לשונו וזמנו של מזמור קנ"א מקומראן

[א]

בתרגום-השבעים של ספר תהילים נשתמר מזמור יתר על ק"נ פרקי התהילים העבריים שבידינו. מזמור אפוקריפי זה – המכונה מזמור קנ"א¹ – תורגם גם מיוונית ללאטינית (Vetus Latina) ולסורית (Syrohexapla). אולם בסורית ידוע גם נוסח אחר של מזמור זה, הסוטה במידת-מה מן הסירו-הכסאפלה (ומתרגום-השבעים). נוסח זה מצוי יחד עם קבוצה של ארבעה מזמורים אפוקריפיים נוספים, שלא היו ידועים לנו משום מקור אחר. מוצאם של חמשת המזמורים, המופיעים בכתבי-יד סוריים מאוחרים למדי, היה בגדר חידה.

ההנחה, כי מזמורים אלה תורגמו, לפחות בחלקם, מתוך מקור עברי, קשורה בעיקר בשמו של מ. נות, שניסה גם לשחזר את צורתו של המקור על-ידי תרגום חוזר של חלק מהמזמורים לעברית². בזמן האחרון זכתה הנחה זו לאישור מפתיע על-ידי אחד הממצאים המעניינים ביותר שנתגלו במערה 11 בקומראן. במערה זו נמצאה מגילה, הכוללת, בין פרקי-תהילים קאנוניים, גם שלושה מתוך חמשת המזמורים האפוקריפיים הסוריים. יתר-על-כן, ייתכן, כי מזמורים אלה נחשבו אצל אנשי כת המגילות כמזמורים קאנוניים לכל דבר, שכן מופיעים הם באותה מגילה במפוזר בין המזמורים המוכרים לנו מתוך ספר תהילים המסורתי. אחד משלושה אלה הוא מזמור קנ"א של תרגום-השבעים, ומסתבר אפוא, כי ניתן עתה לראות כמוכחת את ההנחה בדבר קיומו של Vorlage עברי שהיה לעיני המתרגמים ליוונית – עובדה שפקפקו בה חוקרים מסוימים, אשר הניחו, כי מזמור זה נתחבר אולי מלכתחילה ביוונית³.

עם זאת עדיין עומדת בעינה הבעיה מתי נתחבר המזמור (על-כל-פנים בצורתו בקומראן), שכן אין אנו רשאים לאחרו מלכתחילה אך ורק מתוך השיקול, שכל יצירה אשר נמצאה במערות מדבר יהודה ואשר אינה כלולה בקובץ כ"ד ספרי המקרא שבידינו היא בהכרח מאוחרת. מאחר ששורשיה של המסורת המשתקפת מתוך הכתבים המקראיים אשר שימשו את כת המגילות נעוצים בתקופה שלפני תחילת הספירה, הרי יש להביא בחשבון את האפשרות (לפחות להלכה), שבין כתבי הכת היו עשויים להשתמר גם ספרים עבריים עתיקים, אשר נתחברו בימי בית ראשון. כלום ייתכן, כי גם מזמור קנ"א הוא אחד ממזמורי התהילים האבודים אשר נתחברו בימי בית ראשון ואשר רק במקרה לא הגיעו אלינו באמצעות ספר תהילים הקאנוני שבידינו?

סאנדרס, האיש אשר פרסם את הקטע שנתגלה בקומראן, הגיע למסקנה, כי מזמור קנ"א הוא מאוחר וכי נתחבר בתקופה ההלניסטית, הואיל ומוצא הוא בתכונות דויד המלך המתוארות במזמור זה רישומי השפעה של דמות "אורפיאוס, הרועה הטוב"⁴. בלי לדון כאן במידת נכונותה של השקפה "אורפיאית" זו⁵, מן הראוי לציין, שאמנם נראה המזמור כמאוחר. להלן ננסה להוכיח זאת בעזרת ניתוחו הלשוני, אף-על-פי שלגבינו (על-כל-פנים בשלב זה) "מאוחר" משמעו אינו דווקא "התקופה ההלניסטית", אלא "תקופת בית שני ואילך".

[ב]

אין חולקים על כך, כי לשונם של ספרי המקרא אשר נתחברו בתקופה הפרסית, בימי שיבת-ציון והקמת בית שני, שונה במידה רבה מלשונם של ספרי המקרא אשר נתחברו בימי בית ראשון⁶. במאה הו' לפסה"נ ננעץ מעין טריז עמוק בלשון העברית, החוצה את תולדותיה – כמו את תולדות עם ישראל בכלל – לשניים: הספרים אשר נכתבו מעתה ואילך כבר עומדים בסימן "העברית המאוחרת". הכוונה היא לא רק לספרים כמו עזרא ונחמיה, דניאל ואסתר, שסיפורי המעשה שבהם מתרחשים בימי בית שני, אלא גם לקוהלת, למשל, שהכול רואים בו ספר שנתנסח בתקופה הפרסית⁷.

תכונות-הלשון האופייניות לספרים מקראיים מאוחרים אלה (וליצירות מימי בית שני ואילך שמחוץ למקרא) מתבארות במקרים רבים לאור העובדה, כי הם נתחברו בתקופה מאוחרת. להלן ננסה להוכיח, כי גם לשונו של מזמור קנ"א מקומראן משקפת צורות-לשון אופייניות לעברית המאוחרת דווקא. גם במקומות שבהם היתה הזדמנות להשתמש בהן אין צורות אלו מצויות, למעשה, בספרי המקרא הקדומים, הנחשבים כחיבורים מימי בית ראשון. במזמור קנ"א מקומראן (= המזמור האפוקריפים מס' I), לעומת זאת, ניתן להצביע על הצטברות ניכרת למדי של תופעות-לשון כאלו. רשאים אנו אפוא להניח, שאף מזמור זה נתחבר, כנראה, בתקופה שבה כבר נהג אותו הרובד הלשוני שהוא מאוחר בהשוואה לעברית המקראית הקלאסית (= הקדומה), היינו, בתקופת בית שני, לכל המוקדם⁸.

[ג]

1. פסוק 7: "וישלח ויקחני מאחר הצואן... וישימני נגיד לעמו ומושל בבני בריתו"

כנגד שמ"ב ז, ח: "אני לקחתיך מן הנוה מאחר הצאן להיות נגיד על עמי על ישראל" (מיכה ה, א; דה"ב ז, יח: "מושל בישראל").

אף-על-פי שבמקרא ניתן למצוא "אנשי-ברית"⁹, "אשת-ברית"¹⁰ או "בעל-ברית"¹¹ – הרי הצירוף "בן/בני ברית" אינו מופיע בו אף פעם אחת. לעומת זאת רווח הוא במקורות מאוחרים שונים¹², כגון מלחמת בני אור בבני חושך, יז, 9-8: "ואתם בני בריתו התחזקו".

צירוף זה שגור, כידוע, גם בספרות חז"ל, כגון משנה, בבא קמא א, ג: "בפני בית דין ועל פי עדים בני חורים ובני ברית"; תוספתא, סנהדרין יא, ד: "הוי יודע שהוא בן ברית"; תוספתא, ברכות ג, ז: "ומחמלתך מלכנו שחמלת על בני בריתך"; בבלי, ברכות טז, ע"ב: "ומבעל דין קשה בין בן ברית בין שאינו בן ברית". והשווה גם בתפילת שמונה-עשרה¹³: "וכתוב לחיים טובים כל בני בריתך".

כן מופיע הצירוף οί υίοί της διαθήκης במזמורי שלמה יז, 15, ואף בברית החדשה, מעשי השליחים ג, ¹⁴25: υίοί των προφητων καί της διαθήκης (=בני הנביאים ו[בני]-הברית).

לאור תמונה זו של תפוצת הכינוי "בן/בני-ברית" (היינו, העדרו המוחלט מהתנ"ך – שבו רגילים צירופי-סמיכות אחרים של "ברית" – ושגירותו בספרות הבתר-מקראית דווקא), יש להניח, כי כינוי זה נטבע בלשון העברית רק בתקופה מאוחרת; מה-גם שהדברים אמורים לא רק בעצם הצירוף של שתי מלים גרידא ("בן" + "ברית"), אלא במונח נפוץ המציין את עם ישראל, מונח שאיננו רשאים לראות את העדרו מהמקרא כמקרה בעלמא¹⁵.

2. פסוק 4: "אדון הכול"

אף כאן לפנינו צירוף (כינוי לאלוהים) שאינו נמצא עדיין במקרא, אולם רווח במקורות שונים בני התקופה הבתר-מקראית: בטכסטים סוריים – "מר(י)א דכל", "מרא כל"; בכתובת תדמורית – "מרא כל"; בתלמוד הבבלי, נדרים כב, ע"ב – "מרי כולא"; בלשון התפילה – "אדון הכל"; בספר בן-סירא – לו [לג], 1; מה, 23 – "אלהי הכל", "אלוה כל"; ובמקורות היווניים בני אותה התקופה (השווה: κύριο πάντων, των őλων / πάντων κύριος / δεοπότης).¹⁶ אף כאן עלינו להניח, כי – כמו בכינוי "בני ברית" שראינו לפני-כן – אמורים הדברים בצירוף שנטבע בלשון העברית בתקופה המאוחרת. שכן פרט לתפוצה המאוחרת של התואר "אדון הכל", שהיא בעלת משקל רב גם כשלעצמה, ניתן להדגים כאן את ה"ניגוד" של קדום / מאוחר על-ידי פסוקים של תרגום-השבעים הנזקקים לתואר "אדון הכל" גם במקומות שבהם הטכסט העברי אינו משתמש בו כלל¹⁷.

ראוי לשים לב לכך, כי לאותו התחום המאוחר של מושגים וכינויים הידועים לנו מתקופת חז"ל שייך גם התואר "דיין האמת", המופיע במזמור הקומראני החיצוני מס' ¹⁸III.

3. פסוק 2: "אמרתי אני (בנפשי)"

לספריו המאוחרים של המקרא אופייניות צורות על דרך "קטלתי אני" (בסדר זה דווקא). תופעה זו – היינו, שימוש בצורה המביאה את כינוי-הגוף הפרוד ("אני"), אף-על-פי שנטיית הפועל שלפניו מספיקה כדי לציין במי המדובר ("קטלתי") – היא "ספק שבלשון, ספק שבסגנון... נראה, שדרך סיחה עממית לפנינו, שהיתה נוהגת באחת התקופות המאוחרות"¹⁹.

השווה בקוהלת:
"(ו)ראיתי אני" (ארבע פעמים); "(ו)אמרתי אני (בלבי)" (חמש פעמים); "דברתי אני" (פעם אחת); "ופניתי אני" (פעמיים); "ושבתי אני" (פעם אחת); "ושכחתי אני" (פעם אחת); "ושנאתי אני" (פעם אחת); "(ו)סכותי אני" (פעמיים; לעומת שמ"א כב, כב: "אנכי סבתי"!²⁰).

לכך יש להשוות גם ביטויים על דרך "קטלתי אני דניאל", ביטויים שאמנם ניתן לראות בהם צירוף של "קטלתי" ו"אני דניאל", ולאו דווקא של "קטלתי אני" ו"דניאל", אלא שמכל-מקום קרובים הם במבנם לקונסטרוקציה "קטלתי אני", ואף הם מופיעים במקרא בטכסטים מאוחרים דווקא: דנ' י, ז; יב, ה: "וראיתי אני דניאל"; דנ' ד, טו: "חזית אנה מלכא נבוכדנצר".

כן השווה במגילה החיצונית לספר בראשית כ, 10: "ושביקת אנה אברם" (= ואעזב אני אברם); כ, 11-10: "ובכית אנה אברם" (-=ובכיתי אני אברם); כ, 33; כא, 15: "ואזלת אנה אברם" (= והלכתי אני אברם).

4. פסוק 2: "אמרתי (אני) בנפשי"

הצירוף "אמר בנפשו" זר ללשון העברית. אין הוא מופיע כלל במקרא, ודומה, כי גם בעברית הבתר-מקראית אין למצוא את רישומו. אולם מתברר, כי ניתן למצוא לו מקבילות ברורות בתחום הארמית – בלשון הסורית²¹.

לוקאס טז, 3: לעומת, למשל,	"אמר הו רביתא	בנפשה";
בר' יז, יז:	"ויאמר	בלבו".
מתי ט, 3: לעומת, למשל,	"נשא [=אנשים]...	אמרו בנפשהון";
תה' עד, ח:	"אמרו	בלבם".

יתר-על-כן, מתברר, שבארמית ניתן למצוא את השימוש במלה "נפש" בצירופי-לשון נוספים, אשר אף בהם אין העברית המקראית נזקקת לה כל-עיקר. שוב השווה בסורית:

מרקוס יד, 4: לעומת, למשל,	"אתבאש להון בנפשהון";
בר' כא, יב:	"אל ירע	בעיניך";
דב' טו, י:	"ולא ירע	לבבך בתתך לו".

והשווה גם: ירושלמי, תענית פ"ג, הלכה א: "רבי זעורה שמע לה מן הדא (דנ' י, יב), 'ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני ד' אלהיך נשמעו דבריך' – כבר נשמעו דבריך. וכאן מכיון שנתנו ב"ד נפשן לעשות..."²². כן ראה:

יש' ה, כא:
תרגום יונתן (והסורי):

"חכמים
"(ל)דחכימין

בעיניהם";
בעיני נפשהון";

מסתבר אפוא, שאף כאן, כבצירופי-לשון לא-מקראיים אחרים שנמצאו במגילות מדבר יהודה ונתפרשו לנו על-ידי מקבילות סוריות (או ארמיות בכלל) כתכונות-לשון אשר נתפתחו בעברית אך ורק בתקופה מאוחרת, יש למקבילות הסוריות השלכה כרונולוגית: הצירוף הלא-מקראי "אמר בנפשו" (במקום "אמר בלבו" אשר בתנ"ך) הוא בעברית ארמיזם מאוחר²³.

5. פסוק 6:

"הגבהים בקומתם היפים בשערם
לא בחר ד' אלוהים בם"

מן המפורסמות הוא, כי בלשון המקרא מועט ביותר השימוש בתארים, ולמעשה חסרה בה בכלל קאטיגוריה דקדוקית פורמאלית מיוחדת של שמות-תואר. כתחליף לה משמשת קאטיגוריה סימאנטית של מלים הנזקקת – בין השאר – גם למבנה הסמיכות של שמות-עצם²⁴. לעומת זאת הורגש בלשון חכמים הצורך לפתח יותר את דרך-הביטוי הפשוטה של שם+תואר, ובכך נעוץ אפוא שורשם של שינויים כגון "אורך-ימים" (בלשון המקרא) > "ימים ארוכים"²⁵.

מתברר, כי מבנה-הסמיכות הישן נשמר במקרא לא רק כאשר שני אבריה של סמיכות זו הם שמות-עצם ממש (אורך + ימים), אלא גם במקומות שבהם מופיעות מלים אשר היו עשויות לשמש תארים (למשל: "טובה" בצירוף "טובת-תואר"). אך, על צד האמת, ניסתה הלשון המאוחרת להשתחרר מ"כבלי"-סמיכות אלה. ובכן²⁶:

לשון המקרא	לשון חכמים
טובת-מראה גדלי-בשר רב-חסד, רב-כח	נאה במעשים מסורבלין בבשר מרובה ב(בגדים)

אף מעניין לציין, שהדוגמה הראשונה המובאת ברשימה זו אצל בנדויד היא

גבה-קומה

גבוה בקומה!

והשווה גם, למשל: משנה, יומא ו, א: "שווים במראה ובקומה ובדמין" (ולא "שווי-קומה" וכו')²⁷.

כן ראה את ה"אופוזיציה" שבין הצירוף הקדום (סמיכות) ובין שימוש-הלשון המאוחר (ביטול הסמיכות):

בר' לט, ו:
אונקלוס:

"ויהי יוסף יפה תאר
"והוה יוסף שפיר בריוא

ויפה מראה";
ויאי בחזוא"²⁸.

6. פסוק 5: "שלח נביאו למושחני את שמואל לגדלני"

ד"ר ליונשטאם עמד בשיעורו על כך²⁹, כי המשמעות המיוחדת של המלה "לגדלני" אשר בפסוק זה (כמקבילה ל"למשחני") מתבארת מתוך שימושו של הפועל הארמי "רבי", אשר הוראתו היא לא רק "גדל" (השווה "רב" = גדול), אלא גם "משח". ראה, למשל:

תה' פט, כא: "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו";
תרגום: "אשכחית דוד עבדי במשח קודשא רביתי יתיה".

שמ' ל, כה-כו:	"שמן משחת קדש יהיה: ומשחת בו את אהל מועד";
תרגום אונקלוס:	"משח רבות קודשא יהי: ותרבי בית ית משכן זמנא".

פירוש הדבר, כי לפנינו מקרה של הרחבת משמעותו המקורית של שורש עברי ("גדל"), בהשפעת השורש הארמי המקביל לו מבחינה סימאנטית ("רבה"). מאחר שאין למצוא במקרא רמז כלשהו לשימוש "גדל" במובן "משח", הרי יש להניח, שלפנינו דוגמה נוספת של "בבואה" ארמית בלשון העברית המאוחרת³⁰.

7. פסוק 7:

"וישלח ויקחני מאחר הצואן...
וישימני נגיד לעמו ומושל בבני בריתו"

לעומת שמ"ב ז, ח:

"אני לקחתיך מן הנוה מאחר הצאן
להיות נגיד על עמי על ישראל".

על צד האמת, כל עוד אין בידינו תמונה מפורטת על משמעויותיהם המדויקות של כל חילופי מלות-היחס אשר במקרא, יש להביא מלכתחילה בחשבון את האפשרות, שבדוגמה זו אמורים הדברים רק בחילוף סתמי של שתי צורות אלטרנאטיביות, שאין ביניהן ולא כלום ("על" – "ל"). עם זאת כלל גדול הוא במחקר הלשון, שדווקא חריגה מן המקובל בשימוש הפארטיקולות (המליות) עשויה להיות לעתים בעלת משמעות מרובה. הואיל ולפנינו אכן צירוף הכולל שימוש יוצא-דופן במלית "ל" – הרי ייתכן, כי החילוף "על" – "ל" המתגלה בפסוק זה בסופו של דבר אינו פרי המקרה בלבד:

כל הכתובים מספרי בית ראשון – והם רבים – המביאים את השם "נגיד" עם מלת-יחס (בתוך הקשר ענייני של משיחת מלך) משתמשים אך ורק בצירוף "נגיד על" (העם / ישראל וכו')³¹. אף ס' דברי-הימים נשאר נאמן לדרך-כתיבה זו שעה שהוא דן במלך³², אך בשלושה מקרים אשר בהם מופיע ה"נגיד" שלא בענייני מלכות מוצאים אנו את הצירוף "נגיד ל...": דה"א יב, כח – "ויהוידע הנגיד לאהרן ועמו שלשת אלפים ושבע מאות"; דה"ב יט, יא – "והנה אמריהו כהן הראש עליכם לכל דבר ד' וזבדיהו בן ישמעאל הנגיד לבית יהודה לכל דבר המלך"; דה"א כז, טז – "ועל שבטי ישראל לראובני נגיד אליעזר בן זכרי"³³.

אמנם אפשר היה לשער, כי בדברי-הימים יש דיפרנציאציה מכוונת, אשר מצרפת "על" למלכים ו"ל..." לפקידים נמוכים יותר. במקרה כזה ניתן היה אולי לטעון, שלגבי ענייננו (מזמור קנ"א, שבו מדובר על דויד המלך) אין ללמוד כלל מתוך אותם שלושה פסוקים שבדברי-הימים, שאינם עוסקים במלך, אלא בשריו. אלא שמתברר, כי אין אנו רשאים להעלות השערה בדבר דיפרנציאציה מעין זו, שכן הצירוף "נגיד על" מצוי בדברי-הימים גם בהקשר לפקידים, ולאו דווקא למלכים: דה"א ט, כ – "ופינחס בן אלעזר נגיד היה עליהם"; דה"א כו, כד – "ושבאל בן גרשום בן משה נגיד על האצרות"; דה"ב לא, יב – "ועליהם נגיד כונניהו הלוי ושמעי אחיהו משנה".

ניתן אפוא להניח, כי מחברו של מזמור קנ"א לא זו בלבד שידוע לו עצם הצירוף המאוחר של ס' דברי-הימים "נגיד ל..." (במקום "נגיד על" המקראי הקדום), אלא שאין הוא מהסס מלהשתמש בו גם במקומות שאפילו בס' דברי-הימים עצמו אין למצאו כלל (היינו, בהקשר למלך)³⁴.

[ד]

בצדק מציין סאנדרס: "The author (of Ps. 151) was at home in writing classical Hebrew"³⁵, שכן סגנונו הוא בדרך-כלל סגנון מקראי רגיל, בניגוד לשירת מגילת ההודיות, למשל, שאמנם "היא אמורה בדפוסים של מזמורי תהילים" ו"שואפת יותר להידמות לדוגמה הנאה של לשון השירה הקלאסית"³⁶, אך לשונה כבר התרחקה מן העברית המקראית מרחק ניכר. אולם מתוך הדוגמאות אשר הובאו לעיל מתברר, כי אף-על-פי שמחבר מזמור קנ"א שלט במסורת הספרותית של העברית המקראית (שבאה על ניסוחה הקלאסי ביצירות שנכתבו בימי בית ראשון), הרי "נתגנבו" לחיבורו פה ושם גם צירופי-לשון אשר אין להניח כי נכתבו בצורתם הנוכחית לפני ימי בית שני³⁷.

יתר-על-כן, ייתכן, כי ניתן עתה לחדור גם אל מעבר לחתך הכללי של "לשון בית ראשון" – "לשון בית שני ואילך", אשר עליו עמדנו עד כה, ולהבחין אף ב"עברית המאוחרת" שלבים של "קדום ומאוחר", לפחות בקביעת התחומים של "התקופה הפרסית" – "התקופה ההלניסטית". שכן מתברר – על-כל-פנים לפי הנתונים שבידינו – כי שני הצירופים "אדון הכל" ו"בני-ברית" אינם ידועים כלל מן המקורות היהודיים שלפני התקופה ההלניסטית, ואף-על-פי שההסתייעות בבדיקת מטענם הסימאנטי-דתי המיוחד של מושגים אלה ביהדות חורגת מתחום הדיון הלשוני שבו עסקנו עד כה, הרי ראוי לציין, כי גם בחינה זאת – כפי שמאשר פרופ' ד. פלוסר – מרמזת, שהופעת שני הצירופים הללו משקפת את התקופה ההלניסטית דווקא³⁸.

ההכרעה בשאלה אם המזמור נתחבר בתקופה ההלניסטית או בתקופת הפרסית חייבת, כמובן, להביא בחשבון שיקולים נוספים, שלא כאן המקום לדון בהם. מטרת הניתוח אשר הוצע פה היתה להראות, שגם אם לשונו של מזמור קנ"א קדומה מזו של שאר הכתבים של כת מדבר יהודה – ובכללם החומר המזמורי שבמגילת ההודיות – שומה עלינו להניח, שהמזמור (לפחות בצורתו הנוכחית) נתחבר בימי "העברית המאוחרת", היינו, בימי בית שני, לכל המוקדם.

הערות שוליים:

תודתי נתונה למורי פרופ' ח. רבין, אשר קרא את כתב-היד והעיר לו הערות חשובות. כן מודה אני לפרופ' ד. פלוסר, אשר הואיל לחוות את דעתו על כמה נקודות שעליהן שוחחתי עמו (ראה להלן), ולד"ר ש.א. ליונשטאם, אשר ברשותו – ובשמו – הבאתי כאן כמה הערות שהעיר בשיעורו על ספר תהילים באוניברסיטה העברית בירושלים. בשיעור זה, שנערך בפברואר 1964, קראתי, לפי הצעתו של ד"ר ליונשטאם, כמה קטעים מתוך כתב-היד של מאמר זה. כן הואיל ד"ר ליונשטאם לקרוא לאחר-מכן את כתב-היד של המאמר, והערותיו והצעותיו תרמו רבות לניסוחו הסופי. [בפרק-הזמן שחלף מאז ועד לקריאת ההגהות (נובמבר 1966), הופיע הפרסום הסופי של מגילת המזמורים מקומראן (Discoveries in the Judaean Desert, IV, 1965), ואף נכתבו כמה מאמרים העוסקים בבעיות שונות הכרוכות במגילה (השווה לאחרונה דבריהם של מ. גשן וש. טלמון ב-1966 Textus, V,; וכן סטראגנל ב-257-281 HThR, LIX, 1966, pp. ). מאחר שהניתוח הלשוני המוצע במאמר זה כקריטריון עצמאי לבירור שאלת זמנו של מזמור קנ"א לא נדון בספרות – ואף בשל קשיים טכניים – מובאים כאן הדברים כפי שנמסרו בשעתו לדפוס.] פסוקי המקרא הובאו כאן על-פי מהדורת Biblia Hebraica (BH=). המשנה צוטטה על-פי כ"י קאופמן (מהדורת G. Beer); התוספתא – על-פי מהדורת מ.ש. צוקרמנדל; והתלמוד הבבלי – על-פי כ"י מינכן (מהדורת H.L. Strack). החשיבות הנודעת לשימוש בכתבי-היד של ספרות חז"ל (בניגוד לדפוסים הרגילים; ראה בעניין זה: י. קוטשר, לשון חז"ל, ספר ח. ילון, ירושלים תשכ"ג, עמ' 246 ואילך) נתבררה כאן מחדש בשעת הדיון בלשון "לעלה" (להלן, הערה 34). אמנם בסקירה ראשונה מעוררת בדיקתו של שימוש-לשון זה אסוציאציה ללשונות-השבח אשר בהגדת הפסח, ואחד החוקרים ניסה למצוא אסמכתא ללשון זו במשנה (פסחים י, ה: "להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס"); אולם העיון בכתבי-היד של המשנה (כ"י קאופמן, כ"י פארמה וכ"י לאו) מעלה, שהמלים "לעלה ולקלס" אינן מצויות בהם כל-עיקר. מסתבר אפוא, כי "לעלה (ולקלס)" היא תוספת מאוחרת, אשר חדרה, כנראה, אל דפוסי המשנה מתוך נוסח ההגדה – שאף בו אין היא מקורית! השווה: ד. גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים תש"ך, עמ' 54.
M. Noth, Die fünf syrisch überlieferten apokryphen Psalmen, ZAW, XLVIII, 1930, pp. 1-23
תמוה הדבר, שגם נות (שם, עמ' 22-21) היה אחדמהם! והשווה בעניין זה: J.A. Sanders, Ps. 151 in 11 QPs^a, ZAW, LXXV, 1963, pp. 73-86; idem, Two Non-Canonical Psalms in 11 QPsa, ZAW, LXXVI, 1964, pp. 57-75. יש אפוא לראות בנוסח העברי של מזמור קנ"א חוליה נוספת בשרשרת הקשרים האמיצים שכבר נתגלו בעבר בין המסורת המקראית המונחת ביסודו של תרגום-השבעים לבין המסורת שרווחה בקרב אנשי קומראן. מבחינה זו ידועים ביותר שירת "האזינו" (השווה: P.W. Skehan, A Fragment of the "Song of Moses" [Deut. 32] from Qumran, BASOR, 136, 1954, pp. 12-15) והקטעים של ספר שמואל (F.M. Cross, A New Qumran Biblical Fragment Related to the Original Hebrew Underlying the Septuaginta, BASOR, 132, 1953, pp. 15-26).
Sanders, ZAW, LXXV, 1963, p. 84. גם נות הניח בשעתו, כאמור (למעלה, הערה 3), שהמזמור הוא הלניסטי. איחורו המשוער עולה גם מתוך דברי קארמיניאק, הקובע, שלשונו של המזמור קרובה ביותר לעברית של קומראן. ראה: J. Carmignac, La Forme poetique du Psaume 151 de la grotte 11, Revue de Qumran (= RQ), IV, 1963, p. 377. אף ב. אופנהיימר (מולד, מס' 188-187, אייר-סיון תשכ"ד, עמ' 81-69) מחזיק בדעה, שהמזמור הוא מאוחר.
חלק עליה י. רבינוביץ במאמרו: The Alleged Orphism of 11QPs^a, 28, 3-12, ZAW, LXXVI, 1964, pp. 193-200
דוגמאות רבות לשימושי-הלשון המאוחרים של ספרי המקרא מימי הבית השני הובאו, למשל, על-ידי א. בנדויד, לשון המקרא או לשון חכמים? ירושלים תשי"א, בפרק: העברית הספרותית בימי בית שני (עמ' 97-74). במיוחד יש להזכיר כאן את ספרו של י. קוטשר, הלשון והרקע הלשוני של מגילת ישעיהו השלמה ממגילות ים-המלח, ירושלים תשי"ט, שאף בו שוב הוכח בבירור ייחודו של רובד-הלשון המכונה "העברית המקראית המאוחרת".
לשונו המאוחרת של הספר, שאינה אלא אחד הניצנים הראשונים שבכתב של לשון-חכמים, כוללת גם מלים פרסיות ("פרדס", "פתגם"). כן מושפעת היא ביותר מן הארמית, שהיתה רווחת ברחבי הממלכה הפרסית. השפעתה הרבה של הארמית על לשונו של ס' קוהלת אף הניעה את גינזברג להניח, כי ס' קוהלת הוא "תרגום מאבטיפוס ארמי שבכתב"; וראה פירושו העברי לקוהלת, ירושלים-תל-אביב תשכ"א, עמ' 30.
לניתוח דומה, שנערך בלשונו של המזמור הקומראני החיצוני מס' III (ואף של מזמור II), השווה: RQ,XVIII, 1965, pp. 225-232
עובדיה ז: "... כל אנשי בריתך השיאוך יכלו לך אנשי שלמך".
מל' ב, יד: "... והיא חברתך ואשת בריתך".
בר' יד, יג: "... והם בעלי ברית אברם".
השווה קארמיניאק (לעיל, הערה 4), עמ' 377.
בברכת "מודים" הנאמרת בעשרת ימי-תשובה.
H.L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, München 1924, pp. 627-628
כבר קארמיניאק (לעיל, הערה 4, עמ' 376, הערה 29) עמד על כך, שיש כאן "פורמולה לא-מקראית". אולם פרט להערת מר ויימן – המצוטטת במאמרו של אופנהיימר (לעיל, הערה 4), עמ' 73, הערה 7א – לא הוקדשה תשומת-לב לתופעה זו במאמרים אשר עסקו עד כה במזמור קנ"א (סאנדרס, וייס, הברמן, סקיהן, בראונלי, רבינוביץ; וראה מראי-מקומות בתרביץ, לד, תשכ"ה, עמ' 224, הערות 1 ו-2). בעניין ההבדל שבין "בני ברית" לבין "בני ברית" ([= עם כינוי] של האל)" מעיר פרופ' רבין: "נראה, שהצורה בסמיכות קודמת לצורה בנפרד (ואולי הכוונה בצורה 'בני ברית' לבריתו של אברהם אבינו?)". על-כל-פנים, גם הצירוף "בני ברית- ([=עם כינוי] של האל)" אינו מופיע במקרא, אף-על-פי שאפשר למצוא בו את הצירוף "לשמרי בריתו ולזכרי פקדיו לעשותם" (תה' קג, יח), או "כרתי בריתי עלי זבח" (תה' נ, ה; בסורי ובשבעים: "כרתי בריתו"; וראה BH למקום). אין, כמובן, ולא כלום בין "כוש ופוט... ובני ארץ הברית" (יח' ל, ה) ובין המושג "בני ברית" שלפנינו. ראה: קארמיניאק (לעיל, הערה 4), עמ' 377.
ראה בפרוטרוט: תרביץ, לד, תשכ"ה, עמ' 227-224.
שם, עמ' 227.
השווה: RQ, XVIII, 1965, p. 227
גינזברג (לעיל, הערה 7), עמ' 29. השווה גם מילון Brown Driver-Briggs (=BDB), עמ' 59, ערך "אני", שם צוין אופיין ה"פליאונאסטי" של הדוגמאות המאוחרות. ההבדל בסדר המלים שבין "אני קטלתי" ובין "קטלתי אני" בעברית אינו נזכר אצל ברוקלמאן (Brockelmann, Grundriss, II, § 63b, p. 118). מכל-מקום, מתוך האמור שם מסתבר, שהמבנה "קטלתי אני" הוא לפי הסדר הארמי דווקא.
מעניין לציין, כי פסוק זה מספר שמואל (שאין לו מקבילה בדברי-הימים), אשר אינו משתמש בסדר המלים המאוחר "קטלתי אני", מעדיף כאן גם את הכינוי הקדום "אנכי". גם המלה "אני" – ולא רק "אנכי" – משמשת, כמובן, בספרי המקרא הקדומים. אך מן הספרות המקראית המאוחרת ניתן ללמוד, שבימי בית שני גבר השימוש ב"אני" במידה ניכרת (בל"ח משמשת רק "אני"; והשווה גם "אנא" בארמית). בעניין זה השווה, למשל, דקדוק גזניוס-קאוטש, מהדורה אנגלית שנייה, סעיף 32, עמ' 105, הערה 1; קוטשר (לעיל, הערה 1), עמ' 261. הצורה "קטלתי אני" מופיעה גם פעמיים בשיר-השירים (ה, ה: "קמתי אני"; ה, ו: "פתחתי אני"), אך בשל הספקות הקיימים לגבי זמנו של ספר זה אין להסתייע בו לענייננו (משלי כד, לב: "ואחזה אנכי" קרוב לקונסטרוקציה "קטלתי אני", אך אינו זהה לה).
ראה R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus, I, Oxford "אמר" 1879, p. 243, s.v.
ראה: J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midrashim, III, Berlin 1924, p. 426, s.v. "נפש".
כפי שהעיר לי ד"ר ליונשטאם, אמנם אפשר למצאו בכתובות-ספירה מן המאה הח' לפסה"נ. והשווה אסטילה B II, שורה 5 (במהדורת דיפון-סומר – עמ' 105): "הן תאמר בנבשך" = "אם תאמר בנפשך"). אלא שאין בכך כדי לשנות את העובדה, שרק בתקופה מאוחרת חדר, כנראה, לעברית (הכתובה). שהרי, כאמור, נעדר צירוף זה לחלוטין מספרי המקרא, היודעים אך ורק את האידיום העברי הקלאסי "אמר בלבו".
ראה, למשל: גזניוס-קאוטש, סעיף p 128, עמ' 417; שם, עמ' 416, הערה 3.
בלשוננו היום מורגשת נטייה גוברת והולכת ליצור קאטיגוריה פורמאלית ממשית של שמות-תואר.
על-פי בנדויד (לעיל, הערה 6), עמ' 239.
לשימושי-הלשון האלטרנאטיביים במקרא השווה, למשל: שמ"א טז, ז – "אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו" (המדובר הוא באליאב, אחי דויד!); וכן: יש' י, לג – "ורמי הקומה גדועים והגבהים ישפלו"; בר' לט, ו-"יהי יוסף יפה תאר ויפה מראה". שימוש-לשון קדום מטיפוס זה מופיע גם במזמור קנ"א עצמו, פסוק אחד לפני-כן: "יפי התור (= התואר; השווה מגילת ישעיהו ב' נב, יד: "ותרו" = "ותארו") ויפי המראה". ד"ר ליונשטאם סבור, שכבר בס' יחזקאל לא, י ("גבהת בקומה"); לא, יד ("יגבהו בקומתם") ניתן לראות את המעבר ללשון המאוחרת.
השווה גם תרגום אונקלוס לבר' כט, יז; תרגום יונתן לשמ"א טז, יב.
ראה לעיל, הערה 1.
השווה: י. קוטשר, בבוא (calque) של הארמית בעברית, תרביץ, לג, תשכ"ד, עמ' 130-118.
שאול: שמ"א ט, טז; י, א; יג, יד. דוד: שמ"א כה, ל; שמ"ב ה, ב; ו, כא; ז, ח. שלמה: מל"א א, לה. ירבעם: מל"א יד, ז. בעשא: מל"א טז, ב. קארמיניאק (לעיל, הערה 4, עמ' 376, הערה 28) חש בכך, שמלת-היחס במזמור קנ"א יוצאת דופן, אך לא עמד על משמעות השינוי.
דה"א יא, ב; יז, ז; דה"ב ו, ה – כולם על דויד.
אפשר שיש להסביר כך גם את יש' נה, ד: "הן עד לאומים נתתיו נגיד ומצוה לאמים" (כך, למשל, BDB, "נגיד", עמ' 618). – ייתכן, כי חבויה מאחורי הביטוי "נגיד ל..." (בניגוד ל"נגיד על") המשמעות "נגיד של"; אלא שאין בכך כדי לשנות את עצם העובדה, כי "נגיד ל..." הוא, כנראה, יצירה מאוחרת בעברית המקראית. BDB מציין, כי "נגיד" עצמו, במשמעות המופיעה אצלו בסעיף 4, שם, היא late; אלא שאין הוא נותן דעתו על הבחנה שבין מלות-היחס "על" ו"ל" המתלוות ל"נגיד".
במזמור מצויות כמה צורות-לשון נוספות החשודות כמאוחרות, אך לא כאן המקום לדון בכך (למשל, הגיבוב "מי יגיד ומי ידבר ומי יספר", המזכיר את סגנון ההיכלות, כפי שהעיר אחד התלמידים שהשתתפו בשיעור של ד"ר ליונשטאם; וראה לעיל, הערה 1; וכן אצל אופנהיימר, לעיל, הערה 4, עמ' 80, הערה 10) לעומת זה מסופקת היא, מצד קריאתה, הופעתה של המלה "עלו" (מלשון "לעלה") אשר בפסוק 3, כי ייתכן, שיש לגרוס כאן "עלי" (= "עלי"); וראה רבינוביץ (לעיל, הערה 5).
ZAW, LXXV, 1963, p. 84, 35
י. ליכט, מגילת ההודיות, ירושלים תשי"ז, עמ' ז, 10.
זוהי המסקנה המתבקשת גם מניתוחם הלשוני של המזמורים האפוקריפיים מס' II ו-III. והשווה RQ (לעיל, הערה 8).
אך, כאמור, מבחינה לשונית אין כאן ראיה חותכת מעין זו שהיינו יכולים להסתמך עליה אילו אפשר היה להוכיח, דרך משל, כי "אדון הכל" הוא תרגום-שאילה מן היוונית; אלא שהמצב הוא, כנראה, הפוך: דומה, כי דווקא הצירוף היהודי-ארמי "מרא כל" – "אדון (ה)כל" הוא העומד מאחורי הביטויים היווניים אשר צוטטו למעלה בעמ' 84 (כך: W.W. Baudissin, Kyrios als Gottesname, I, Giessen 1929, p. 286).