העגל והמשכן

מקובל בחקר התורה זה למעלה ממאה שנה כי סיפור עשיית המשכן (שמ' כה-לא, לה-מ) וסיפור מעשה העגל וחידוש הברית (שמ' לב-לד) יצאו מבתי יצירתן של לפחות שתי אסכולות או שלוש אסכולות שונות. סיפור המשכן חובר, אליבא דכוליה עלמא, בתוך חוגים כוהניים וסיפור זה מרכזי ליצירתם הספרותית ואופייני לתפישותיהם ההיסטוריות והדתיות. סיפור העגל, לעומתו, שייך בעיקרו לרובד האלוהיסטי, ואילו סיפור חידוש הברית הינו חלק במקור היהוויסטי. לא חסרים ביחידה שבשמ' לב-לד אף סימנים דויטרונומיסטיים. נותרו אמנם קשיים בייחוס כל פסוק ופסוק לקולמוס זה או אחר, אך אין מפקפקים בהפרדה המוחלטת בין פרקים לב-לד לבין החטיבות הכוהניות המקיפות אותם. ההפרדה מנומקת בשיקולים המקובלים בביקורת הספרותית הקלאסית (כגון הבדלים בולטים בלשון, בסגנון ובמחשבה) ונהייתה זה זמן רב למסקנה מוצקת ואיתנה אצל כלל החוקרים המחזיקים בשיטת המקורות¹.

הניתוק הגמור בין החטיבה הכוהנית לבין החטיבה היהוויסטית-אלוהיסטית הביא את החוקרים בעלי שיטת המקורות לידי העלמת עין מן הסיפור האחד בבואם לפרש את הסיפור השני. כך מצאנו שבפירושים החדישים לספר שמות כמעט ואין התיחסות לסמיכות הפרשיות ולאפשרות שאמנם קיים רצף סיפורי הגיוני ומשמעותי וראוי לעיון פרשני. הפרשיות נידונות על-פי רוב באופן עצמאי ובלתי תלוי ומתפרשות בתוך המסגרת הרחבה של המקורות שאליהם הן שייכות. לצורה הנוכחית אין, כביכול, חשיבות. אין טעם בהסברת השתלשלות המאורעות כפי שהיא מונחת לפנינו והחוקר המודרני יכול לראות את עצמו פטור מלהתייחס למספר קשיים שהטרידו את הפרשנים הקדם-ביקורתיים למין ימי התנ"ך עצמם² ועד לפרוס עידן הביקורת. בין הבעייות שנעלמו ניתן להזכיר את הבעייה בסדר המאורעות³ ואת בעיית המשמעות הדתית ורעיונית הטמונה בעשיית משכן זמן קצר בלבד לאחר חטא העגל.

והנה – חלק בשנים האחרונות התרופפות מה בהסכמה הכללית לגבי החובה המדעית להפריד בין הפרשיות כדי לפרשן. שיטות חדשות בחקר המקרא, כגון ביקורת העריכה, הגישה ה'קאנונית' והביקורת הספרותית החדשה, הולידו עניין מחודש בצורה הנוכחית של הסיפור המקראי ובתוך זה במשמעות הסמיכות בין פרשת המשכן לבין פרשת העגל.

מ"ד קאסוטו, שלא החזיק בשיטת המקורות מלכתחילה, הוא בוודאי הבולט בין החוקרים המודרניים שהציע פירוש למעשה העגל ולחידוש הברית בתוך הקשרם הספרותי הנתון. הוא ראה בעשיית העגל משום הפרת הברית מצד העם. מאחר שהופרה הברית מצד העם, משה שבר את הלוחות והמצווה לעשות את המשכן בוטלה אף היא. ביצוע מלאכת המשכן הותר שוב רק לאחר שמשה התפלל בעד העם, השיג את סליחת ה' וחידש את הברית. קאסוטו ראה בשני הסיפורים יחד השתלשלות מאורעות הגיונית ודראמטית. בעצם קיומה של השתלשלות רצופה כזאת הוא מצא פירכה לשיטת המקרות⁴.

גם בקרב חוקרים המחזיקים בשיטת המקורות התעוררה התעניינות מחודשת בזיקה שבין הסיפורים. מ' גרינברג, בהסתמכותו על פרשנותם של יהודה הלוי ושל רד"ק, הציע שהעגל מוצג כמעין 'זיוף' (travesty) למשכן. בדומה לקאסוטו, הוא סבור שהמשך בניית המשכן התאפשר לאחר שמשה הביא שלום בין העם לבין אלוהיו⁵.

ב' צ'יילדס, אביה של הגישה ה'קאנונית' לכתובים, כיוון לפירושו של גרינברג וראה בעשיית העגל אנטי-טיפוס (anti-type) להוראות ה' המובאות בשמ' כה-לא. לסיפור בשלמותו הוא נתן פירוש תיאולוגי והצביע על שני רעיונות הבאים לידי ביטוי בצירוף הסיפורים. לדעתו, הסיפור המלא בא ללמד שהתחליף לעבודה האמיתית חותר מתחת לעצם קיומו של העם. יתר על כן, הביצוע הקפדני והמדוקדק של מצוות ה' לעשות משכן מהווה בצורה ה'קאנונית' של הסיפור תגובה חיובית מצד ישראל לסליחת ה' על מעשה העגל⁶.

לאחרונה, הציע פ' קרני שסדר המאורעות כפי שהוא נמצא לפנינו היום (מצווה לבנות משכן, עשיית העגל, סליחה, עשיית המשכן) משקף דגם תיאולוגי מוכר שמצאנו כמותו בסיפורים מקראיים אחרים, ובעיקר בתשעת הפרקים הראשונים בספר בראשית. שם נמצא דגם של בריאה-נפילה-תקומה. לדעת קרני שמ' כה-לא משקפים את בר' א-ב ד ואילו המסגרת, שמ' כה-לא + לה-מ נוצרה כדי לשבץ לתוכה את המסורות המגובשות בפרקים לב-לד, בהן כבר התבטא הרעיון של נפילה ותקומה⁷.

בעיון הקצר המוגש בזה רצוני לבחון מחדש את היחס בין שני הסיפורים, הן מבחינה פנימית והן לאור מספר כתובות בבליות. נדמה לי שניתן להביא ראיות שהצירוף של סיפור המשכן לסיפור העגל נעשה בכוונה. כמו כן, מלאכת העורך שצירף את שתי היחידות לא הצטמצמה להסמכת הפרשיות בלבד. בעזרת העיון החדש בזיקה בין הפרשיות, רצוני להוסיף משקל לעצם הנסיון לפרש את הסיפורים כמרכיבים בתוך רצף סיפורי אחיד, יהי הפירוש הזה אשר יהיה.

1. הקשרים הספרותיים בין סיפור המשכן לבין סיפור העגל

סיפור המשכן כתוב על טהרת הלשון והסגנון של השכבה הכוהנית בתורה. לעומת זה, סיפור העגל וחידוש הברית נקי ברובו מסימנים כוהניים. ועם זאת מוכר כבר שבקטע החוצץ בין סיפור חידוש הברית ובין ביצוע מלאכת המשכן (שמ' לד כט-לה) מתגלים סימנים כוהניים⁸. כמו כן, הביטוי 'לחת העדת' בשמ' לב טו ואף בשמ' לא יח הוא ביטוי כוהני.

אם כן, ברור שהעורך הכוהני לא עבר על פרקים לב-לד בשתיקה גמורה. ריבוי הסימנים הכוהניים בקטע המסיים את היחידה מעורר את השאלה שמא אף בקטע הפותח את היחידה ניתן לחשוף אי-אילו סימנים כוהניים. לי נראה שקריאה מדוקדקת בתיאור של עשיית העגל (לב א-ו) והשוואה בין הסיפור הזה ובין שני חלקיו של סיפור המשכן תצבענה על דמיון מבני ולשוני מפתיע בין הסיפורים⁹.

סיפור עשיית העגל דומה במבנהו התימאטי לסיפור עשיית המשכן. הוא פותח במצוות העם לאהרן לעשות להם אלוהים (לד א). הדרישה הזאת מקבילה באופן אירוני למצוות ה' למשה לעשות משכן (כה-לא). לאחר מכן, הבונה הנבחר עושה הכנות למפעל שנצטווה לעשות. אהרן אוסף זהב מהעם (לב ב-ד) ואילו משה מקבל את תרומת העם (שמות לה ד-לו ז). החפץ הנדרש נעשה (לב ד, לז-לט) ולבסוף חונכים אותו בחגיגה גדולה (לב ו; וי' ח-ט; במ' ז).

הדמיון בין הסיפורים איננו מוגבל למבנה בלבד, מבנה טבעי וצפוי המופיע, אמנם, בסיפורים רבים מהמקרא ומספרות המזרח הקדום שעניינם מפעלי בנייה. אך, יחד עם המבנה הדומה קיים גם שיתוף לשוני מאלף.

פקודת העם לאהרן והתיאור של ביצועה כוללים את המלים 'עשה', 'ויעשהו' (לב א, ד). המלים האלה מזכירות את המלים 'ועשו', 'ועשית', 'עשה' המופיעות תכופות בפרקי הצו לבנות את המשכן ואת המלים 'ויעשו', 'ויעש' המופיעות במקביל להן בפרקי הביצוע.

בגביית הזהב לעשיית העגל מצווה אהרן 'פרקו נזמי הזהב... והביאו אלי' (לב ב). על העם נאמר אחר כך 'ויבאו אל אהרן' (ג). בפרשה המקבילה בסיפור המשכן משה מצווה 'כל נדיב לבו יביאה...' (לה ה) ולאחר מכן נאמר על העדה 'וכל אשר נדבה רוחו אתו הביאו' (לה כא וראה גם פסוקים כב, כג, כד, כה, כז, כט, נט; לו ג, ג, ה, ו).

התרומה לעשיית העגל מובאת על ידי 'כל העם' (לב ג). בדומה, ניתנת תרומת המשכן על ידי 'כל נדיב לבו' (לה ה, כב) 'כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אותו' (כא), 'כל איש' (כב, כג), 'כל מרים' (כד), 'כל אשר נמצא אתו' (כד) וכן הלאה.

אהרן לוקח את הזהב מיד העם ('ויקח', לב ד) ואילו בצלאל ואהליאב לוקחים את התרומה מלפני משה ('ויקחו', לו ג).

שני הסיפורים מזכירים נזמי זהב (לב לב; לה כב)¹⁰.

בסיום המלאכה, רואה אהרן את העגל ('וירא', לב ה) ועל משה נאמר בתום עשיית המשכן 'וירא' משה את כל המלאכה' (לט מג).

העגל נחנך בחגיגה שמחה וקולנית (לב ו, והשווה גם יז-יח ובמיוחד 'ברעה') וכך היא גם חנוכת המשכן (וי' ט כד, 'וירנו')¹¹.

העם מכריז על העגל שהוא האלוהים אשר העלום מארץ מצרים (לב ד), ואילו המשכן נועד להיות סימן שה' הוציא את העם מארץ מצרים (שמ' כט מו).

לבסוף יש להצביע על המלים המופיעות בתחילת סיפור העגל: 'ויקהל העם על אהרן' (לב א). אפשר שהמלים האלה נועדות להזכיר את הפתיחה לתיאור של עשיית המשכן 'ויקהל משה את כל עדת בני ישראל' (לה א). ואולם, אפילו אינן מכוונות נגד המלים האלה, יש לראות בהן סימן לסופר כוהני. הביטוי 'נקהל על' נמצא בספר במדבר בסיפורים כוהניים מובהקים (במ' טז ג 'ויקהלו על משה ועל אהרן'; כב 'יקהלו על משה ואהרן') וכן ביח' לח ז (אם כי במשמעות אחרת) ונחשב במקומות האלה לסימן כוהני.

יש מקום לטעון שהמלים המשותפות שהצבענו עליהן למעלה כולן מלים פשוטות, שכיחות ושגרתיות ושאין לראות בהן סימנים אופייניים לסגנון של סופר מסויים או אסכולה מוגדרת. פרט למלים 'ויקהלו על' אין אף מלה אחת שאפשר לכנותה מלה 'כוהנית'. הטענה הזאת בוודאי נכונה. אבל, עלינו לתת את דעתנו לעובדה שכמה מהמלים המשותפות לשני הסיפורים מופיעות בסיפור המשכן כמלים מנחות החוזרות ונשנות (כך המלים 'עשה' 'הביא' 'כל'). כמו כן, שאר המלים שצויינו כאן מופיעות בסיפור המשכן במקומות חשובים מבחינת מהלך הסיפור (כך 'ויקחו' המופיע לקראת סוף התיאור של הבאת התרומה והמלה 'וירא' העומדת בסיום תיאור העשייה, והתיבה 'וירנו' הנמצאת בשיאו של תיאור טכס החנוכה).

אין בדעתנו לנסות להפקיע את סיפור עשיית העגל מחזקתו כסיפור לא כוהני ביסודו. אך מתברר מההשוואה שערכנו כאן שהסופר ששיווה לסיפור עשיית העגל את דמותו הנוכחית שירבב לתוך הסיפור מספר מלים שהיו מלות מפתח בולטות בסיפור המשכן. על ידי שימוש במבנה סיפור דומה ועל ידי נקיטה בלשונות דומים, הצליח הסופר הזה לעצב סיפור המשקף בזעיר אנפין את סיפור המשכן.

הדמיון בין סיפור המשכן לבין סיפור העגל והייחוד בדמיון הזה מתבהר עוד יותר כאשר מנגידים את סיפור העגל לסיפור מקראי אחר על עניין דומה. בספר שופטים מסופר בקיצור על עשיית אפוד על ידי גדעון. בדומה לסיפור העגל, עוסק אף הסיפור הזה (שופ' ח כד-כז) ביצירת סמל להימצאות אלוהית. בשני הסיפורים נוצר האביזר על ידי מנהיג לאומי ושני החפצים נהיו למוקשים לישראל. שני הסמלים עשויים זהב שנגבה מהעם. בשני המקרים נתרם הזהב בצורת נזמים. בשני המעשים מזדרז העם לתרום (שופ' ח כה 'ויאמרו נתון נתן') ובשניהם נאספים נזמי הזהב לתוך כלי בד (חרט, שמלה)¹². אך למרות נקודות הדמיון הרבות לא מצאנו במעשה האפוד אף אחת מהתכונות המבניות והלשוניות שהיו משותפות לסיפור העגל ולסיפור המשכן.

בדמיון המבני והלשוני שבין סיפור המשכן לבין סיפור העגל, דמיון שיש בו ייחוד לאור הניגוד לסיפור אחר בעל עניין דומה, יש לדעתי סיבה מספקת לראות בסיפור עשיית העגל פרי יצירתו או עיבודו של סופר שהכיר את סיפור המשכן ושהיה רגיש לתכונותיו הספרותיות הבולטות. אין להוציא מכלל אפשרות שהסופר הזה השתייך לחוגים כוהניים. יתר על כן, יש להניח שעיצוב סיפור העגל בחיקוי לסיפור המשכן נעשה במחשבה תחילה ונועד להעמיד את הקורא על קשר כל שהוא בין המעשים. עוד נחזור בסוף דיוננו זה לסיבות ההשוואה בין המעשים ונביע שם את דעתנו.

2. סיפור המשכן והעגל לאור מקורות חוץ-מקראיים

אחת הבעיות בתיאור הנוכחי של מעמד הר סיני שהעסיקה את הפרשנים היא סדר המאורעות. רש"י, בעקבות מדרשי חז"ל, סבר שמשה נצטווה לעשות את המשכן רק לאחר מעשה העגל. פעולות שונות בעשיית המשכן ובמילוי ידי הכוהנים נועדות, לדעתו, לכפר על מעשה העגל. רמב"ן, לעומתו, קבע שסדר המאורעות היה כסדר עמידתם לפנינו היום, היינו, שהמצווה לעשות את המשכן קדמה למעשה העגל¹³.

לכאורה, פטור החוקר המודרני משאלה זו שהרי לפי הדעה הרווחת שיכים שני הסיפורים לשני מקורות עצמאיים ובלתי תלויים זה בזה. ואולם אף החוקר המחזיק בהפרדה למקורות שונים איננו יכול להשתחרר לגמרי מהשאלה וחובה עליו להסביר, לכל הפחות, מה ראה העורך שצירף את המקורות לפצל את סיפור המשכן ולהטביע בין שני הפלגים את מעשה העגל. השאלה חלה אף על אותם החוקרים הסבורים שרוב החומר המובא בפרקי הביצוע (שמ' לה-מ) אינו אלא הרחבה משנית, מכאנית ולא מקורית, שהרי גם החוקרים האלה מודים שהיה בסיפור המשכן המקורי אזכור כל שהוא לקיום המצווה – יהי האזכור הזה קצר ככל שיהיה¹⁴.

לשאלת המסר הדתי הטמון בסידור הפרשיות התיחסו הפרשנים המסורתיים וחוקרי ימינו, קאסוטו, גרינברג, צ'יילדס וקרני. אינני מוצא פסול בהסברים השונים שהוצעו ויש לציין שאין למעשה מתיחות או סתירה בין הפירושים השונים. הטקסט יכול לשאת את כולם. ועם זאת נדמה לי שמספר קטן של סיפורים בבליים אודות בניית בתי מקדש מושיטים לנו עוד נתון בבואנו להבין ולהסביר את סמיכות הפרשיות ואת סדרן.

הסיפור הכוהני על עשיית המשכן כתוב בצורתו המונחת לפנינו לפי דגם ספרותי שהיה נפוץ במזרח הקדום. הדגם הזה מוכר לנו הן מסיפורי בנייה מקראיים (במיוחד מל"א ה-ט ואולי אף עז' א-ו וזכרונות נחמיה), והן ממקורות חוץ-מקראיים (בעיקר כתובות הבנייה של מלכי אשור ובבל). סיפור בנייה כזה היה מכיל על פי רוב חמישה מרכיבים: החלטה לבנות את המקדש במצוותו או באישורו של האל; הכנת חומרי בנייה ופועלי בניין; תיאור של הבניין ובנייתו; טכס החנוכה; ברכה או תפילה למען הבונה. כל המרכיבים האלה נמצאים כסדרם בסיפור המשכן¹⁵.

על-פי רוב אין אנו מוצאים סטיות ענייניות מהמבנה הזה. יש סיורים שבהם מובלט או מוצנע מרכיב זה או אחר ויש מקרים שבהם מרכיב מהמרכיבים לא יופיע בכלל. אף יש מקרים בהם סדר המרכיבים משתנה. ואולם, הדגם בכללותו משתמר ואין זה מקובל להוסיף עליו. ועם זאת הגיעו אלינו ממסופוטמיה, שהיא ככל הנראה ארץ מוצאה המקורי של סיפור הבנייה, מספר קטן של סיפורי בנייה בהם מופיע מרכיב נוסף שאין לו ולעניין הבנייה ולא כלום. המרכיב הזה חוצץ בין המרכיב הראשון (ההחלטה לבנות) והשני (הכנת חומרי הבנייה). במרכיב החריג הזה מוזכרים מרד ודיכויו. נעיין עכשיו בסיפורים האלה.

א. כתובת ב של סמסואילונה, מלך בבל¹⁶. כתובת זו מספרת על שיקומה של העיר סיפר ועל בניית אבבר, המקדש לשמש שהיה בעיר. הכתובת מספרת בתחילתה על החלטת אנליל לבנות מקדש בתוך העיר ועל הודעת הדבר לאל שמש ולסמסואילונה שנבחר לבנות את המקדש. לפי הדגם המקובל אנו מצפים לקרוא אחר מכן על גיוס עובדים למפעל, אך במקום זה כתוב (שו' 54-39):

בעת ההיא, את כל ארץ שומר ואכד אשר שנאו אותי הכיתי בנשק תוך שנה אחת עד שמונה פעמים. את עריהם של אויבי הפכתי לתלי חרבות. את יסוד האויב והרשע עקרתי מן הארץ והבאתי אותם תחת פיקודי.

לאחר המאמר המוסגר הזה חוזרת הכתובת לנושאה המרכזי ואיננה סוטה שוב מעניין הבנייה ומהדגם המקובל. יוצא שלכתובת הזאת יש מבנה זהה למבנה של סיפור המשכן. כמו בסיפור המשכן אף בטקסט הזה אנו קוראים על מצווה אלוהית לבנות מקדש, מרד נגד המלך והשבת השלום והסדר, וקיום המצווה האלוהית לבנות את המקדש.

ב. כתובת של נבו-שום-אימבי, כוהן לאל נבו ומפקד העיר ברסיף בימי נבו-שום-אישכון, מלך בבל (ראשית המאה השמינית לפסה"נ)¹⁷. כתובת זו נשמרה רק באופן חלקי אך ניתן לעמוד עם כל זאת על תכנה ועל מבנה. הטקסט עוסק בשיקומה של לשכה (ašlukattu)¹⁸ בתוך איזידה, מקדשו של נבו בברסיף.

לאחר דברי תהילה לאל, פותח סיפור הבנייה בפתיחה שגרתית המספרת על מצבו הירוד של המבנה הטעון שיפוץ ועל הזנחת השיקום על ידי מושלים קודמים. בסוף הקטע הזה נאמר שהמפקד נבו-שום-אימבי הוסמך לשקם את המבנה, ככל הנראה על ידי האל נבו עצמו. המפקד פתח במלאכה וציווה לעשותה. אנו מצפים עכשו לקרא על ההכנות שנעשו למפעל – אך במקום זה אנו קוראים על מאורעות ועל מהומות שהפריעו לביצוע של מצוות האל. נאמר (טור א ב שו' 17-15): 'בברסיף, עיר האמת והצדק, קמו נגדי בלבול, אי-סדר, מהפכה ומרי...' המצב האומלל נגרם על ידי התקפה ארמית נגד ברסיף ויושביה. כנראה אף תושבי ברסיף הצטרפו לפרעות והם צרו בלילה על בית המושל (טור ב א שו' 8-5). המושל התפלל לנבו ובמקום הזה נשבר הטקסט. הכתובת מסתיימת בתפילת בקשה לאלים למען המפקד ויש להניח שבחלק האבוד בטקסט סופר על דיכוי המרד בעזרת האל נבו ועל ההוצאה לפועל של שיקום הלשכה.

אם כן, גם בכתובת הזאת הופיע סדר מאורעות דומה לזה שבסיפור המשכן – מצווה אלוהית לבנות לשכה, מרד נגד הבונה הנבחר, דיכוי המרד והשבת הסדר, בניית הלשכה.

ג. מצבה ב מחרן של נבונאיד, מלך בבל¹⁹. הטקסט הזה מספר על בניית איחולחול, מקדשו של סין בחרן. לפי הכתובת הזאת נתגלה אל הירח אל המלך וציווהו (שו' 14-12): 'את איחולחול, מקדשו של סין בחרן, במהרה בנה! את כל הארצות אתן בידיך'. המלה hantiš (במהרה) למדת שאת מצוות האל יש לקיים לאלתר. אבל, במקום קיום מידי של המצווה, חולפות עשר שנים. בניית המקדש נדחתה משום שהמלך נאלץ לברוח מפני מרד (שו' 27-14):

אנשי בני בבל, ברסיף, ניפור, אור, ארך ולרסה, הכוהנים והאנשים של ערי הקדש בארץ אכד חטאו ועוו ופשעו לפני אלוהותו הגדולה (של סין). (הם עדיין) לא ידעו את כעסו העז של מלך האלים ננר. את טכסיהם הפלחניים הם שכחו ודיברו שקר ומרמה. כמו כלבים הם אכלו איש את רעהו ושמו בלבבותיהם מגפה ורעב. (סין) מיעט את (מספר) אנשי הארץ, אך אותי הוא הרחיק מעירי בבל, והתהלכתי עשר שנים בדרך תימא, דדנו, פדכו, חיברא, ידיחו ועד יתריבו. ואל עירי בבל לא נכנסתי.

כאשר המלך ישב במדבר שמרו עליו האלים שמש, אשתר, הדד ונרגל והזינו אותו בשנות נידודיו. סוף סוף חזר המלך לבבל במצוות האל סין והפעם העם ששמע ירא את סין. שאר הדברים החרותים במצבה מוקדשים לבניית המקדש, כמצווה בתחילה. גם כאן מצאנו את סדר המאורעות: מצווה אלוהית לבנות, מרד, השבת הסדר, קיום המצווה לבנות.

בשלוש הכתובות שניתחנו, סדר המאורעות הוא סטריוטיפי ואיננו דווקא סדרם הכרונולוגי האמיתי. הדבר בולט במיוחד אצל נבונאיד, המיחס את מצוותו של סין לתקופה שקדמה לימי נדודיו במדבר תימא. ח' תדמור כבר הוכיח שדבקותו של המלך באל הירח גדלה בהדרגה²⁰. הצגת המלך כנרדף בגלל אמונתו באל הירח היא אנאכרוניסטית ומגמתית.

גם כתובתו של סמסואילונה משקפת את סדר המאורעות רק באופן חלקי. לפי שמות השנים של סמסואילונה, נבנתה חומתה של סיפר בשנתו ה-ט"ז ונבנה המקדש של שמש בשנתו ה-י"ח. מלחמות מוזכרות בשנותיו ה-ט', י', י"א, י"ב, י"ג, וי"ד²¹. לדעת לנגדון, ההתקוממות הכלל-ארצית המוזכרת בכתובת ב היתה ההתקוממות של כל הארץ בשנתו ה-י"ב²². אם כך הקדמת המלחמות לבנייה עצמה משקפת את סדר הדברים האמיתי. אבל, נותרה בעינה הבעייה של מועד ההחלטה לבנות את העיר ואת המקדש. אין זה בלתי אפשרי שההחלטה לבנות את סיפר קדמה למלחמות שהרי שנתו השישית של סמסואילונה נקראת:

לשמש ומרדוך שצוו את עשייתם,
הוא הביא פסל מברך ומלאך מגן מושלם עשוי זהב
אל תוך אבכר לפני שמש ואל תוך אסגילה לפני מרדוך.

ייתכן שמצוות שמש המוזכרת בכתובת ב היא המצווה המוזכרת ברשימת שמות השנים. אף ייתכן שהשבת המלאך המגן אל המקדש המוזכרת בסוף כתובת ב (שו' 94-93) איננה מליצה חיוורת²³ בעלמא כי אם איזכור מפורש למעשה שנעשה כבר בשנה השישית. מצירוף המידע בכתובת ב עם המידע הנלקט משמות השנים, מצטיירת תמונה שאיננה זהה במלואה לתמונה המצטיירת בכתובת בלבד. בשנתו השישית התחיל סמסואילונה במעשיו למען שמש ולמען מקדשו ועירו. הפעולות הללו נעשו במצוות האלים שמש ואדד (שנודעה לו או על ידי חלום או על ידי שאילה בכבד בשנה השישית). בשנה הזאת הוא הביא פסל של זהב (Lamma guskin) למקדש אבכר. ייתכן שאף התחיל בפעולות בנייה בעיר ובמקדש. אך הפעולות האלה הושבתו והשעו בגלל הפרעות בשנים ט'-יד'. בשנים ט"ז-י"ח חזר המלך והשלים את העבודה בסיפר ובאיבבר. אבל, מחבר הכתובת ייחס לתקופה שקדמה לפרעות רק את המצווה לבנות את המקדש ואת העיר ואילו כל מעשי הבנייה, לרבות עשיית הלמסו, הוא העמיד בחלק האחרון בכתובת, אחרי הזכרתו את דיכוי המאורעות. כמו כן, מצוות שמש ומרדוך שנגעה בתחילה רק לעשיית הלמסו של זהב שונתה למצווה לבנות את העיר כולה. בכל מקרה מסתבר שמחבר הכתובות חיבר את יצירתו לפי תפישה ספרותית ורעיונית ולא שיקף את הסדר המדוייק של המעשים²⁴.

שלוש הכתובות שהזכרנו משתדלות להציג לפני הקורא המונה של מלך או מנהיג המנסה ומצליח להתגבר על מכשולים בדרכו להגשמת הייעוד שאליו הוא נבחר. בסיפור המשכן, מופיע משה כמלך העם²⁵, וזה למרות האופי העממי המובהק של המפעל המתבטא בעיקר במימון הציבורי למפעל. ייעודו הגדול של משה הוא עשיית משכן שבו ישכון ה' בתוך בני ישראל. על ידי שילוב בין סיפור העגל וסיפור המשכן הצליח העורך לשוות למשה דמות דומה לזו של המלכים הבבליים. גם משה הוא מנהיג שהתגבר על קשיים ועל התנגדות בדרך להגשמת ייעודו. הוא דומה במיוחד לנבונאיד שהתגבר על מרד בעל אופי דתי. שני המלכים האלה נתקלים בכפירה ומצליחים להשיב את העם לאמונה הנכונה או לפלחן הנכון.

על ידי העמדת הסיפורים יחד הלך העורך אחרי דפוסים מקובלים ובעזרת הדגם הספרותי שפעל לפיהו, נתן העורך דמות מסויימת לפעולתו של משה. אך העורך גם שלח את ידו אל תוך סיפור המרד עצמו, ועל ידי עיצוב סיפור העגל בדמותו של סיפור המשכן הוא העמיד את המעשים בניגוד זה לזה. להנגדת שני המעשים היתה כנראה כוונה פולמוסית. העורך הנגיד במכוון את הפולחן הלגיטימי של ירושלים, המסתמל במשכן, לפולחן הלא-כשר המתגלם במקדשים שבהם היו עגלים. בזה הוא מביע את דעתו שפולחן בית אל ודן הם זיופים בלתי כשרים של פולחן ירושלים. הכוונה הפולמוסית נמצאה בוודאי, גם בסיפור העגל המקורי, אך תרומותיו של העורך מגבירות את המגמה הזאת.

בוודאי ניתן להציע פירושים אחרים לכוונת העורך. אבל נדמה לי שהדמיון בין שני הסיפורים וסידור הפרשיות לפי דגם ספרותי ורעיוני מוכיחים את אחדות הסיפור כולו ברמה העריכתית. האחדות הזאת מחייבת את הפרשן המודרני, גם אם הוא מחזיק בשיטת המקורות, לנסות לתת פירוש מניח את הדעת לסיפור בכללותו²⁶.

הערות שוליים:

ראה את הפירושים הביקורתיים לספר שמות ואת ספרי המבוא לתנ"ך ולחומש, ובין השאר B. S. Childs, The Book of Exodus, A Critical, Theological Commentary, OTL, Philadelphia 1974, pp. 512-638; S.R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, New York 1898, pp. 37-42;. אף צימרלי, שהכיר לאחרונה בדמיון תוכני מסויים בין סיפור המשכן לבין שמ' לב-לג, לא התכחש לעצמאות הספרותית של שתי הפרשיות וכותב: 'Die Episode mit dem goldenen Jungstierbild hat in ihr keinem Raum'; ראה W. Zimmerli, 'Die Spendung von Schmuck für ein Kultobject', in: Mélanges bibliques et orientaux en I'honneur de M. Henri Cazelles (AOAJ, 212), Neukirchen – Vluny 1983, pp. 513-528. אני מודה לפרופ' מ' ויינפלד שהביא את המאמר הזה לתשומת לבי. לצערי אין מקום במסגרת הנוכחית להתיחס לתרומה המעניינת הזאת באופן מלא. ועם זאת לא מצאתי בדברי צימרלי דבר העלול לגרוע ממה שכתבתי פה.
הסופר הראשון שהתיחס לזיקה בין פרשת המשכן לבין פרשת העגל היה כנראה בעל מזמור קו הכותב (פסוק יט-כ): 'יעשו עגל בחרב וישתחוו למסכה. וימירו את 'כבודם בתבנית שור אכל עשו'. המשורר רומז במלים 'כבודם' )תקון סופרים, צ"ל כבודי) ו'תבנית' למעשה המשכן. במקום לעשות משכן לכבוד ה' שתבניתו הוראתה למשה על הר סיני, בני ישראל עשו תבנית שור, היינו העגל.
למחלוקת בעניין סדר המאורעות אצל חז"ל ופרשני ימי הביניים, ראה את המקורות ואת הדיון אצל נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות, בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תש"ל, עמ' 343-337.
ראה מ"ד קאסוטו, פירוש ע ספר שמות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 287-284.
ראה מ' גרינברג, 'שמות, ספר שמות', א"מ, ח, טורים 112-97 ובמיוחד טורים 110-107; וגם 1061 M. Greenberg, 'Exodus', EJ, 6, col. 1050-1067, esp. 1061.
ראה צ'יילדס (לעיל, הערה 1), עמ' 543-542.
ראה 89 P.J. Kearney, 'Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex. 25-40', ZAW, (1977) pp. 375-387 .
ראה לאחרונה צ'יילדס (לעיל, הערה 1), עמ' 609.
על מספר נקודות דמיון בין סיפור המשכן וסיפור העגל כבר עמדו המפרשים הקדם-ביקורתיים ועל זה ראה לייבוביץ (לעיל, הערה 3), עמ' 471-466.
על נזמי זהב בפסלים ראה לאחרונה W.W. Hallo, 'Cult Statue and Divine Inage', in: W.W. Hallo et al. (eds.), Scripture in Context II – More Essays on the Comparative Method, Winona Lake 1983, pp. 1-17, esp. pp. 16-17, וגם מאמרו של צימרלי המוזכר לעיל, הערה 1.
הצמד 'רוע' 'רנן' הוא צמד קבוע נפוץ, ראה לדוגמא יש' טז י; מד כג; צפ' ג יד, תה' מז ב; פא ב; צה א.
על המלה 'חרט' ראה S.E. Loewenstamm, 'The Making and Destruction of the Golden in the Manufacture of the Golden חרט' Calf, Biblica, 48 (1967), pp. 481-490; S. Gevirtz, Calf, Biblic, 65 (1984), pp. 377-381. על הדמיון בין הסיפור הזה לבין סיפור העגל מחד וסיפור המשכן מאידך השווה גם את מאמרו של צימרלי (לעיל, הערה 1).
עיין לעיל, הערה 3.
על בעיית ההתפתחות הספרותית המשוערת בסיפור המשכן ראה את מאמרי 'The Priestly Account of Building the Tabernacle', JAOS, 105. 1 (forthcoming)
על הדגם של סיפור בנייה ראה בינתיים א' הורוויץ, בניית בתי מקדש במקרא לאור כתבים מסופוטמיים ושמיים צפון מערביים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"ג.
לפרסום האחרון של הנוסח האכדי ראה E. Sollberger, 'Samsu-iluna's Bilingual Inscription B, Text of the Akkadian Version', RA, 61 (1967), pp. 39-44. ולתרגום צרפתי ראה לאחרונה E. Sollberger, J-R Kupper. Inscriptions royals sumeriennes et akkadiennes, Paris 1971, pp. 222-223.
ראה W.G. Lambert, 'Literary Style in First Millenium Mesopotamia', JAOS, 88 (1968), pp. 123-132.
לגזרונה של המלה העברית 'לשכה' ראה באחרונה 606 TWAT, 4, col. , 'לשכה' D. Kellermann,. למלה האכדית ašrukkatu/ašlukkatu ראה, W. von Soden, Orientalia, N.S. 22 (1953), pp. 253-255.
למהדורה האחרונה של הכתובת ראה W. Röllig, 'Erwägungen zu neuen Stelen König Nabonids', ZA, 56 (1964), pp. 218-260. ראה גם את תרגומו לאנגלית של א"ל אופנהיים בתוך ANET, pp. 562-563.
ראה ח' תדמור, 'הרקע ההסטורי להצהרת כורש', עז לדוד – ספר דוד בן גוריון, ירושלים תשכ"ד, עמ' 473-450, וגם H. Tadmor, 'The Inscriptions of Nabunaid: Historical Arrangement', Assyriological Studies, 16, Chicago, 1965, pp. 351-363.
A. Ungnad, 'Datenlisten', RLA, pp. 131-194, esp. pp. 182-185.
ראה S. Langdon, 'Bilingual Inscription of Samsuiluna (B)', RA, 21 (1924), pp. 119-125.
ראה Cad, L, p. 63, lamassu l b.
על הזיקה בין המידע בכתובות סמסואילונה לבין שמות השנים שלו,ף השווה: D.R. Frayne, Naramsin and the Mušhušša Serpents', JAOS, 102 (1982), pp. 511-513.
תפקידיו המלכותיים של משה בהקמת המשכן הם קבלת ההוראה האלוהית ע"י התגלות. הקרבת הקרבנות הראשונים בטכסי החנוכה (שמ' מ כג, כה, כז, כט; וי' ח יד ואילך) והזמנת חשבון ההכנסות וההוצאות (שמ' לח כא-לא).
חובתי הנעימה להודות לפרופ' משה גרינברג עבור הערותיו המאירות עינים.