל אולי להראות שאותם רבדים המצויים בספורים האחרים מצויים אף בספור זה ושהמוטיבים השונים שנצטרפו בו, אחוזים בתוך כל רקמת הספורים עליו.

שלשה מוטיבים-ספוריים מן הרובד הפולקלוריסטי-המגי-המיתולוגי נצטרפו יחד בפרק זה:

בריחת הנרדף והמאוכזב למדבר ותשועתו ע"י המלאך (פס' ג-ז) – מוטיב פולקלוריסטי-נוודי.
התגלות האלהים לאליהו בחורב, בו משוקע גרעין מיתולוגי (פס' ח-יד).
"משיחת" אלישע לנביא הכרוך באקט מגי-ריטואלי (פס' יט-כא).

אלא שכל אחד מהם נתפתח ונתעדן תוך מגע עם הספירה הדתית-רוחנית המאפינת את גישתו של המחבר הנבואי, ואילו העריכה ההיסטוריוגרפית של ס' מלכים שנסתפחה לשולי הספורים, האחיזתם ביריעה הספרותית-ההיסטורית הרחבה. נבחן מוטיבים אלה אחד לאחד –
המוטיב של בריחת הנענה למדבר, תוך יאושו מן הסביבה החברתית-תרבותית אליה הוא נקלע, הוא מוטיב פולקלוריסטי-נוודי והוא אפייני לסביבה אתנית-חברתית בזיקה לסביבה גיאוגרפית מדברית, כשם שהמוטיב של הבריחה או החזרה ליער אפייני לפולקלור של העמים הצפוניים. בשניהם מושקע יסוד פסיכולוגי משותף של "השיבה הביתה". מוטיב זה העמיד צמד-ספורים תאומים במקרא – ספורי הגר (ברא' ט"ז, ו-ט; כ"א, ט-כ) ואף שם מתגלה מלאך ה' ברגע הקריטי ביותר (כ"א, טז), המציל אותה ואת בנה ומברכם. אלא שמוטיב פרימיטיבי-נודי זה נתעדן ונזדכך בספורנו למוטיב לירי-אימוציונלי הטעון מתח הניגוד שבין גורלו האישי של איש-האלהים ובין שליחותו האלהית, והוא הנושא עליו את האכזבה מן השליחות ואת היאוש ממנה עד-כדי הרצון למות. מוטיב זה נהפך למוטיב מרכזי בעיצוב האינדבידואלי-הלירי של אנשי היעוד האלהי: שמשון (שופ' ט"ז, טז), יונה (ד', ח), ירמיה (ט', א; כ', יד-יח) והוא מנשא את המוטיב הפרימיטיבי של הנרדף לספירה רוחנית, פסיכו-פילוסופית גבוהה לאין-שעור ואת השליחות האישית לקונפליקט טרגי עם ההויה ההיסטורית. הניגוד פה שוב אינו אליהו-אחאב, או אליהו-איזבל, אלא אליהו-העם כלו (פס' י, יד) ומכאן אליהו מול שליחותו.

מוטיב זה שנתפתח ונתעדן, לא העמיד ספור שלם כדוגמת ספורי הגר והוא נשתזר במוטיב השני של התגלות ה' לאליהו. לבעיה האינדיבידואלית של אליהו לא ניתנה תשובה משכנעת-סבירה, כשם שלא ניתנה לבעיה האינדיבידואלית החריפה של איוב, אבל ניתנה תשובה-מכרעת דרך ההוכחה האונתולוגית ע"י התגלות ה' אליו. אל איוב מתגלה ה' מן הסערה (איוב לח, א) וזוהי התשובה; ואילו לאליהו מתגלה הוא בחורב בצורת סערה ובקול דממה דקה (י"ט, יאי-ב). ההתגלות עצמה נסבה מסביב לגרעין מיתולוגי: ה' מופיע כאל הסופה והסערה (ומשכנו בחורב) כפי שמופיע הוא בשירות קדומות של המקרא⁶: ובגבישים מיתולוגיים ש"בתהלים"⁷. ה' הוא אל-מדברי ומשכנו בחורב כבמסורת על משה⁸. אלא שחל מפנה מהפכני-מפתיע בתאורו, תוך תאור הופעתו בדירוג עולה של "שלשה וארבעה", אך על דרך השלילה⁹, הפך מאל הסופה ל"קול דממה דקה" (פס' יא-יב).

המבנה האמנותי הדרוג הזה של הופעת ה' נדרש ע"י מפרשים באורח אליגוריסטי¹⁰ נראה אמנם שיש כאן מעבר מדמוי לסמליות, אך באיזו מידה משתקפת כאן תמורה בהשקפה על האלוהית או בתפישת-עולמו הדתי של האדם – קשה לקבוע. הופעת ה' ב"קול דממה דקה" אינה אפיינית לתאורי התגלות ה' במקרא ופרט לחזיון אליפז – "דממה וקול אשמע" (איוב ד', טז) אין כל תאור הרומז בכוון זה.

ובאשר לרובד הדתי-רוחני הישראלי המשוקע בספור ההתגלות, כבר עמדנו על החזרה למסורת על משה, אבל יתר מכן, הבסיס הרעיוני לתאופוניה זו מצוי אולי בדב' י"ח, טו-יח בו מוגדר נביא-האמת הישראלי עפ"י מתכונתו של משה. ואמנם יש בהתגלות זו לאליהו יסודות דומים להתגלות היחודית אל משה שבמד' י"ב, ו-ח.

כך צורפו יחד שני המוטיבים זה של הנרדף במדבר וזה של התגלות האלהים, תוך חיבורם אל תלונתו הכבדה של אליהו (פס' י, יד) שהיא מבליעה בתוכה אולי חויה היסטורית של התקופה. אליהו חוזר אל האלהים אשר עמד לפניו, לפני שהוטלה עליו השליחות ומביע את אכזבתו מתוצאות שליחותו. התגלות ה' אליו, צריכה להיות הוכחה וחיזוק להמשך השליחות ואמנם צדקו אותם מפרשים שטענו שהתשובה (פס' טו-יח) אינה מגוף הספור¹¹. יש אמת-מסוימת בסברתו של גונקל הטוען, שכאן נסגר מעגל הספורים הטבעי על אליהו ורק משום שהעורך רצה להכניס ספורים נוספים דחה את מיתתו עד למל"ב ב'. אמרתי "אמת-מסוימת" כי יש הגיון ספרותי בסגירת-המעגל שנפתח ב"חי ה' אלהי ישראל אשר עמדתי לפניו" – (י"ז, א) והמסתיים בעמידתו לפני ה' בחורב כתום שליחותו. אף ההפסק שבין פרשה זו ובין הספורים האחרים עליו (פרק כ'), עשוי לחזק סברה זו, ואעפ"כ קשה להניח כי אותו רובד דתי-רעיוני בצירופו אל הרובד הראשוני יסיים את פרשת-הספורים על אליהו בנימה של אכזבה ויאוש מן השליחות הנבואית שהוטלה עליו, מתוך-כך נראה לי כי התשובה האורגנית לספור היא – "לך שוב לדרכך" (פס' טו א).

המוטיב השלישי על הקדשת אלישע לנביא – אף הוא גרעין-ספורי לעצמו ואינו מתחייב דוקא מספור חורב, אם-כי ניתן לראות את הקשר שבין טו, א ל-יט. שרשיו ברובד הפולקלוריסטי-מגי ניכרים בעצם הפעולה המגית של ההקדשה ע"י השלכת האדרת עליו (פס' יט) כי הרי האדרת מתגלה כבעלת סגולה מגית אף במל"ב ב', ח, יג-יד¹².

וכן ניכרים הם בריטואל של זביחת-הבקר הצמוד ללא-ספק לקבלת השליחות והחריסמה האלהית, כפי שזה קורה אצל שאול (שמ"א י"ב, ו-ז)¹³. הסברא שהביע גונקל שיש כאן בטוי לפנות-עורף לחיי אכרות והצטרפות לחיי נוודות של אליהו המסמל את המגמה של שיבת לדת-המדברית, דורשת מוטיב זה כסמל, שעה שיש לנו הוכחות עליו כריטואל¹⁴, והיא אינה מחויבת מן הספור הזה. יש לראות בספור זה מעין מקבילה לספור שבמל"ב ב' בו מאציל אליהו מרוחו על אלישע טרם עלותו בסערה השמימה. אך באיזו מידה שתי מסורות אלו הפכו אף למגבשים ספרותיים שונים, על-כך קשה לדעתי להשיב.

אם הראינו כיצד שלשה מוטיבים שנשתזרו בפרק זה, נאחזו תוך ריבודם של שני רבדים – זה הפולקלוריסטי-מגי-מיתולוגי וזה הדתי-רוחני ישראלי – ביריעת הספורים על אליהו, הרי ביחס לרובד-ההיסטורי עצמו ניתן לומר, שהפעם נטמע כליל בתוך הספור והוא מבצבץ אולי רק מתלונתו של אליהו. לעומת זאת ניכר הלבוש ההיסטוריוגרפי כלבוש שאינו הולם בדיוק את תוכן הספור עצמו. נראית לנו כנכונה הסברא שפס' א-ב הם אמצעי-חבור של ספור זה אל היריעה הספורית-ההיסטורית הכללית וכן אף הנבואה שבפס' טו, ב-יח, שאינה מגוף הספור והיא באה להקדים את ההתרחשות הכרונולוגית-היסטורית שבאה לאח"כ ולתלותה בחזון ההתגלות לאליהו¹⁵.

הערות שוליים:

I.C.C. לפרק י"ט מביא דעות שונות לבעיות אלו. גונקל בספרו Elias, Jahve und Baal – טוען שההתחלה שונתה ובסוף קוטע המוטיב העיקרי; האכזבה (ד-ז) והנחמה (טו-יח), וכן סיסטר.
זוהי הדעה שמביע גונקל וכן מ. סיסטר.
הכונה לכך שבפ' כב נזכרים שוב 400 נביאים לפני אחאב, שלבני ביתו קרא אחאב בשמות תיאופוריים ובהם המרכיב ה'. ושעצם הטיהור של נביאי הבעל (מל"ב י, יח-כט) מוכיח על מיעוט כוחם.
זוהי דעתו של יפסן המשחזר את קורות אליהו כדלקמן: רדיפת הנביאים ע"י איזבל, הר חורב, הבצורת, והסבור שאין פרק י"ט הוספה לי"ח והתוספות הם הספורים הקצרים על הבצורת.
זוהי דעתו של גונקל הסבור שכאן המקום המתאים לסיום חייו של אליהו.
שירת דבורה (שופ' ה', ד-ה), שירת מרים (שמות ט"ו, ז-ח) ויתכן ששריד ממנו נשאר לנו בבמד' כ"א, יד אב.
במזמור ס"ח, ח-ט; מזמור כ"ט.
I.C.C. מבחין בין המסורת על חורב שהיא צפונית E וכן ב-D ואילו על סיני ב-Pif.
פורמולה זו מצוייה בצורות שונות הן בשירה המקראית והן בשירה השמית (הכנענית). נציין רק משל יותם, שופ' ט', ח-טו; נבואות עמוס א'-ב'; משלי ל', טו, יח, כא.
יש רואים כאן אליגוריה נגד גלויי כחו של אליהו בפ' יח ובמל"א א', ב, Peake וכן מובא ב-I.C.C.. האגדה דרשה זאת כארבעה גלויים המסמלים את חיי האדם: הרוח – העולם הזה, הרעש – המות, האש – גהינום והדממה הדקה – כשיעמד למשפט לפני קונו.
I.C.C. זוהי העבר מספורי אלישע, פסוק יט מתקשר ל-טו.
אייספלדט אינו רואה סתירה בין ה"משיחה" (פס' טז) ובין השלכת האדרת, משום שהאדרת מסמלת שלטון (יונה ג', ו), אלא שתוך הסתמכות על מקור בודד בספור אגדי, קבע בעצם עמדה ביחס למבנה הספור כספור-אחדותי. לנו קרובה יותר ההשערה, שהשלכת האדרת היא פעולה מגית המכוונת להאצלת רוח הנבואה, והיא אדרת-שער שהיתה לבוש רועים (זכריה י"א, ג). אנו מסתמכים על זכריה י"ג, ד וכן על התאור, שאינו מפרש זאת בדיוק, שבמל"ב א', ג.
מכס ובר רואה בזאת אקט-פולחני הקשור לאזעקת העם ע"י המנהיג למלחמת-קודש, וזה מצוי פעמים בקשר עם שבטי-הצפון אפרים ובנימין עמ' 187 Ancient Judaism.
מכס ובר רואה בזבח זה של הבקר ריטואל נבדל של שבטי-הצפון ביחס ל"ברית בין הבתרים" הנוהגת ביהודה (ירמ' ל"ד, יח) אם-כי לא עמד על דוגמא זו נראית היא לי כקשורה אל השתים האחרות, כי אמנם מופיע אלישע אח"כ בספורים כמושיע במלחמה.
אמנם המשיחה אינה נעשית בסדר-זה ואף הטיהור אינו מבוצע כך היסטורית, אבל הסכימה המשולשת של האסכטולוגיה הזו שהיא ספרותית אינה חייבת להתרקם לפי הנוהג בעובדות-היסטוריות.