הטקסט הפאגאני (ארמית בכתב דמוטי) של תהילים כ' 2-8 : לגילגוליה של יצירה מזמורית בישראל ובמזרח הקדום

הודות לצ'רלס נימס מאוניברסיטת שיקאגו וריצ'רד שטיינר מישיבה-אוניברסיטי¹ זכינו לפרסום קטע חשוב מ-63 Papyrus Amherst.

² אותו קטע פורסם בידי שני חוקרים מהולנד,³ אולם הם לא עשו מלאכה כה יסודית כפי שעשו נימס ושטיינר, ולפיכך אתייחס בעיקר לממצא כפי שפורסם ונותח בידי נימס ושטיינר.

מדובר בפאפירוס ארוך הכולל אוסף של טקסטים פולחניים כתובים ארמית בכתב מצרי-דמוטי מסוף המאה, הב' לפנה"ס.⁴ הפאפירוס כולל 23 טורים, אך עניינם של החוקרים שהזכרנו בטור XI, שורות 19-11, וזאת בגלל המקבילה שיש לטקסט זה בתה' כ' 8-2, דבר שאף הקל על הפענוח.

והרי התעתיק של הדמוטית ושחזור הארמית כפי שנעשו בידי החוקרים האלה. הנוסח הארמי מובא מול הנוסח העברי של תהלים כ' 8-2.

כפי שאנו רואים, המקבילה נוגעת בעיקר לפסוקים 6-2 ואף לקטע זה אין הקבלה מלאה. לפסוק 4 אין הקבלה והוא הדין לחלקו הראשון של פסוק 6 ולפסוק 7. כנגד זאת יש פיסקאות בפאפירוס החסרות במזמור כ', כגון השורה על קשת בשמים ושהר וכן הפיסקה המסיימת (שו' 19-18) שבסופה מופיעה מעין חתימה: 'לחסידיך ברכתך', המזכירה לנו את החתימה בסוף מזמור ג': 'על עמך ברכתך'.

אולם השינויים הבולטים ביותר בין שתי היצירות הם בשמות אלהות ובמקומות קודש. בעוד שבמזמור כ' מדובר באל אחד היושב בציון, כאן אנו מוצאים אלים ממצרים ומכנען (חר, מר, בעל-שמין ואל-בית-אל) מצד אחד ומקומות קודש נוכריים (צפון וארש) מצד שני. אין צריך לומר, שבדיון על אופי היצירה ומקום מוצאה הסממנים הפאגאניים הם המכריעים. מהי אפוא יצירה המקורית? מזמור כ', או להיפך: שמא מזמור כ' אינו אלא עיבוד של מזמור חוץ-ישראלי או קדם-ירושלמי?

למעשה קיימות שלוש אפשרויות:

הקטע הארמי הוא עיבוד של מזמור ירושלמי שהגיע ליהודי מצרים;
מזמור כ' הוא עיבוד של מזמור לא-ישראלי ששימש גם את הארמים במצרים;
מזמור כ' הוא עיבוד של מזמור צפון-ישראלי שהגיע למצרים עם גל ההגירה שממנו יצאה יהדות יב,¹³ ומשם התגלגל לארמים הפאגאנים, בעליו של הפאפירוס.

מבחינת תולדות התהוותו של מזמור כ' שתי האפשרויות האחרונות יוצאות מתוך אותה הנחה, דהיינו שמזמור כ' אינו יצירה ירושלמית מקורית כי אם עיבוד של יצירה מזמורית קדומה. ר' שטיינר מעדיף את האפשרות הראשונה: המזמור הירושלמי התגלגל למצרים וקיבל את אופיו הפאגאני אצל יהודים סינקרטיסטיים.¹⁴ לי נראה שהאפשרות השנייה או השלישית היא הנכונה, כלומר: מזמור כ' הוא עיבוד של יצירה קדומה צפון-ישראלית או לא-ישראלית, ויצירה זו שימשה את מחבר המזמור שבמצרים. ואלה נימוקי:

א. אם המזמור הועבר מירושלים לגולת מצרים, למה יוציאו ממנו את כל הקשור לישראל ולציון?: 'אלהי יעקב', 'ציון', 'עולה ומנחה', 'שם אלהים'. ומדוע נעדר חלקו של המזמור המדבר במלך, משיחו של האל?
ב. למה יכניסו יהודי מצרים את (בעל)-צפון, בעל-שמין ואל-בית-אל לתוך מזמור שנתגלגל אליהם מירושלים? מציאות האל המצרי חר מובנת, שכן זוהי הדת שהם מתבוללים בה, אך מה ליהודים, שאימצו לעצמם מזמור ירושלמי כנעניים-צפוניים?

אולם הנימוק החשוב ביותר הוא: הזיקה הקיימת בין היסודות המצויים בתפילה שבפאפירוס והמשוקעים במזמור כ' ובין מסורות ליטורגיות ארמיות-כנעניות וצפון-ישראליות. נמנה אותן אחת אחת:

1. הניב 'ענה ביום צרה' נמצא פעם נוספת במקרא בקשר לבית-אל והאל מכונה שם 'אל-בית-אל' (בר' ל"ה 3, 7; השווה ל"א 13), כינוי אלהי שמצאנוהו בתפילה שבפאפירוס. כידוע זכתה מסורת בית-אל ומלאך בית-אל לביקורת חריפה בפי הנביאים (הושע י"ב 5)¹⁵ ובצורה בוטה ביותר בפי ירמיהו: 'יבש מואב מכמוש כאשר בשו בית ישראל מבית אל מבטחם' (מ"ח 13). כפי שנראה בהמשך, אמנם מבקשים המתפללים במזמור הדמוטי שאלהים ישלח להם את מלאכו. אבני 'בית אל'¹⁶ שימשו פטישים עד לתקופה ההלניסטית¹⁷ והאל בית-אל נזכר בחוזה של אסרחדון מלך אשור עם בעל מלך צור, לצד בעל שמם ובעל צפון.¹⁸ שם גם נזכר ענת-בית-אל, כינוי אלהות הנזכר בספרות יהודי יב.¹⁹ על כל פנים אין זה מקרה שהצירוף 'ענה ביום צרה', המופיע אצלנו, מופיע פעם נוספת דווקא בהקשר של מסורת אל-בית-אל שזכתה לגינוי אצל הנביאים. אין צורך להזכיר, שבתקופת הרפורמות ביהודה נהפכה בית אל לשיקוץ ועל כן ניתץ יאשיהו את המזבח בבית אל עד היסוד (מל"ב כ"ג 15 ואילך).

בקשר שבין מזמור כ' לסיפור יעקב בבית אל הרגישו יפה חז"ל באמרם: 'ישגבך שם אלהי יעקב – אברהם ויצחק אין כתיב כאן אלא יעקב ולמה? אמר ר' שמעון בן לקיש משל לאשה שעוברה שהיא מקשה לילד ואומרים לה: לית אנן יודעין מה נאמר לך, אלא מאן דעני לאמך בעידן קושייתה, הוא יעני יתך בעידן קשיותך. כך כתיב ביעקב: (לאל) "העונה אותי ביום צרתי" אמר להם דוד לישראל מי שענה בעת צרתי הוא יענה אתכם' (מדרש תהלים, מהדורת ש' באבער).

ואכן, אין זה מקרה שמיד אחרי 'ענה בעת צרה' מופיע דווקא 'אלהי יעקב'. דבר זה עשוי לפתוח פתח להצעה (ראה להלן) שהמזמור גובש במלכות ישראל והועבר לירושלים ושם עבר עיבוד אינטנסיבי (ראה להלן).

2. הניב 'ענה במצור' שבפאפירוס מזכיר לנו את מה שאנו מוצאים בכתובת הארמית של זכר מלך חמת (מאה ח' לפנה"ס)²⁰ האומר: כי המלכים שמו עליו מצור והוא נשא ידיו אל בעל-שמין ובעל-שמין ענהו, אותו בעל-שמין שנזכר גם בפאפירוס; ובדומה ליעקב (בר' ל"ה 1, 3, 14) גם הוא מקים מצבה לאל שענה אותו וקם עמו:²¹

ושמו כל מלכיא אל מצר על חזר[ך]... ואשא ידי אל בעלש[מי]ן
ויענני בעל שמין ... [ב]יד חזין וביד עדדן... אל תזחל
כי אנה המל[כתך]..[אק]ם עמך ואנה אחצלך...

יש לזכור שהמטאפורה של אדם נתון במצור נפוצה מאוד במזמורים ואדם שנמצא בצרה משול לאדם הנתון במצור. ראה למשל: 'מה רבו צרי רבים קמים עלי... ואתה ה' מגן בעדי... קולי אל ה' אקרא ויענני מהר קדשו... לא אירא מרבבות עם אשר סביב שתו²² עלי' (תה' ג'). כיוצא בזה אנו מוצאים אצל ירמיהו המומשל לעיר מבצר נתונה במצור שמלכי יהודה וצריה צרים עליה, נלחמים עליה ואינם יכולים לה:²³

ואני הנה נתתיך היום לעיר מבצר ולעמוד ברזל ולחמות נחשת²⁴ על כל הארץ למלכי יהודה לשריה לכהניה ולעם הארץ. ונלחמו אליך ולא יוכלו לך כי אתך אני נאום ה' להצילך

(יר' א' 19-18).

דימוי זה נפוץ ביותר בהימנונים שומריים. שם מוצאים אנו את האל או המלך אומרים לעם: 'אני חומתך הגדולה' (bàd-gal-zu gá-e-me-en),²⁵ 'אני חומתה הגבוהה ביותר של ארץ שומר' (bàd- an-zi-ša-gal a-kalam-ma-me-en),²⁶ כלומר הגנה בפני מצור והתקפה.

3. הביטוי 'שלח צירך' בפאפירוס מובן על רקע מלאך (=ציר)²⁷ הקשור לבית אל ומעוגן במסורות יעקב, הנזכר במזמור כ'. מלאך בית אל מרומז בביקורתו של הושע, והלא זהו המלאך שיעקב מדבר עליו כגואל אותו מכל רע (בר' מ"ח 16). נושא זה של מלאך הנשלח מטעם האל בשעת פורענות מצוי למעשה במזמורים. כך, למשל: 'כי מלאכיו יצוה²⁸ לך לשמרך בכל דרכיך ... אשגבהו כי ידע שמי. יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו וגו' '. אנו מוצאים כאן נוסף על המלאך את המוטיבים שגב בקשר לשם אלהים, כמו במזמור כ': 'ישגבך שם אלהי יעקב'; את היענות האל בשעת צרה שבה נפתח מזמור כ' וכן את החילוץ המצוי בכתובת זכר. אותם מוטיבים כשהם כרוכים אף הם בשליחת מלאך מוצאים אנו בתה' ל"ד 7:

זה אני קרא וה' שמע ומכל צרותיו הושיעו
חנה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם.

וכבר עמד ח"י גרינפלד על קשרם של כתובים אלה לכתובת זכר.²⁹

'שלח צירך' בפאפירוס מעוגן אפוא היטב בהקשר והוא שונה בכוונה בידי מחבר ירושלמי³⁰ המתנגד בדומה להושע למושג המלאך המושיע (ראה לעיל). כפי שעמדתי על כך בספרי על ס' דברים,³¹ נתגבשה בירושלים, בתקופת הרפורמות של חזקיהו-יאשיהו, מגמה אנטי-אנגלולוגית. המלאך הנשלח מועם האל להביא את בני ישראל אל הארץ היעודה (שמות כ"ג 5; ל"ג 2; במ' כ' 16) מושמט בכתובים המקבילים בדב' ז' ובדב' כ"ו, ויתרה מזו – אף מושמעת הכרזה מפורשת בדב' ד' 37 כי אלהים הוציא את ישראל ממצרים 'בפניו' דהיינו בעצמו (αύτός בתרגום השבעים),³² ולא בעזרת מתווך. השקפה זו באה לידי ביטוי ברור ביותר ביש' ס"ג 9-8: 'ויהי להם למושיע בכל צרתם. לא צר ומלאך, פניו הושיעם' (ראה הערה 27). כאן אף מצאנו מעין פולמוס עם התפיסה, העולה מתוך הטקסט בפאפירוס, לפיה אלהים עונה בצרה על-ידי שליחת ציר.

4. הפנייה לכוכב הירח והקשת בשמים שמצאנו בשורה 3 שבנוסח הארמי מובנת על רקע הזמן שבו משמיעים את התפילה: בלילה. כפי שכבר ראה שטיינר³³ מלמד הכתוב בסוף: יעננ מחר אל-בית-אל (שו' 19-18) שמדובר בערבו של יום ומצפים לישועה בבוקר. ואכן, מצאנו תפילה מיסופוטאמית הנאמרת לאלים בלילה³⁴ ובה פנייה כזו: 'הוי האלים הגדולים בלילה ... כוכב הקשת וכו' עמדו אתי (בתפילה)'. על עמידה בתפילה בלילות שמענו גם בתה' קל"ד 3-2: '... עבדי ה' העמדים בבית ה' בלילות, שאו ידיכם קדש ...'. וכן בתה' ק"ל 6: 'נפשי לאדני משומרים לבקר שמרים לבקר'. ומעניינת הידיעה שנמסרה אצל תיאופרסטוס,³⁵ תלמידו של אריסטו, על היהודים (חלק מן הסורים, לפי לשונו) הצופים בלילה בכוכבים וקוראים לאל בתפילה.³⁶

5. הסעד מצפון מובן לנו היטב על רקע האמונה שהיתה נפוצה בסוריה ובארץ-ישראל בדבר קדושתו של הר צפון (30 ק"מ מצפון לאוגרית)³⁷ הוא הר ח'זי בלשון החתים או Mons Casius במקורות הקלאסיים. מיתולוגיה מסועפת נרקמה מסביב להר צפון בכתבי אוגרית ושרידים של אמונה זו ניתן לגלות בכתובי המקרא.³⁸ חשוב מאוד לציין, שבפאפירוס אמהרסט הנידון אנו מוצאים במקום אחר: יברכך בעל מן צפונא'.³⁹

6. חמש השורות הראשונות שבטקסט של הפאפירוס שהבאנו כאן סובבים סביב ענה-בצרה, שליחת מלאך, הירח בשמים וצפון. כל אלה מושגים שהם אופייניים לתרבות הכנענית, הארמית והצפון-ישראלית, ואין בהם כדי להעיד על חיבורם בציון דווקא, אך הוא הדין לחמש השורות הבאות. נתן כלבבו, מלא משאלות מצאנו בכתובות כונתילת עג'רוד הספוגות חומר סינקרטיסטי ומוטיבים פניקיים. שם מצאנו: 'כל אשר ישאל ... חננ ונתן לו ה' כלבבו'.⁴⁰ וכיוצא בזה בכתובת פנמו (מאה ח' לפנה"ס) המספר, שאלהיו קמו עמו ומה ששאל מאלהיו נתנו לו.⁴¹

7. הרעיון כי עזרת אלהים שוה יותר מקשת וחנית, שמצאנו בטקסט הדימוטי, אף הוא אינו מיוחד לישראל. אנו מוצאים אותו בהימנונים מהממלכה המצרית החדשה. כך, למשל, אנו קוראים בשיר האפי של רעמסס השני בקשר לנצחונו על החתים.⁴²

האל אמון עוזר לי יותר מרבבות אלפי אנשי צבא יותר ממאות אלפי פרשים (שורה 10 ואילך)

ובהמשך שם:

בעל נלחם במאות אלפים בלי צבא ורכב לא יחזיק איש קשת או חנית בראותו אותו

(שורה 160 ואילך)

8. אם נבדוק היטב את המבנה של מזמור כ' ונשווה אותו לתפילה שבפאפירוס נמצא, שמחבר המזמור הירושלמי הרכיב על-גבי מזמור קדום יסודות משלי ובכך הפכו למזמור ציון מובהק. בראש ובראשונה הוציא ממנו כל זכר לסינקרטיסמים ולאלים זרים: בעל שמין ואל-בית-אל אין להם מקום כלל במזמורי ואת צפון הפך לציון. עדות לטראנספורמאציה כזו מופיעה במזמור אחר בתה' מ"ח 3: 'הר ציון ירכתי צפון קרית מלך רב'. כאן ציון תופס את מקומו של צפון הכנעני. ונראה, שיש להעמיד את הברכה שבתה' קכ"ח 5 וקל"ד 3: 'יברכך ה' מציון' מול הברכה הכנענית שהבאנו לעיל 'יברכך בעל מן צפנא'. טראנפורמאציה זו מצויה, לפי דעתי, כבר בשירת הים במקום שנזכר מקדשו של האל: 'תבאמו ותטעמו בהר נחלתך, מכון לשבתך פעלת ה', מקדש אדני כוננו ידיך' (פסוק 17). והלא כך מכונה הר צפון, שהוא הר קדשו של בעל באוגרית: בתך ערי אל צפן, בקדש בער נחלתי (CTA 3 III: 26-27), ('בתוך צורי (=הרי) אל צפון, בקדש בצור (בהר) נחלתי'). כפי שאני מראה במקום אחר, 'מכון לשבתך' ומקדש ה' שבשמות ט"ו הוא המקדש בירושלים.⁴³

המיוחד בעיבוד שחל במזמור כאשר יושם לציין הוא הפנייתו למלך, דהיינו הפיכתו למזמור מלך. המשורר הירושלמי הוסיף את הכתובים על משיח ה' שנענה בשעת מצוקת קרב ושינה אף את החומר המזמורי שהיה לפניו כדי שיתאים למגמתו זו. במקום גוף ראשון רבים שבמזמור שלפניו: יעננו ... יתן לנו ... ימלא עצתנו, אנו מוצאים ברכה למלך בגוף שני: יענך^א43 ... יתן לך ... עצתך ימלא. אולם הוא שינה לא רק את כינוי הגוף, אלא הכניס גם תוספות בחלק ששאב ממנו כדי שיתאימו למטרתו. לאחר העזרה מציון הכניס את הכתוב על עולה ומנחה שבדרך כלל באים בשעת יציאה לקרב (שמ"א ז' 9; י"ג 12-9) וכן הכניס כתוב על הניצחון הצפוי תוך-כדי עמידה לצד הדגלים⁴⁴ וזאת בלשון מקהלה, בגוף ראשון רבים: נרננה בישועתך ובשם אלהינו נדגל (פסוק 6). בכך הוא שבר את הרצף המקורי של המזמור הקדום ואת מקצבו הפיוטי המיוחד לי. בין מילוי העצה למילוי המשאלה נכנסת שלא במקום פיסקת המקהלה 'נרננה בישועתך וגו' ', ונפגם המקצב העולה: 'וכל עצתך ימלא. ימלא ה' כל משאלותיך', בדומה למה שאנו מוצאים במזמור הארמי:

כל עצתו חר ימלא
ימלא חר, לא יחסר אדני
כל משאל לבנו.

(יש להעיר אגב כך, שהיחיד של 'משאלות' הוא 'משאל' כבטקסט הארמי ולא משאלה, שכן רוב המלים על משקל מקטל מקבלות בריבוי סיומת –ות: מזבח – מזבחות, מדבר – מדבריות, מזלג – מזלגות ועוד.) יש להוסיף בהקשר זה, שתרגומים וכמה כתבי-יד גורסים 'יתן לך ה' כלבבך', דבר שעשוי להתאשר מהטקסט הארמי ששם אלהות מופיעה גם בצלע זו: 'יתן לנו חר כלבבנו'.

הרכבה זו של חומר חדש מלכותי על מזמור עתיק שעניינו היה תפילה כללית נותנת את רישומה במבנה המזמור. פס' 7 'עתה ידעתי כי הושיע ה' משיחו' מפליא בהופעתו הפתאומית. מנין לו למשורר שאלהים הושיע את משיחו? הלא זה עתה רק התפלל עבורו! לפיכך דיברו חוקרים על Oracle או תיאופאניה שהתרחשו בין התפילה ובין ההצהרה של הישועה, ומזמור כ' אף שימש ביסוס לתיאוריה על מענה נבואי המופיע בעקבות תפילה: אחרי המענה משמיע הכהן-הנביא את הצהרת הישועה, שמקורה בביטחון שהאל ישמע ויושיע (Gewissheit der Erhorung).⁴⁵ למעשה אנו למדים מן הטקסט הארמי בפאפירוס שהקטע המתחיל ב'עתה ידעתי וגו' הוא בבחינת תוספת למזמור עתיק ומכאן המעבר החד לקטע מזמורי חדש.⁴⁶

ואכן, בחלקו השני של המזמור אנו חשים – בניגוד לחלקו הראשון – באווירה ירושלמית המוכרת לנו ממקומות אחרים. כידוע, התיאולוגיה של 'המקום אשר יבחר' קשורה בשיכון שם: אלהים אינו שוכן במקדש כי אם בשמים אך משכן שמו במקדשו.⁴⁷ והנה דבר זה בא על ביטויו בחלקו השני של המזמור. אלהים אינו עונה מקדשו כפי שאנו מוצאים זאת בפסוק 2 ובמזמור הארמי, אלא משמים: 'יענהו משמי קדשו' (פסוק 7) בדומה למה שאנו מוצאים בדב' כ"ו 15: 'השקיפה ממעון קדשך מן השמים' ובתפילת שלמה (מל"א ח' 14 ואילך), שם התפילות נשמעות ממכון שבתו של האל בשמים, דרך העיר והבית (שם, שם 44 ואילך). ספר דברים אמנם אינו מזכיר את ירידתו של ה' על הר סיני, שכן הוא נשאר יושב בשמים: 'מן השמים השמיעך את קלו ... ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש' (ד' 36). הר סיני משמש אפוא – כמו המקדש בירושלים – רק אמצעי שדרכו עוברים דברים אל האל וממנו, אך האל עצמו נשאר יושב בשמים. ההדגשה של שם ה' עולה בשלושה מקראות במזמורנו וכולם מעשה ידיו של המשורר הירושלמי ולפיכך אין להם זכר בטקסט המצרי שאנו דנים בו. המקראות הם: שם אלהי יעקב (פסוק 2), ובשם אלהינו נדגל (פסוק 6), בשם ה' אלהינו נזכיר' (פסוק 8). בכתובים 10-7 מצאנו לצד מלך בשר ודם את האל המלך (פסוק 10), נושא שמצאנוהו בשירה המזמורית הישראלית. כך, למשל, בתה' מ"ד 8-5:

אתה הוא מלכי אלהים צוה ישועות יעקב ...

כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני
כי הושעתנו מצרינו ומשנאינו הבישות.

קטע זה מלמדנו, שיש לקרוא את הפסוק המסיים את מזמור כ' עם טעמי המסורה: ה' הושיעה, המלך (=אלהים) יעננו ביום קראנו, ולא כפי שסוברים החוקרים:⁴⁸ ה' הושע (את) המלך, ועננו ביום קראנו.

העובדה, שנמצאה הקבלה בעיקר לחלקו הראשון של המזמור, ואף הקבלה זו מצטמצמת לנושאים לא-ישראליים ולא-ירושלמיים, עשויה ללמדנו שיסודו של תהלים כ' 8-2 הוא קדם-ישראלי או א-ישראלי ששאל משורר בציון.

השאלות מסוג זה בתחום הספרות המזמורית ידועות למכביר לא זו בלבד שיש לנו עדויות על תרגום מזמורים והעברתם מתרבות אחת לשנייה, כגון הימנונים לשמש ואשתר שהועברו מאכדית לחתית.⁴⁹ אוסף המזמורים הישראלי עצמו כולל יצירות מקבילות לאלה של מצרים ומיסופוטאמיה, וכבר עמדנו על הדמיון בין תפלת ההודיה של זכר מלך חמת למזמורי הודיה בישראל. לא נוכל לפרוש כאן את היריעה, אך נציין שאין סוג מזמורי שאין לו אח בספרות המזמורית של עמי הסביבה.⁵⁰ יתרה מזו, יש מזמורים בודדים שמצאנו להם דמיון כה מפתיע במזמורי חוץ שאי אפשר שלא להניח קיומה של תלות ביניהם. ידוע הדמיון של תה' ק"ד למזמור אחנאתון לאתון, אלהי השמש המצרי.

אף-על-פי שיש למזמור ק"ד מבנה משלו השונה מזה של המזמור המצרי,⁵¹ יש להודות שיסודותיו מקבילים בצורה מפתיעה ביותר להימנון הארוך של אחנאתון, בייחוד במוטיבים הקשורים למאור השמש⁵² (בפסוקים 19 ואילך). כיוון שיש מפחיתים מערכה של מקבילה זו עלי להעלות כאן את הדמיונות הבולטים כדי להצביע על השיתוף הקיים בין תה' ק"ד להימנון המצרי. איננו מדברים על השפעות או תלות ישירה של המזמור הישראלי בחברו המצרי. כל מגמתנו להראות שקיים בסיס משותף ליצירה הישראלית והמצרית שאסור להתעלם ממנו.

תה' ק"ד	המנון אחנאתון⁵³
תשת חשמך ... בו תרמש כל חיתו יער הכפירים שאגים לטרף ... תזרח השמש יאספון⁵⁴ ואל מעונתם⁵⁵ ירבצון (פס' 22-19)	כאשר תשקע במערב הארץ בחשכה כמו מוות... כל אריה יצא ממאורתו כל רמש ישוך.
יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (פס' 23)	תניס חשך ותתן זהרוריך... יקומו על רגליהם... הארץ כולה תצא לעבודתה.
זה הים גדול... חיות קטנות עם גדלות. שם אניות יהלכון לויתן זה יצרת לשחק בו⁵⁶ (פס' 26-25)	האניות יהלכו צפונה ודרומה... דגי היאור יקפצו לפניך זהרוריך בתוך הים.
מה רבו מעשיך ה' (פס' 24)	מה רבו מעשיך... האל היחיד...
כלם אליך ישברון לתת אכלם בעתו (פס' 27)	תשים כל איש במקומו... תספק כל צרכיהם כל אחד מקבל את אכלו

מזמור אחר המגלה דמיון מפתיע למזמור מצרי הוא מזמור ל' שהוא מקבילה בולטת ביותר לתפילתו של נברה לאמון-רע מתקופת הממלכה המצרית החדשה.⁵⁷ על כך עמד כבר ח"א גינזברג.⁵⁸ גינזברג התייחס רק לשיתוף במוטיבים ולא הדגיש את החפיפה הסגנונית-מילולית בין היצירות; ולפיכך נעלה כאן את הניבים והמושגים החופפים בשתי יצירות אלה.

מזמור ל'	מזמור תודה לאמון רע
ארוממך ה' כי דליתני (פס' 2)	אודה לשמו ...
זמרו לה' חסידיו והודו לזכר קדשו (פס' 5)	ספרו תהלתו לדורות...
אליך ה' אקרא ואל ה' אתחנן (פס' 9)	אקראך בצרה
שועתי אליך ותרפאני (פס' 3)	ותבא להצילני נחת-אמון שחלה עד מות האל בא ורוח חיים אתו.
ה' העלית מן שאול נפשי חייתני מיורדי בור (פס' 4)	אמון-רע, אדון תבי, המציל אותי משאול
כי רגע באפו חיים ברצונו בערב ילין בכי ולבקר רנה (פס' 6)	אדון תבי אינו קוצף כל היום אפו עובר ברגע...
ה' ברצונך העמדת ... הסתרת פניך הייתי נבהל⁵⁹ (פס' 8)	נשמת אפו שבה אלינו בחסדו אמון משיב את רוחו

גם כאן אין לדבר על השפעה ותלות ישירה כי אם על נוסחאות תודה (של חולים שנרפאו וכיו"ב) שהיו מקובלות בישראל ובאיזור כולו, דבר שניתן ללמוד עליו גם מהטקסט בפאפירוס שהוא נושא דיוננו כאן.

לאחרונה עמדתי על קטע בהימנון מיסופוטאמי שבו מדובר בארבעה סוגי אנשים המודים לאל על הצלתם מצרה: החוזר מדרך מסוכנת, השב ממסע בים, היוצא מבית כלא והנרפא מחוליו – כמו במזמור ק"ז.⁶⁰ ואכן, מן המשנה למדנו שגם הפאגאנים נהגו לקיים טקסים כאשר עלו מן הים, יצאו מבית האסורים או שנתרפאו ממחלה (עבודה זרה א, ג).⁶¹ מזמורים מקבילים לאלה שבספר תהלים מצאנו לרוב במסיופוטאמיה ובייחוד מזמורי קינה ותלונה, מזמורי וידוי וכן מזמורי מקדש ומלכות.⁶² גם כאן מדובר לא בנושאים מקבילים בלבד, כי אם בחפיפה מילולית בולטת. כך, למשל, בתיאורי הצדיק הסובל המיסופוטאמי (Ludlul bēl nēmeqi), שאינם אלא הודיה על תשועה מצרה,⁶³ אנו קוראים משפטים שלמים החופפים את תיאורי הסובלים בתהלים ל"א-ל"ב ול"ח:

תהלים	היצירה המסיפוטאמית
וינקשו מבקשי נפשי ודרשי רעתי דברו הוות ומרמות כל היום יהגו. ואני כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח פיו (ל"ח 14-13)	חברו עלי בדברי הוות ובלע את פי הנעלה חסמו במוסרות שפתיים דובבות נהיו אילמות (שו' 71-69)
נעויתי שחתי עד מאד כל היום קדר⁶⁴ הלכתי (ל"ח 7)	ראשי הנישא כפוף כלפי האדמה (שו' 73)
אהבי ורעי מנגד נגעי יעמדו וקרובי מרחק עמדו (ל"ח 12) מכל צררי הייתי חרפה ולשכני מאד ופחד למיודעי ראי בחוץ נדדו ממני (ל"א 12)	כאשר רואה אותי רע תופס הוא מחסה (=ברוח) בני משפחתי חושבים אותי לזר (שו' 92-90)
עששה בכעס עיני, נפשי ובטני (ל"א 10)	פני חשכו, עיני זולגות (דמעה) (שו' 60)

גם במזמורי וידוי מיסופוטאמיים⁶⁵ מצאנו חפיפה נוסחתית למזמורי תהלים, כגון:

ארחיק עוני ... הנהר יקבלנו
ויוריד לתוכו ... למען אטהר ...⁶⁶

ויש להשוות עם מיכה ז' 19: 'ישוב ירחמנו יכבש⁶⁷עונותינו ותשליך במצלות ים כל חטאתם'.

מפתיעים בדמיונם לכתובים במקרא הם הווידויים המיסופוטאמיים הבאים:

רבים עוונתי ... אלהי מחל וסלח ... מחה חטאי ... שים עוונתי לטובה⁶⁸
מי האיש אשר לא חטא לאלהיו, מי האיש אשר שמר מצותך לעולם⁶⁹

מי לא חטא ומי לא ביזה ...
מי ילמד דרכי אל?
לפניך חטאתי ועברתי על חוקי (גבולות) האל.
חטאת נעורים אשר ידעתי ואשר לא ידעתי שכח ...⁷⁰
עוני סלח, חטאתי מחל ...
כמו באזוב טהרני.⁷¹

השווה מזמורים כ"ה ונ"א:

דרכיך ה' הודיעני ארחותיך למדני ...
חטאות נעורי ופשעי אל תזכר ...⁷²
וסלחת לעוני כי רב הוא
מי זה האיש ירא ה' יורנו בדרך יבחר (כ"ה 12-4)

הרבה כבסני מעוני ומחטאתי טהרני ...
לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי ...
הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי ...
תחטאני באזוב ואטהר ...
הסתר פניך מחטאי וכל עונתי מחה (נ"א 11-4).

גם תיאורי האל המושיע קרובים לאלה שבמזמורים ובתפילות שבמקרא. כך מופיע האל במיסופוטאמיה⁷³ כמחיה מתים,⁷⁴ מתיר אסורים, סומך נופלים ורופא חולים, בדומה לתיאורו במזמורים (השווה תה' קמ"ו 8-7: שמ"א ב' 8-7 ועוד) ובתפילות יהודיות מאוחרות.⁷⁵

מאלף ביותר לעניין זה הוא הקטע שנתגלה באוגרית בקשר להצלת הסובל,⁷⁶ המזכיר לנו במיוחד את שירת חנה בשמ"א ב' 8-7 וכן את הושע ו' 1:

מיסופוטאמיה	מקרא
הוא (האל) הכני וירחמני (irēmanni) שברני וידבקני (udabbikanni) פזרני ויאספני	כי הוא טרף וירפאני יד ויחבשני (הו' ו' 1)
עזבני וירוממני מפי שאול הצילני מארץ העלני.	ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל ... משפיל אף מרומם (שמ"א ב' 8-6).
והוא הדין לתפילה האכדית:⁷⁷ אתה זוקף נופל אתה פוקד את העקרה את הדל אתה מרים.	עד עקרה ילדה שבעה מקים מעפר דל מאשפת ירים אביון (שמ"א ב' 5 ואילך)

לאחרונה עמדתי על כתובות בשערי הכניסה למקדשים במצרים החופפים את מזמורי הכניסה למקדש בתה' ט"ו וכ"ד,⁷⁸ ואגב כך ייאמר, שמדובר בכתובות מן התקופה התלמית ממקדשי אדפו, לא רחוק מן האיזור שבו נמצא הפאפירוס הנדון: שם אנו קוראים על הרשע שלא ייכנס לביתו של האל: 'דובר שקרים', 'לוקח שחד', 'חומד רכוש הזולת'. וכנגדו הצדיק: 'מבחין בין טוב לרע', 'הולך בתמימות', 'מכבד את יראי האל', 'אינו חומד רכוש חברו'. דברים אלה חופפים למה שנאמר בתה' ט"ו וביש' ל"ג 16-14.

מעניינים ביותר המגעים המילוליים בין המזמורים המצריים והמיסופוטאמיים המתארים ערגה וצימאון למקדשים ובין המזמורים במקרא. כך, למשל, אנו קוראים במזמור מצרי: 'אלה המצויים הרחק מנא-אמון והעורגים לשמו'.⁷⁹ ואילו במזמור המיסופוטאמי: 'למקדשי אזידה צמאתי (usamme), בית אלהים יקר, זכרתי חסדו'.⁸⁰ ויש להשוות את אלה עם מזמורים מ"ב ופ"ד.⁸¹

לסיכום: החומר המזמורי בישראל אינו אלא חלק ממערכת יצירה מסועפת במזרח הקדמון ולפיכך יש להביא בחשבון את האפשרות שבעל מזמור כ' הוא שהשתמש בנוסחאות מזמוריות קונוונציונאליות כדי לחבר את המזמור והקטע המזמורי שבפאפירוס אינו אלא חלק מאותן קונוונציות.

הטענה שיש במזמור קווים מונותיאיסטיים והבראיזמים,⁸² נראית לי בלתי מוכחת. אין מניעה לקרוא אדני (במקום אדני), כפי שקוראים החוקרים ההולנדיים.⁸³ ואכן, אדני אינו מצוין בפאפירוס בדטרמינטיב של אל, דבר שהוא מפליא שבעתיים לאור העובדה שאפילו המושג שמין מצוין בדטרמינטיב של אל. את העובדה שהכנוי אדני מצוי בפאפירוס בטורים 11 ו-12 של הפאפירוס בלבד ניתן להסביר באופיים ההימנוני המיוחד של הקטעים בטורים אלה. יתרה מזו, גם אם נקרא אדני אין הכרח לראותו על רקע מונותיאיסטי, שכן השם אדון ככינוי אלהי מופיע תכופות בפניקית והצורה אדני, בין שהיא pluralis majestatis ובין שאנו רואים בסיומת _י תוספת לציון עוצמה,⁸⁴ עשויה להיות קיימת גם בפניקית. הכינוי יה אינו הוכחה למונותיאיזם בטקסט שלפנינו, שכן אף כינוי זה מצוי במזרח הקדום.⁸⁵

באשר למלים מצ(ו)ר, יעצה, אין צורך לראות בהם הבראיזמים. כשנתגלתה המלה מצר בכתובת הארמית של זכר מלך חמת הופתעו החוקרים וביניהם נלדקה,⁸⁶ כי היו בטוחים שזו מלה עברית ולא ארמית. באותה כתובת יש נשא יד במקום ארים יד שהיינו מצפים למצוא בארמית. באשר לעצה, שטיינר עצמו ראה שיש בתרגומים ארמיים עצה גם כאשר זו לא מתורגמת עצה מקראית. ביחס למלה בקשה ראינו (לעיל, הערה 11) שקריאה זו אינה קיימת כלל.

דבר אחד ברור לאור דיוננו: הקטע הנידון בפאפירוס אינו עיבוד של מזמור כ' כפי הוא לפנינו, שכן מזמור זה הוא ירושלמי לפי כל הסממנים שבו ובטקסט שבפאפירוס נעדר רמז כלשהוא למוצא ירושלמי. אדרבה, כל הסימנים מעידים על אופיו הכנעני-ארמי (צפון, אל-בית-אל ובעל-שמין) ואם אמנם נכון שיש בטקסט אדנות והוויה ישראלים, הללו לא הגיעו מירושלים כי אם מצפון ישראל באמצעות גלי ההגירה שמהם יצאה יהדות יב.

על כל פנים, מזמור כ' והטקסט המקביל בפאפירוס אמהרסט הם לדעתנו יצירות שאמנם ינקו ממקור קדום משותף, אך עובדו כל אחת לפי דרכה: מזמור כ' מתוך מגמה ירושלמית והטקסט המצרי מתוך מגמה פאגאנית. על-פי התיאולוגיה המשתקפת בתהלים כ' נראה לי, שמזמור זה נוסח ועובד בירושלים בימי הרפורמות של חזקיהו-יאשיהו (ראה לעיל על תיאולוגיה של השם וההתנגדות למלאך בית-אל) ואם אמנם המזמור מוצאו מישראל הצפונית, זוהי התקופה המתאימה ביותר להגעתו לירושלים ועיבודו שם.

כידוע מוצאים בס' דברים שנתגלה בימי יאשיהו יסודות צפוניים רבים וההסברים לכך הם שלאחר חורבן שומרון ירדו סופרים ועילית תרבותית משומרון לירושלים והביאו אתם מורשה ספרותית עשירה.⁸⁷ לדעת ח"א גינזברג מלמד אותנו משלי כ"ה 1 שבימי חזקיהו עסקו ביהודה בכינוס משלים שהגיעו מהצפון⁸⁸ ואם כן גם מזמור כ', ושמא גם מזמורים צפוניים אחרים, נוסחו ועובדו בירושלים באותה עת.⁸⁹

הערות שוליים:

ראה: Charles F. Nims and Richard C. Steiner, "A Paganized Version of Psalm 20:2-6 from the Aramaic Text in Demotic Script", TAOS 103 (1983) (= Festschrift S.N. Kramer), pp. 261-274
ר' בומאן הה הראשון שגילה כי פאפירוס זה הוא טקסט דתי ארמי הכתוב דמוטית. ראה: R. Bowman, "An Aramaic Religious Text in Demotic Script", JNES 3 (1944), pp. 219-231, אך בומאן לא הצליח לפענח יותר מארבע שורות.
ראה: S. P. Vleeming and J.W. Wesselius, "An Aramaic Hymn from the Fourth Century B.C.", BO 39 (1982), pp. 501-509
על הנימוקים לקביעת תאריך זה ראה במאמר של נימס ושטיינר (לעיל, הערה 1), עמ' 261.
אני מקבל את הקריאה מצור והמובן הוא מצור – siege
נימס ושטיינר קוראים אדני, ואילו פלמינג ווסליוס (ראה הערה 3) קוראים אדני.
קרא הוי, כקריאתם של נימס ושטיינר.
אגר יסודו ב-ekurru האכדי שמשמעו מקדש, ואגורא בתעודות יב מציין את המקדש היהודי שם.
ארש – מקום שבו מצוי מקדש מר, וראה הדיון אצל נימס ושטיינר בעמ' 266.
במקום עצתנו יעצתנו על-פי המשקל ישיבה, ירידה וכו'. היינו צפים בארמית ליעט במקום יעץ, אך מצאנו יעץ גם בארמית. וראה המובא בשם י' בלאו בדיון אצל נימס ושטיינר, עמ' 267.
לפי הקריאה החדשה של ר' שטיינר: JNES 43 (1984), p. 113
ר' שטיינר מוצא שאפשר לקרוא ýn^g גם כ-yhw, ראה מאמרו הנ"ל (הערה קודמת).
ההגירה החלה בשלהי המאה הח' לפנה"ס (ראה למשל מל"ב י"ז 4 והשווה יש' י"א 11) ונמשכה במאה הז' בימי מלך יהודה. וראה: B. Porten, Archives from Elephantine, Berkeley-Los Angeles 1968, pp. 8ff.
ראה נימס ושטיינר (לעיל, הערה 1), עמ' 270 ואילך.
ראה: H.L. Ginsberg, "Hosea's Ephraim, More Fool than Knave. A New Interpretation of Hosea 12:1-14", JBL 80 (1961), pp. 339-347
בדומה למסופר בבראשית י"ח על מצבת אבן שהקים יעקב בבית אל ואשר נהפכה אחר כך למשכן האל: 'והאבן אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים' (פסוק 22), ידוע גם מעמי הסביבה על אבנים קדושות שנחשבו למשכן אלים, וכינויין היה 'בית-אל'. ראה, למשל, בחוזההארמי מספירה: 'בתי אלהיא' כציון למצבות הכתובות (II C 2, 7, 9-10). גם אבני huwaši אצל החתים הוגדרו כבית אל (É.DINGIR.LIM). ראה: M. Darga. "Über das wesen des Huwaši_Steines", RHA 27 (1969), pp. 5ff
השווה במיוחד אצל פילון מגבל: 'האל אוראנוס, אלהי השמים, המציא בית-אליות (βαιτύλια) בבראו אבנים שיש בהן רוח חיים (λίξοι εμψυχοι),Eusebius, Praep. Evang. I 10, 23 (ed. K. Mras)
ראה: R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, Graz 1956, p. 109:6 "האלים בית-אל וענת-בית-אל בידי אריה אוכל (אדם) ימסרוכם (ina qātē nèši (UR.MAH) ākili limallikunu). ובהמשך שם אנו מוצאים: בעל שמם, בעל מלגה (מלכה) ובעל צפון.
לעניין אשמ-בית-אל וענת-בית-אל אצל יהודי יב ראה פורטן (לעיל, הערה 13), עמ' 163 ואילך.
ראה: H. Donner and W. Röllig. Kanaanäiische und Aramäiische Inschriften I. Wiesbaden 1962, No. 202, p. 37
אצל יעקב נאמר 'הענה אתי ביום צרתי ויהי עמדי' (פסוק 3), ואילו בכתובת זכר מלך חמת: 'וקם עמי' (שורה 3), [אק]ם עמך (שורה 14). לחילופים של 'היה' ו'קם' בהקשר כזה ראה הערתי בספר ש.א. ליונשטם, מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, ירושלים, תשל"ח, עמ' 178, הערה 49.
השווה שמו מצור על בכתובת זכר (לעיל).
וראה מה שכתבתי בנידון במאמרי 'ירמיהו, אישיותו ותורתו', עיונים בספר ירמיהו חלק א, החוג לחקר המקרא בבית הנשיא, ירושלים תשל"ב, עמ' 50.
השווה במכתב של מלך צור לפרעה (מכתבי אל עמארנה): 'אתה כחומת נחושת הזקופה בשבילו (= בשבילי)' atta…dūri siparri sa izqupu ana šâsu A. Alt, ZDMG 86 (1932), pp. 39ff
ראה: A. Falkenstein, "Sumerische religiose Texte", Zeitschrift füer Assyriologie 49 (1950), 108:40, p. 130 (ושם מראי מקום רבים).
ראה: W. H. Ph. Römmer, Sumerische "Königs-hymnen', der Isin Zeif, Leiden 1965, p. 51:243
ציר במשמע מלאך עולה באופן ברור מתוך יש' י"ח 2; וכן מתוך יש' ס"ג 9-8: 'ויהי להם למושיע בכל צרתם. לא צר ומלאך, פניו הושיעם' (מבוסס על קריאת תרגום השבעים).
לצוות על מישהו בהקשר של יציאה לדרך משמעו להפקיד ולמנות שומרים. השווה בר' י"ב 20: 'ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אתו'.
ראה: J. C. Greenfield, "The Zakir Inscription and the Danklied", Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies, Vol. I, Jerusalem 1971, pp. 174-191
יש לציין, כי שלח ציר ומלאך הוא ביטוי רגיל, בעוד ששלח עזר אינו מצוי במקרא. ולפיכך יש לראות בשלח עוד עיבוד של שלח ציר המקורי ולא להפך.
ראה: M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, pp. 33-34
והשווה דברי האל בשמ' ל"ג 15-14: 'פני ילכו', 'אם אין פניך הלכים', וכן ראה שמ"ב י"ז 11: 'ופניך הלכים בקרב.
בעקבות הערתו של מ' גרינברג. ראה נימס ושטיינר (לעיל, הערה 1), עמ' 269-268.
""Prayer to the gods at the Night", ANET, pp. 390-391
ראה: M. Stern. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Vol. I, Jerusalem 1974. p. 10
της δε ιυκτός των αστρων ποιουνταιτήν φεωρίαν, βλέποντες είς αύτά καί διά των εύχων φεοκλυτουντες
ראה אנציקלופדיה מקראית, ערך 'צפון' (נ' סרנה).
ראה אנציקלופדיה מקראית, שם, ושם גם ביבליוגרפיה.
ראה באומן (לעיל, הערה 2), עמ' 220 ואילך.
ראה: מ' ויינפלד, 'יומן פרסומים – נוספות הכתובות עג'רוד', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, כרך ה'-י' (תש"מ-תשמ"א), עמ' 237.
ראה דונר ורליג (לעיל, הערה 20), מס' 4:214.
ראה: M. Liehtheim. Ancient Egyptian Literature, Vol. II Berkeley, Lo-s-Angeles, London 1976, pp. 65ff.
ראה ויינפלד (לעיל, הערה 31), עמ' 196-195.
43א. מעניין לציין כי בתפילות 'תחנון' של ימי שני וחמישי נהפכו 'יענך ... ישגבך' ליעננו ... ישגבנו (תפילת והוא רחום וגו').
השבעים מתרגמים 'נדגל' μεγαλυνφησόμεφα = נגדיל, וכך גם מתרגמים את 'נזכיר' בפסוק 8. אך לא נראה לנו שזוהי גירסה מבוססת על נוסח עברי.
לנושא זה ראה: H. Gunkel and J. Begrich, Einleitung in die Psalmen, Göttingen 1933. 243ff.
כבר ה' אוולד ראה כי פסוקים 10-7 נבדלים הבדל ניכר מהפסוקים הקודמים. בקטע הראשונה פונה הציבור למלך בגוף שני, בקטע השני מדובר במלך בגוף שלישי; וראה: H. Gunkel, Psalmen, Göttingen 1929, pp. 82-83
ראה מאמרי, 'המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בס' דברים', תרביץ לא (תשכ"ב), עמ' 10 ואילך.
ראה, למשל, גונקל בפירושו הנ"ל (הערה 46).
ראה לאחרונה הסקירה אצל: H. G. Gueterbock, "Hethitische Literatur", Neues handbuch der Literatur Wissenschaft – Altorientalische Literaturen (Herausgegeben von W. Roellig), Athenaion I, Wiesbaden 1978, pp. 223ff.
ראה דברי בפרק על 'היצירה הספרותית', ההיסטוריה של עם ישראל, תקופת המלוכה, תל-אביב תשמ"א, עמ' 48-44.
החלק הראשון של תה' ק"ד, המתאר את האל בדמות הקונוונציונאלית של אלהי הסערה (Weather God) המהלך על כנפי רוח ורוכב על עבים (ראה מאמרי 'רוכב שמים והדימויים הקרובים לו בישראל ובעולם הקדום', ספר ב"צ לוריא, ירושלים תש"מ, עמ' 235 ואילך), מקרה במים עליותיו, גוער במי תהום וקובע גבול לים. מעוגן בדימויי אלהי הסערה שבמיסופוטאמיה וסוריה (ראה מאמרי הנ"ל). לדימויים אלה אין מקום במצרים שמימיה באים מהנילוס. ואכן, בהימנון לאחנאתון יש הבחנה ברורה בין הברברים הנזקקים למטר שמים ובין המצרים הניזונים מהיאור הנובע ממעמקי האדמה:

יאור בשמים תתן ליושבי ארצות נכריות
ולחיות במדבר...
ואילו למצרים היאור הבא מתחת (השאול).

(תיאור הפוך מזה שבדברים י"א 12-10). ואכן, חלק ראשון זה של מזמור ק"ד יש לו מגע עם מזמורים מיסופוטאמיים. ראה מאמרי בשנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, כרך ב (תשל"ז), עמ' 240-239.
המיוחד בהימנון אחנאתין לעומת הימנונים מסורתיים אחרים לשמש במצרים הוא בכך שהחושך הזהה כאן עם המוות מרוחק כליל מכוח אלהי, בעוד שביצירות מצריות אחרות הלילה נתפס כעולם אחר (שגם בו שולטים האלים) שלתוכו יורדת השמש. ראה: J. Assmann, "Aton", Lexikon der Ägyptologie, Vol. I. Wiesbaden 1973. pp. 533-534
ראה: י"מ גרינץ, סיפורים, מזמורים ומשלים מספרות מצרים העתיקה, ירושלים. ירושלים עמ' 135 ואילך. במקרה הצורך סטיתי מתרגומי והלכתי בעקבות וילסון (ANET, pp. 369f), סימפסון (The Literature of Ancient Egypt. New Haven-London 1972. pp. 290f) וליכטהיים (Ancient Egyptian Literature II. Berkeley-Los Angeles-London, 1976, pp. 96ff.)
האסף כאן משמעו הכנס, כמו במקרים אחרים במקרא. ראה הערתי בשנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, כרך א' (תשל"ו), עמ' 216, הערה 8.
למעון כמאורה לאריה ראה נחום ב' 12.
מדובר כאן בחיות ים המלוות את האניות השטות בים. ראה דברי מ' וייס (המקרא כדמותו, ירושלים, תשכ"ב, עמ' 54-50), המסתייע בקטע המצרי. ללויתנים המשתעשעים בים בהופיע פוסידון ברכב הים שלו, ראה איליאס יג 23 ואילך; וראה דברי במאמרי בספר ב"צ לוריא (לעיל, הערה 51), עמ' 237, הערה 10.
ראה: וילסון (לעיל, הערה 53), עמ' 381-380; ליכטהיים (לעיל, הערה 53), עמ' 107-105.
ראה: H. L. Ginsberg, "Psalms and Inscriptiions of Petitions and Acknowledgment". L. Ginsberg Jubilee Volume, New York 1945, pp. 159-171
כפי שראה זאת י' בלאו (VT 5 [1955], p. 339) נבהל = inbahara הערבי שמשמעו היסודית: ללא נשימה. ואם כן, גם במזמור שלנו היתה סכנה שהאל יקח את נשימתו מהחולה, אך אלהים השיבה לו. נראה, שגם את הכתוב: 'תסתיר פניך יבהלון תסף רוחם יגועון' בתה' ק"ד 29, יש להבין על רקע הדימוי המצרי של מתן רוח חיים האופייני למצרים.
ראה: M. Weinfeld, "A Comparison of a Passage from the Šamas Hymn (lines 65-78) with Psalm 107". Archiv jür Orientforschung, Beiheft 19 (1982) (RAI 28, 1981), pp. 275-279
במשנה מדובר ב'יום שעלה מן הים ויצא מבית האסורים', אך בתוספתא א, ד מוסיף: 'יום שעמד בו מחליו'. וראה: אלבק, סדר נזיקין, השלמות, עמ' 487.
ראה מאמרי בהיסטוריה של עם ישראל (לעיל, הערה 50), וכן ש"נ קרמר ומ' ויינפלד, 'הספרות השומרית וספר תהלים – מבוא למחקר השואתי', בית מקרא נז (תשל"ד), עמ' 160-136.
בעניין זה אדון בהזדמנות אחרת. ראה לעת עתה מאמרי בהיסטוריה של עם ישראל (לעיל, הערה 50), עמ' 50.
רוב החוקרים קוראים בדין 'קדד' (= שחוח וכפוף).
וראה החומר המלוקט בנושא זה אצל: E. R. Dalglish Psalm Fifty One. 1962, pp. 113ff.
ראה: W.G. Lambert, JNES 33 (1974). p. 274: 19-22
לביאור ביטוי זה על סמך האכדית ראה מאמרי, 'חילול, כבישה ומרמס רגל', בתוך: מ' בר-אשר, א' דותן, ד' טנא, ג' בן עמי צרפתי (עורכים), מחקרי לשון מוגשים לז' בן חיים בהגיעו לשיבה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 200-199.
למברט (לעיל, הערה 66), עמ' 274, שורות 29 ואילך. והשווה תה' כ"ה 7, 11 ועוד.
שם, שורות 133-132. והשווה מל"א ח' 46; קהלת ז' 20.
שכחת זדונות ושגגות כאן מגלם את רעיון האמנסטיה והוא הדין לאי זכירת עוונות בתה' כ"ה 7. וראה מה שכתבתי לעניין זה בספרי משפט וצדקה בישראל ובעמים, ירושלים תשמ"ה, עמ' 144-143.
ראה: E. Ebeling, Assyrische Gebetserie Handerhebung, Berlin 1953, p. 72:10ff.
ראה לעיל, הערה 70.
אבלינג (לעיל, הערה 71), עמ' 12 שו' 19 ואילך; עמ' 32 שו' ט ואילך.
הכוונה שהוא נותן חיים לאנשים העומדים על סף המוות. וראה: M. E. Hirsch. AfO 22(1956), pp. 39ff.
השווה ברכת 'גבורות' בתפילת שמונה-עשרה. עיקרה גדולת האל ונפלאותיו בטבע, ומחיה מתים בברכה זו משמעה המקורי כמו במיסופוטאמיה (ראה לעיל, הערה 74): מציל אנשים ממוות. הדוגמה של תחיית מתים ממש חדרה לתוך ברכה זו בתקופה מאוחרת. וראה ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, כרך ד, ניו-יורק, תשכ"א, עמ' 164 ואילך.
ראה: W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, p. 58:1-10; J. Nougayrol, Ugaritica V, Paris 1968, p. 34f. וראה תיקוני קריאה אצל W. von Soden, Ugarit Forschungen 1 (1969), pp. 191f.
Ebeling (supra, note 71), 44:43 ff
ראה: M. Weinfeld. "Instructions for Temple Visitors in the Bible and in Ancient Egypt", Egyptological Studies, Scripta Hierosolymitana 28 (1982) (ed. S. Groll), pp. 224-250
ראה: S. Israelit-Groll, "A Literary Late Egyptian stp. f Formation, etc.", Israel Oriental Studies 4 (1974), pp. 12-13
ראה: W.G. Lambert, "The Sultan-Tepe Tablets", Rev. Ass. 53 (1959), p. 130:7ff.
השווה בייחוד מ"ב 3: 'צמאה נפשי לאלהים, מתי אבוא ואראה פני אלהים', ושם פס' 7L 'אלהי עלי נפשי תשתוחח על כן אזכרך מארץ ירדן וחרמונים', וכן פ"ד 3: 'נכספה וגם כלתה נפש לחצרות ה' '.
נימס ושטיינר במאמרם (ראה הערה 1).
ראה הערה 3.
ראה: א' אייספלדט, "אדון, אדני' בתוך: Theologisches Wörterbuch zum AT (eds. Botterweck, Ringgren), Bol. I, Stuttgrat-Berlin-Köln-Mainz 1973, Cols. 62-78
וראה דברים שמביא ר' שטיינר במאמרו עם נימס בשם ח"י גרינפלד, עמ' 269.
ראה: Th. Nöldeke, ZA 21 (1908), pp. 38ff.
אני עומד על כך במחקר העומד להתפרסם על צמיחת התנועה הדבטרונומיסטית. הנחה זו מתחזקת לאור העובדה שירושלים גדלה בעת ההיא בצורה שלא היתה כמוה. ראה: נ' אביגד, העיר העליונה, של ירושלים, ירושלים 1980, עמ' 23 ואילך. והוא הדין ליהודה, שאוכלוסייתה הוכפלה בתקופה זו. ראה: מ' כוכבי (עורך), יהודה, שמרון וגולן – סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ"ח, ירושלים תשל"ב, עמ' 21-20.
ראה: H. L. Ginsberg. The Israelian Heritage of Jüdaism, New York 1982, pp. 36-37
למזמורים שהועברו מצפון ישראל לירושלים ראה: N.M. Sarna, 'The psalm Superscriptions and the Guilds', Studies in Jewish Religious and Intellectual History, presented to Alexander Altmann on the Occasion of his Seventieth Birthday (ed. by S. Stein and R. Loewe), Alabama 1982, pp. 281-300