שיבת ציון : השלכותיה לעתיד

שני המרצים, בצלאל פורטן ואפרים שטרן, ביקשו להקיף את תקופת שיבת-ציון כולה, האחד בדברו על ראשיתה והאחר בדברו בעיקר על שלהי התקופה. שניהם הבליטו את הרצוי מול המצוי בתקופה כולה. הם דיברו על המימד של העבר המשתקף בספרות התקופה ועל ההווה ההיסטורי. אבל לדעתי קופחו דווקא השלכות התקופה על העתיד.

אינני חושב כי הזמן העומד לרשותנו מאפשר להתדיין על כך בהרחבה. אבל אם נכונה ההשקפה, שתקופת שיבת-ציון היא מן החשובות בתולדות ישראל, ראוי להפנות מעט את המבט לעתיד ולשאול: מה הורישה לנו תקופה זו?

כמו לגבי כל תקופה אחרת – אבל כאן אולי יותר – הובלט בדברי המרצים הצורך לשקול בדיון על תקופת שיבת-ציון, את הזיקה של העדויות הספרותיות לעדויות הריאליות, וראש להן העדויות ההיסטוריות-הארכיאולוגיות. אפתח אפוא את הדיון בסוגייה הספרותית, כמו שהציג אותה בצלאל פורטן. נדמה כי המרצה לא הבחין כראוי בין 'אחדות ספרותית' ובין 'מאוחדות ספרותית'. הוא עבר ממונח אחד לשני, וכאילו ביקש לומר כי בפרקים א-ו של ספר עזרא יש סיפור רצוף, שאותו חילק לשבעה פרקים. עם זאת הודה כי יש בספרים שילובים וצירופים, וכי יד העורך ניכרת בכול. והנה, אם אכן יש לפנינו 'מקורות' שונים – ואני משתמש במונח 'מקורות' במשמע של דוקומנטים – הרי אי-אפשר להציג את עזרא א-ו כסיפור אחד ורציף. הסיפור מחוספס ללא כל ספק: יש להבחין שני מקורות ראשיים – אחד ארמי ואחד עברי, שבוודאי לא נולדו יחד. מי שבא בזמנו לצרף אותם – נקרא לו עורך, או, כמו שאני מעדיף לקרוא לו 'מסדר' – שאב בוודאי ממה שמצא לפניו כפי רצונו ולפי מה שהתאים לתכניתו. אבל מכל מקום, אי-אפשר לדבר על 'סיפור אחיד'. האמת היא, כי בכל ספרות המקרא ההיסטוריוגראפית אין לך הרבה חטיבות מחוספסות כפרקים א-ו בעזרא.

לא דובר כלל על העובדה, שהוכנסו רשימות מרשימות שונות ברצף הסיפור. לעתים קרובות נדמה שאינן במקומן כלל, או שיש להטיל ספק אם אמנם מצויות הן במקומן הנכון. רשימת העולים בפרק ב חוזרת בנחמיה פרק ז, ואי-אפשר להתעלם מעניין זה כשדנים בסוגייה של אחידות הפרקים עזרא א-ו. לא הוכח עדיין באיזה משני מקומות אלה הרשימה ראשונית ובאיזה מהם היא משנית. החוקרים חלוקים בדבר. אני סבור שהיא משנית בעזרא ב. ואז – אם רואים את הרשימה כנטע מאוחר, משני בתוך הרצף הכולל – מזדקרת השאלה בדבר האחידות המשוערת או הרציפות שבסיפור.

אף רשימת השטנות שבפרק ד, ספק אם היא במקומה. גם היא בבחינת נטע זר. שוב יש בכך משום סתירה להנחה כי לפנינו סיפור רצוף.

ב' פורטן השתמש במונח 'מלות מעגל' (inclusion), שהוא אמצעי ספרותי-טכני ידוע הן במקרא והן מחוצה לו; על ידו משלב 'מחבר' יחידת-משנה ברצף סיפורי נתון. בכך ביקש להוכיח כי יש סימנים שהפרקים א-ו בספר עזרא הם מעשה מחשבת של סופר, שבנה את סיפורו בשום שכל ובטוב טעם, וכרך בו יחד אלמנטים שונים. נדמה לי כי ברוב המקרים שאליהם התייחס, עניין לנו ב'חזרה מגשרת', במונח טכני אחר ועניין שונה מ'מלות המעגל'. שהרי 'חזרה מגשרת' היא אמצעי בידי 'מסדר' הבא לשבץ בתוך מסכת ספרותית המונחת לפניו יחידות נוספות שלדעתו ראוי לשבצן בה.

כשאתה בוחן את פרק ד פסוק ה, בו מסופר כי הופסקה עבודת בניין הבית עם שנת שתיים לדריוש, וחוזר ומעיין בסוף הפרק ממש בפסוק האחרון – אתה מוצא כי ידיעה זו חוזרת שם פעם נוספת בארמית. אין לדבר כאן על 'מלות מעגל'. שהרי ברור כי צירף כאן מישהו מקור עברי ומקור ארמי, וחזר על תוכן הכתוב האחרון שבמקור העברי בכתוב האחרון של המקור הארמי. אותו כתוב משמש בעת ובעונה אחת פתיחה לפרק ה, כלומר להמשך התעודה הארמית. כאמור, יש ב'חזרה מגשרת' זו משום הודאה שלפנינו נטע זר: רשימת ה'שטנות' אינה במקומה.

יכולתי להוסיף דברים מסוג זה. אפשר להוכיח, למשל, כי מעשה הפסח שבסוף פרק ו, קרוב לוודאי שאף הוא אין מקומו שם. שוב אנו נתקלים באותה תופעה: הוא צורף, או הוכנס, בין שתי הזכרות, אחת עברית ואחת ארמית, על השמחה בישראל באותה תקופה. בפעם האחת היתה שמחה על חנוכת הבית, ובפעם האחת, כאילו, על חגיגת הפסח. לפנינו נטע, או יתד שנתקעה לתוך הסיפור. מקומה בהקשר אחר לחלוטין; לפי סברתי, בסוף ספר עזרא. שם אתה מוצא סיפור המסתיים בסוף חודש אדר. אחר-כך, אחרי מעשה ההבדלה של הטמאים מן הטהורים, יש מקום לחגיגת הפסח הבנויה כל כולה על הבחנה זו, בין היסוד הטמא של תושבי הארץ והיסוד הטהור של שבי-ציון; או בין טמא ומי שאינו טמא בתוך ישראל.

הנסיון להציג את עזרא פרקים א-ו כמסכת ספרותית אחידה אינו עולה יפה, לגבי דידי. לפחות הוא צריך דיון מחדש והבהרה של הקשיים שעורר.

נפנה לנושא של מטבעות לשון. הם חשובים מבחינה ספרותית. כבר הוזכר השימוש בפועל 'העיר' (עזרא א א, ה), שהוא כנראה מסימני לשון התקופה. כיון שיחזקאל, ירמיה (נ ט; נא א, יא), ישעיה (יג יז; מא ב, כה; מה יג) ועזרא משתמשים בפועל זה, בזיקה למאורעות זמנם, חזקה שמייחודי הלשון של התקופה הוא. קרוב בעיני כי יש לנו כאן עניין במעין נטע נבואי בתוך הספרות ההיסטורית. כלומר, העובדה שבעל ספר עזרא משתמש במונח זה, הרווח יותר בספרי הנביאים ירמיה, יחזקאל (כג כב) וישעיה מלמדת שיש כאן שילוב מעניין של שני סוגי ספרות שונים. הדבר מתמיה במיוחד, משום שהמקור העברי שבעזרא כלל לא הזכיר את נביאי התקופה חגי וזכריה. הם הוזכרו רק בפרק ה, שהוא מן המקור הארמי. במקור העברי אין כל רמז לשני הנביאים הללו. והשאלה צריכה להישאל כיצד נתגלגלו סימני סגנון נבואי (חגי א יד) לספרות ההיסטוריוגראפית של תקופת שיבת-ציון.

דעתי היא אפוא, כי בעזרא א-ו שולבו שני מקורות, לא תמיד בשום שכל, והתפרים ניכרים ביריעה. אבל חשוב מזה: אי-ההזכרה של חגי וזכריה במקור העברי של עזרא א-ו מלמדת, כי מבחינת העניין ההיסטורי יש לשלב את הסיפור שבחגי ובזכריה אל תוך רצף הסיפור של עזרא. כלומר עזרא א-ו צריך לקלוט את המאורעות המתוארים בחגי וזכריה. שאם לא כן, ידובר פעמיים בעניין בניין בית-המקדש, פעם לפני ימי דריוש (עזרא ד א-ה) ופעם בימי מלכות דריוש (חגי א ב); ואין הדבר סביר. לא כל שכן, שהדברים הובאו באותה טרמינולוגיה, כלומר באותם מונחים ממש.

דומה כי המקורות מבחינים היטב בין 'יסד' לבין 'בנה', דהיינו בין שני שלבים בפעולות הקמת הבית. אם עוקבים אחרי השימוש במונחים אלה, אפשר לשחזר את סדר המאורעות בצורה חלקה למדי, אף-על-פי שהשחזור יישאר בבחינת השערה גרידא, שאין לבסס אותה על המקורות המונחים לפנינו.

יש לברר שאלה נוספת: השימוש במונח 'בית ה' ' מכאן, ו'היכל ה' ' מכאן. כמו-כן יש לתת את הדעת לצירוף של שני המונחים במסורות אחדות שלפנינו. אפשר כי גם בעניין זה נוכל לעמוד על התפתחות הבנייה מן השלב של ייסוד המזבח מחמת אימת עמי הארצות שהיתה על שבי-ציון (עזרא ג א-ג) ועד לייסוד בית-המקדש (שם, ג י), בנייתו (שם, ד א-ה) והפסקתו. במקום זה יש לשבץ בעזרא פרק ד את כל ספר חגי – זאת אומרת את הסיפור על השלמת בניין בית-המקדש – ולאחר-מכן את החזרה על עניין זה בארמית (פרק ה). כך אנחנו משחזרים רצף היסטורי מתקבל על הדעת. אבל כמו שאמרתי, הדבר מחייב ראיית ספר חגי וחלק מספר זכריה ראייה אינטגראלית עם ספר עזרא.

חשוב לעמוד על המוטיבים העיקריים שבספרות התקופה, משום שתקופה זו חיה באופן ברור בתודעת בני הדור, כי בימיהם חזו מעין יציאת-מצרים שנייה. הגלגל סובב והעטרה חוזרת ליושנה. המינוח המשמש בספרים הללו מעיד כי היה נסיון מודע להעלות מחדש את זכרונות העבר מיציאת-מצרים ומתקופת דוד. תקופת דוד מסומלת לא בזרובבל בלבד, שמעולם לא הוצג כצאצאו של יהויכין. אתה מוצא בספר עניינים נוספים, המכוונים כנגד ימי דוד. בקשר לכך יכול אני להשיב על שאלה שהעלה א' שטרן, בדבר רשימת הערים המשונה במקצת הבאה בפרק יא שבספר נחמיה: היא לקוחה מלה במלה מיהושע טו, מרשימת הנחלות, והיא משתקפת גם בשמואל – א פרק ל. מן הרשימות ההן לקוחים שמות הערים המצויים ברשימה שבספר נחמיה, שבהן כלל לא התיישבו שבי-ציון. משמע, גם כאן יש עירוב בין מציאות ובין העלאת זכות אבות וזכרונות העבר, שמבקשים ליישם אותם על הווה, שאינו יכול לשאת אותם.

אוסיף אי-אלו הערות על מקדש שלמה, ולא לגביו אלא על מלכות שלמה. הרמז 'לי הכסף ולי הזהב' הבא בחגי ב ח מזכיר את מה שנאמר על שלמה, כי 'כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה' (מלכים – א י כא). העובדה שיביאו לשם – לבית-המקדש – חמדת כל העמים, סופר לא רק על מקדש שלמה, אלא הועבר גם על מקדש זרובבל, כדי להדגים את דברי הנביאים: 'גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון' (חגי ב ט). ולא בבית-המקדש בלבד הדברים אמורים, כי אם במדינה כולה, בכל היקפה. והוא מעין נסיון לראות את תקופת שיבת-ציון בדמות מלכות דוד ושלמה. מכאן גם הרמז – המעלה כמעט חיוך קל – הבא בפרק ג של ספר עזרא: שלחו לצורים ולצידונים וביקשו מהם להביא עצים לבניית הבית. הרי ברור, כי ניסוח זה לקוח במישרין מתיאור בניין הבית בימי שלמה. והאמת היא כי לא כך היו פני הדברים בימי חגי: עלו ההרה – כלומר להרי ירושלים – ומשם הביאו את העצים (חגי א ח). זה העץ שעמד לרשותם.

כל אלה הן דוגמאות נוספות לשילובה של טרמינולוגיה ספרותית המשמשת מטעמים אידיאולוגיים בתיאור מציאות שהיא שונה לחלוטין.

ובאחרונה מעשה פסח חזקיהו (דברי הימים – ב ל). מי שמשווה את סיפור עשיית הפסח בעזרא פרק ו למסורת זו, לא יוכל להתעלם מן הדמיון המפתיע. גם כאן, כאמור, יש משום נסיון להעתיק ממעשי תקופת המלוכה על ימי עזרא ונחמיה. מעלים את זכרונות העבר כדי לומר: אף-על-פי שכבוד הבית הזה קטן מכבוד הבית הראשון, עתיד הוא להיות גדול יותר מכבוד הבית הראשון. לדעתי, חסרו בדיון הבהרות בדבר מבנה היישוב באותה תקופה. כמה וכמה דברים אמר בעניין זה א' שטרן, והם חשובים עד מאוד. אבל אין הם ממצים את הסוגייה. גם אני בוודאי לא אמצה אותה. בעיני, כך מצטיירת חלוקה של עם ישראל באותם ימים: מסתמנים ארבעה גורמים עיקריים, ששלושה מהם יושבים בארץ-ישראל. אלה הם שבי הגולה, שרידי יהודה וישראל שנותרו בארץ, ואלמנט חדש שניטע בארץ לאחר חורבן שומרון בידי האשורים, ואולי אחרים שהובאו אליה על-ידי הבבלים. על אלה יש להוסיף את הגורם הרביעי: יהודים שנותרו בגולה. הללו יהיו למעשה בעיה, שתלווה את ישראל עד לימינו אלה. כלומר, יישוב יהודי מאורגן נותר בגולה, שלא ניצל את ההזדמנות לעלות לארץ-ישראל. הדבר המפתיע בעיני – ואין בידי אלא להזכיר זאת כלאחר יד – כי אין לנו בספרות התקופה סימן מפורש לשלילת הגולה. ראוי היה כי נשמע דברים בגנות מי שלא עלה. אולם הדיון בעזרא א-ו ובספרי חגי-זכריה מרוכז כולו בארץ-ישראל. וכאילו מודים בשתיקה בזכות הקיום של שריד כלשהו בגולה, שממנו יעלו בשלבים מאוחרים יותר עזרא ונחמיה. אפשר שרמז לוויכוח שנתגלע עם הנותרים בגולה מצוי בישעיה פרק נו, אבל זה עניין שאני צריך לפתח אותו ביתר הרחבה, ואעשה זאת בהזדמנות אחרת. לפי דעתי חל המונח 'בני הנכר' הנזכר שם לא על זרים, אלא על אותם יהודים שנשארו בנכר ושאותם מעודדים בתקווה כי עתידים הם לעלות לארץ-ישראל ולהצטרף ליישוב של שבי-ציון.

מדוע מעלה אני את העניין בקשר דברים זה? נדמה לי כי בתקופה ההיא מסתמנת הבעייתיות של תולדות ישראל בכל חריפותה: פילוגו של מה שהיה לפנים עם אחד למרכזים סוציולוגיים עצמאיים, המתפתחים כל אחד בדרך שונה מחברו. כל פגישה בין אנשים שהיו בגולה ושבים לארץ-ישראל ובין מי שלא היו בגולה והתמידו בישיבתם בארץ-ישראל, היא פגישה הגוררת עמה חיכוכים, סכסוכים והתנגשויות מחמת שוני ההתפתחות שחלה בתקופת הביניים. מה שנאמר על שנאת עמי הארצות לשבים מן הגולה. הוא בעצם מה שמייצגים חוגים בישראל שלא התנסו בנסיון הגלות. עמי הארץ לא ידעו את המציאות של הנכר, אף הם לא יכלו להבין את החוזרים מן הגולה, שיהדותם לבשה צורה חדשה בימי שבתם שם. השבים מייצגים למעשה יהדות רפורמאטורית: הקונסרבאטיבים הם אלה שנשארו בארץ. הם המשיכו לקיים אותו דגם של יהדות, שהיה קיים בתקופת בית ראשון. דבר לא השתנה. השוני בא מבחוץ. עניין זה מחזירני להערות שהערתי קודם לכן, כלומר, שאנשים כעזרא וכנחמיה לא ראו לצאת נגד הישיבה בגולה. הם ראו בה מקור מחצבתם, והיו מוכנים לקבל אותה כחלק של עם ישראל, אף לאחר שחלק אחד של העם שב לארץ-ישראל. 'הגלות' הוכרה כמרכיב קבוע בתולדות ישראל, כגורם שבלעדיו אין 'שיבה' לציון. דומה כי רעיון זה הושלך למסורות התורה. יסודותיו כבר ניכרים בסיפורי אברהם. בברית בין הבתרים הובטחה לאברהם ירידה למצרים על מנת שמשם ייגאל העם (בראשית טו יג-טו). צריך לשאול למה ומדוע נזקקה התורה לכך. נראה לי כי בשתילתו של רעיון הגלות לתוך תקופת הראשית – כלומר לתוך תקופת האבות, שהיא מעין עידן מכונן שכל שהתארע בו אינו חד-פעמי אלא קובע מעשים לדורות – מקבלת התפיסה שהעליתי מימד אידיאולוגי חריף, אשר לו תוצאות והשלכות על תקופות מאוחרות יותר בתולדות העם.

עוד דבר שיש בו עניין: השם 'בני הגולה' בא בספרות של תקופת שיבת-ציון כשם של כבוד. כשרוצים להיבדל מטומאת 'עמי הארצות', שאינם אלא יושבי הארץ, הרי השם שכנגד הוא 'בני הגולה'. עניין זה צריך לעורר את השאלה, למה ומדוע נהגו כן. כלום זה רק ציון כרונולוגי-היסטורי ותו לא? הן אפשר היה בהחלט להתנער ממנו לאחר העלייה הראשונה. למה ומדוע עולה תואר זה דווקא בתקופת עזרא ונחמיה? העובדה ששמרו עליו מציבה לפנינו סוגייה שיש להתגדר בה. אפילו לא ננסה לפתור אותה כאן; במיוחד, משום שבעיני מדובר בשאלה שאינה בעיה היסטורית בלבד, אלא שאנו חיים אתה עד היום הזה.

דבר אחרון. אפרים שטרן אמר כי אפשר שבתחילה היתה פחוות יהודה פחווה לעצמה. אבל אין הדברים בטוחים. זרובבל נקרא פחה. לאחר-מכן נעלם תואר זה, עד שהוא מתחדש, ואולי הפחווה מתחדשת כיחידה אזורית עצמאית, בתקופת עזרא ונחמיה. גם זו תופעה מעניינת. בתקופה השנייה אין אתה מוצא שום מימד דוידי מן הבחינה האידיאית. כאילו ויתרה פחוות יהודה בימים ההם על כל תביעה למלכות משלה, או לעצמאות פוליטית, כשהיא מנותקת כאילו מן האימפריה הפרסית. שמא יש לראות בשוני התנאים סימן לכשלונו של זרובבל. בתקופת זרובבל היה המימד הוידי מימד מכריע. ייתכן שהוא מעורר התנגדות או חששות בממשל הפרסי. ואילו בשעה שהגיעו למעין עצמאות מדינית, בימי עזרא ונחמיה, פסה התקווה המשיחית, העם עסוק בהתבצרות בתוך תחום ארצי קטן ולא התפנה לפתח אותה השלכה כמעט משיחית או משיחית ממש, שאתה מוצא אותה דווקא אצל הראשונים. הנביא מלאכי היה בן תקופת נחמיה, אין להשוות את תפיסותיו, את דברי התוכחה שהשמיע, עם הלהט המשיחי המובהק שפועם בנבואותיהם של חגי וזכריה. דומה כי רעיון המלוכה המשיחית וחזון הנבואה עלו כאחד בתקופת שיבת-ציון בראשיתה, וירדו כאחד בסופה. מכאן ואילך קיבל על עצמו עם ישראל להיות מונהג לא על-ידי מלכים משלו, אלא על-ידי ממונה מטעם מלכים זרים ועל-ידי כוהן, כמו עזרא. עד שתתחדש הנהגת מלכים מצאצאי בית דויד. והרי יש בזה משום סמל לסיום תקופת המקרא. מלוכה ונבואה שבאו צמודים לעולמו של עם ישראל בראשית דרכו ההיסטורית בימי שמואל ושאול, פסקו כאחד בשלהי ימי שיבת-ציון, שהיו בבחינת סוף דבר של ימי העצמאות המדינית.