א.

מכלול היחסים בין הרב והתלמיד בתקופת התלמוד נאסף בקפידה על-ידי משה אברבך ונדון במאמר רב היקף.¹ כעיונים אחרים בספרות חז"ל, מטרת המחבר היתה להציג את מסכת העמדות והרעיונות של חז"ל בנושא הנבחר, ומטבע הדברים אין הדמויות ועיצובן הספרותי במוקד העניין. אף כי הסיפורים, שאאיר להלן, נדונים במאמר הנזכר, נקודת המוצא שלי שונה, ומקורה בשאלה הכללית של דרכי העיון בעיצוב הדמות הספרותית. הנסיון למצוא דרך הולמת לתיאור הדמויות הפועלות בסיפורי חז"ל הביא אותי למסקנה, שהאופן המובהק ביותר לעיצובן הספרותי הוא ביחסים ביניהן: הדמות מתגלה תוך קשריה ומגעיה עם דמויות אחרות. מושג היחסים שאול מהמתודה הסטרוקטורליסטית, אך בהבדל מנסיונם ליצור מערכת יחסים מופשטת (שלדעתם מונחת ביסוד כל סוגי היחסים בין הדמויות), להערכתי, היחסים אינם מערכת מופשטת סגורה, אלא מערכת קונקרטית, פתוחה ומגוונת,² ובמסגרתה היחסים בין החכם לתלמידיו הם אפשרות אחת מני רבות.

בתחום יחסים זה אחת הדמויות הבולטות שרישומן נחרת בסיפורים, היא ר' יוחנן. יחסיו עם תלמידיו הם רק פן אחד מדמותו העשירה והמעניינת, אבל דומה, שיש בפן זה לא רק משום תוספת הארה על אישיותו, אלא גם משום הארת חדות ההתבוננות של חז"ל ביחסי אנוש וביכולתם להעניק לה לבוש ספרותי.

הכותרת בראש המאמר מצויה (בשינויי נוסח חסרי חשיבות) בשלושה סיפורים שונים,³ שהצד השווה ביניהם הוא: למורה בהווה מתגלה בעליל, שהתלמיד (או "התינוק", ומשמעות מלה זו אצל חז"ל היא ילד) עתיד להיות מורה הוראה בישראל. גם על-פי הסיפורים וגם על-פי הצירוף הלשוני – "מורה הוראה" – ברור, שהכוונה היא ליכולת האינטלקטואלית של התלמיד יותר מאשר לכשרונו הפדגוגי והדידקטי של הרב או לרגישותו ליחסי-אנוש. הווה אומר: בהבדל מהגישה בת-ימינו, המייחסת חשיבות לאישיותו החינוכית של המורה, אין במאמר "מובטח אני בזה שיהיה מורה הוראה בישראל" אלא משום קביעת עדיפות הכושר האינטקלטואלי-קוגניטיבי של המורה.

ביטוי לכך נמצא בסיפור, בפסחים, שממנו נבחרה הכותרת:

הנהו תרי תלמידי דהוו יתביה קמיה דהלל וחד מינייהו (= אותם שני תלמידים שהיו יושבים לפני הלל ואחד מהם) רבן יוחנן בן זכאי, ואמרי לה קמיה דרבי (= ויש אומרים לפני רבי) וחד מינייהו רבי יוחנן. חד (ר' יוחנן) אמר: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? וחד (= התלמיד האחר) אמר: מפני מה בוצרין בטהרה ומוסקין בטומאה? אמר: מובטח אני בזה שמורה הוראה בישראל, ולא היו ימים מעטים עד שהוראה הוראה בישראל.

עניינו של הסיפור הוא עדיפותה של לשון קצרה על פני לשון ארוכה ועדיפותה של לשון נקייה על פני אמירה ישירה. חריפותו של התלמיד מתגלה בהבנתו את סדר העדיפויות הנכון: אף כי מקובל, שעדיפה לשון קצרה – במקרה של ההלכה הנדונה הוא העדיף לשון ארוכה כדי לא לומר "מוסקין בטומאה", מה גם שמבחינת הדיוק אין חובה למסוק בטומאה, אלא – אין מקפידים למסוק רק בטהרה.⁴ מהבנה זו אין משתמעת כל עמדה בשאלות חינוכיות או ביחסי-אנוש. גם פתיחת הסיפור, המציינת כי אותו סיפור נמסר גם על רבן יוחנן בן זכאי וגם על ר' יוחנן, מתעלמת מההבדלים הבולטים בין שתי הדמויות ומדגישה רק את הצד השווה ביניהם – נוסף לשם הפרטי הזהה, שניהם היו בזמנם מצעירי התלמידים, וברבות הימים עלו משכמם ומעלה, והיו למנהיגים הרוחניים של דורם. כפי שנראה להלן – בחוכמה מופלגת אין בהכרח ערובה לרגישות ליחסי-אנוש.

ב.

נפתח בסיפור מבראשית רבה, המובא בהקשר לפסוק: "על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ" (בר' יא, 9).

חד תלמיד מדר' יוחנן הוה יתיב קומיה, הוה מסביר ליה ולא סבר (= תלמיד אחד של ר' יוחנן היה יושב לפניו, היה ר' יוחנן מסביר לו ולא הבין).
אמר ליה: למה לית את סבר (= למה אינך מבין)?
אמר ליה: דאנא גלי מאתרי (= שאני גולה ממקומי).
אמר ליה: מן הידין אתר את (= מאיזה מקום אתה)?
אמר ליה: מן בורסיף.
אמר ליה: לא תאמר כן אלא מן בולסיף "כי שם בלל ה' שפת כל הארץ".

(בר"ר לח: יא, ע 361-360 במהדורת תיאודור אלבק)

בפתח הסיפור מנסה ר' יוחנן להסביר לתלמיד היושב לפניו את תלמודו, והוא מגלה, שהתלמיד אינו מבין. הואיל והתלמיד שותק, ניכר שלדעת המספר אין ר' יוחנן אדיש לתלמידו: אדרבה, אם משתיקת התלמיד ואם מהבעת פניו – חש ר' יוחנן, שלתלמיד קשה להבין, והוא שואלו לפשר אי יכולתו להתרכז ולהבין את הדברים. דומה אפילו שהעיצוב הלשוני "הוה מסבר ליה", הקשור אסוציאטיבית להסבר פנים, רומז לא רק לעצם השתדלותו של ר' יוחנן להסביר את החומר, אלא אף לכך, שהוא עשה זאת מתוך חיבה ורצון.⁵

תשובת התלמיד – "דאנא גלי מאתרי" (= שאני גולה ממקומי) – מעוררת את התעניינותו של ר' יוחנן לגבי מקומו של התלמיד. אף כי משאלה זו משתמע, שאין ר' יוחנן מכיר היטב את תלמידו האנונימי, אין בכך כדי להעיב על כנות נסיונו כמורה לבוא לקראת תלמידו. אבל תשובתו העניינית של התלמיד – מן בורסיף – המלמדת, כי הוא אכן גולה ממש, שכן אינו רק בעיר זרה לו, אלא גם בארץ זרה לו, לא רק שאינה מעוררת כל אהדה בלבו של ר' יוחנן למצוקת הגעגועים שלו, אלא מפירה את שלוותו (ואולי התלמיד מראש חשש מפני תגובה זו, ולכן הסתפק תחילה באמירה הסתמית גולה ממקומי), וחזרת המספר על המלים "אמר ליה" גם בפתח המשפט המסיים אינה ממעיטה מחריפות הנאמר.

כששומע ר' יוחנן, שהתלמיד בא מבורסיף,⁶ הוא אומר: "לא תאמר כן אלא מן בולסיף 'כי שם בלל ה' שפת כל הארץ'." ברקע החידוד הלשוני נמצא משחק המלים – שמקורו במקרא – בבל/בלל, אך התעלמותו המכוונת של ר' יוחנן מן הרישא ומן הסיפא של הפסוק (ראוי לשים לב, שאין וגו' בסוף הציטוט) מרחיבה את משחק המלים – בור/בול/בלל מזה וסיף/שפת מזה⁷ – ואת משמעותו. משחק המלים קושר בין הנזק בישיבת בני ישראל בבבל בהווה, המתממש לעיני ר' יוחנן בדמות התלמיד שאינו מסוגל להתרכז, לבין חטא דור הפלגה ועונשו, ודמיון הצלילים מעצים את הקשר בין המסופר במקרא לבין המציאות ובין העבר לבין ההווה. לדעת ר' יוחנן העונש הכבד, שהוטל על דור הפלגה, רובץ על ארץ הנכר, בבל, מאז ועד עצם ימיו, והעובדה, שבני ישראל יושבים בה ולומדים תורה, אינה יכולה לשנות – ואולי אפילו מגבירה – את קנאותו של ר' יוחנן לארץ ישראל. געגועי התלמיד הגולה מבבל לא רק שאינם זוכים לאהדה, אלא מאירים מחדש את הנזק, שגורמת בבל ללימוד התורה.

אפי התוכחה בתגובת ר' יוחנן לתלמיד, שלא סבר, מתבהר יותר אם משווים אותה לתגובת ר' אסי – תלמידו של ר' יוחנן – בסיפור דומה (בר"ר לד: טו, ע' 327). סיפור זה פותח בדיוק כמו סיפורנו, אלא שכאשר משיב התלמיד, שהוא מגובת שמאי,⁸ ר' אסי מקבל את הסבר הגעגועים וממשיך להתעניין במה מתייחד מקומו של התלמיד: "ומה אנון אוירא דתמן" (= מה הן – תכונות האויר שם)? תשובת התלמיד, המבהירה באופן ציורי את סבל התושבים ממכת היתושים, מעוררת תגובת התפעלות מפי ר' אסי: "ברוך שנתן חן מקום על יושביו".

ג.

הסיפור השני מובא בשני הקשרים שונים בתלמוד הבבלי. נעיין בסיפור, המובא בסנהדרין ק ע"א⁹ אגב הדיון באפיקורוס, אשר לפי המשנה (פ"י מ"א) אין לו חלק לעולם הבא. הסוגיה פותחת: "רב ורבי חנינא אמרי תרוויהו (= אמרו שניהם): זה המבזה תלמיד חכם. רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אמרי: זה המבזה חברו בפני תלמיד חכם". בעקבות דברים אלה מובאת סדרת סיפורים כדי לברר גדריו של זלזול בתלמידי חכמים, והסיפור על ר' יוחנן הוא האחרון בסדרה.

כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש: עתיד הקדוש ברוך הוא להביא אבנים טובות ומרגליות שהן שלושים על שלושים אמות, וחוקק בהם עשר ברום עשרים (כלומר, עשר של רוחב על עשרים של גובה), ומעמידן בשערי ירושלים, שנאמר "ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וגו'" (יש' נד, 12). לגלג עליו אותו תלמיד, אמר: השתא כביעתא דצולצלא לא משכחינן – כולי האי משכחינן (= עכשיו כביצה של צוצלת אין אנו מוצאים – כל זה נמצא)?

לימים הפליגה ספינתו בים. חזינהו (= ראה אותם) למלאכי השרת דקא מנסרי (= שמנסרים) אבנים טובות ומרגליות. אמר להו: הני למאן (= אמר להם: אלה למי)? אמרי: עתיד הקדוש ברוך הוא להעמידן בשערי ירושלים.

כי הדר, אשכחיה (= כשחזר, מצאו) לר' יוחנן דיתיב וקא דרחש. אמר ליה: רבי, דרוש, ולך נאה לדרוש, כשם שאמרת כך ראיתי. אמר לו: ריקה, אילו לא ראית, לא האמנת?! מלגלג על דברי חכמים אתה! יהב ביה עיניה (= נתן בו עיניו) ועשאו גל של עצמות.

(סנהדרין ק ע"א)

בסיפור שלושה חלקים. בחלק הראשון דורש ר' יוחנן את הפסוק, הלקוח מנבואת הנחמה של ישעיהו לעתיד לבוא. במקום התקבולת המשולשת של סוגי אבני החן ומקום שיבוצן מתאר ר' יוחנן בדרשתו את גודלן העצום של האבנים הטובות והמרגליות ואת הנקבים הגדולים, שיקדח בהן הקב"ה בבואו לקובען בשערי ירושלים. אף כי החידוד הלשוני בהפיכת המלה אקדח – שבמקרא היא שם של אבן חן – לפועל בזמן עתיד הוא חידוש, אין הדרשה משנה באופן מהותי את דברי הנבואה, אלא רק מרחיבה, מפרשת ומתארת באופן ציורי וברור את הנאמר במקרא. לפיכך לגלוגו של התלמיד באמת חריף. ללגלוג המפורש בדרשה האופטימית של ר' יוחנן נוספת ההשתמעות של זלזול בנבואת הנחמה של ישעיהו, ומשום כך מתמיהה שתיקת ר' יוחנן בסיום החלק הראשון. ייתכן שהדברים לא נאמרו בפניו של ר' יוחנן (כפירוש הרש"ש), וייתכן שר' יוחנן מתעלם מדברי הלגלוג מתוך ציפיה מכוונת להתפתחות. בין כך ובין כך בחלק השני רואה התלמיד במו עיניו את מימוש דרשתו של ר' יוחנן במראה חזוני. הניגוד בין מה שראה לבין מה שאמר ידוע לו בלבד, ואף-על-פי-כן הוא חש צורך להודות בטעותו גם בפני ר' יוחנן. אך דווקא הודאה זו, המסופרת בחלק השלישי, זוכה לתגובה בלתי צפויה. ר' יוחנן מבין יפה את פשר המלים "כשם שאמרת כך ראיתי", אבל הוא מתעלם לא רק מחשיבות ההודאה של התלמיד בטעותו, אלא גם מחשיבות העובדה, שהתלמיד זכה לגילוי חזוני, והוא מתמקד רק בהשתמעות הנוספת של הדברים: מי שרק מראה עיניים משכנעו באמיתות הדרשה – מלגלג על דברי חכמים. את הסיום הדרסטי – נתן בו עיניו ועשאו גל של עצמות – אני נוטה לפרש כעיצוב של הסכמה מלמעלה להכרעתו של החכם.¹⁰ התגובה החריפה של ר' יוחנן והתוצאה אינן נובעות משמירה על כבודו האישי, אלא מעמדתו התקיפה והחד-משמעית בעניין משמעות הדרשה ובעניין יחס התלמיד אל מורהו: בעיניו, מה שנדרש מכתבי הקודש אינו זקוק להוכחת חושי אדם (ועמדה זו מונחת ביסוד עצם הפעילות הדרשנית של חז"ל), ואין רשאי תלמיד ללגלג על דרשת חכמים.

ואף-על-פי-כן לא רק שניתן לשער דרך תגובה פחות קיצונית, או דרך, שתאפשר למי שטעה לתקן את דרכיו, אלא שאפשר למצוא לכך דוגמאות מפורשות. כמו, לדוגמה, שלושת הסיפורים הקצרים בשבת (ל ע"ב), שבהם יושב רבן גמליאל ודורש דרשה לעתיד – כגון, "עתידה אשה שתלד כל יום, שנאמר 'הרה ויולדת יחדיו' (יר' לא, 7)" – ואחד התלמידים מלגלג ואומר "אין כל חדש תחת השמש" (קה' א, 9). בתגובה משיב לו רבן גמליאל "בוא ואראך דוגמתן בעולם הזה", ויוצא ומראה לו תרנגולת. בהבדל מהחמרתו של ר' יוחנן עם זה, שלאחר שראה בעיניו בא בעצמו למסקנה, שטעה, רבן גמליאל משתמש במראה העיניים, כדי לשכנע תלמיד מלגלג, שאין יסוד ללגלוגו.

ד.

לשני הסיפורים הראשונים צד שווה: שניהם עוסקים בר' יוחנן בפעילותו בבית המדרש – מלמד ודורש – ומציבים לעומתו תלמיד אנונימי. משום כך היחסים בין ר' יוחנן לתלמידים מעוצבים בעיקר כהיבט של עמדותיו העקרוניות, ורק אגב הם מאירים גם את מימד היחס האנושי. בסיפור הבא התלמידים מופיעים בשמותיהם, ומערכת היחסים בינם לבין ר' יוחנן היא הציר המרכזי של הסיפור.

ר' יוחנן הוה מיסתמיך (= נסמך, נשען) על ר' יעקב בר אידי, והוה ר' אלעזר חמי ליה ומיטמר מן קדמוי (= רואהו ומתחבא מפניו).

אמר (ר' יוחנן): הא תרתין מילין הדין בבליא עביד בי, חדא דלא שאל בשלומי, וחדא דלא אמר שמועתא משמי (= שני דברים עשה בי הבבלי הזה, אחד שלא שאל בשלומי ואחד שלא אמר שמועה בשמי).

אמר (ר' יעקב בר אידי) ליה: כך אינון נהגין גביהן. זעירא לא שאל בשלמיה דרבה, דאינון (= כך הם נוהגים אצלם. הקטן אינו שואל בשלום הגדול, כי הם) מקיימין "ראוני נערים ונחבאו" (איוב כט, 8).

מי מהלכין חמי ליה חד בית המדרש (= עד שהם מהלכים ראו בית מדרש אחד). אמר ליה (ר' יעקב לרבי יוחנן):¹¹ הכא (=כאן) הוה ר' מאיר יתיב דריש ואמר שמועתא מן שמיה (= שמועה בשם) דרבי ישמעאל ולא אמר שמועתא מן שמיה דר' עקיבא.

אמר (ר' יוחנן) ליה: כל עלמא ידעין דר' מאיר תלמידו דר' עקיבא.
אמר (ר' יעקב) ליה: כל עלמא ידעין דר' אלעזר תלמידיה דר' יוחנן.
(ר' יעקב שואל את ר' יוחנן) מהו מיעבור קומיי אדוריי צילמיה (= מהו לעבור לפני צלם אדוריי¹² – של עבודה זרה)?
אמר (ר' יוחנן): מה איתפליג ליה איקר? אלא עבור קומוי וסמי עיניה (= מה אתה חולק לו כבוד? אלא עבור לפניו וסמא עיניו).
אמר (ר' יעקב) ליה): יאות עבד ר' אלעזר דלא עבר קומיך (= יפה עושה ר' אלעזר שלא עבר לפניך).
אמר (ר' יוחנן): ר' יעקב בר אידי, יודע את לפייס!

(ירו' ברכות, פ"ב ה"א)

הסיפור פותח במצב של ניגוד: מצד אחד ר' יוחנן נסמך על תלמידו ר' יעקב בר אידי, ומצד אחר – ר' אלעזר (בן פדת) מסתתר מפניו. הניגוד בין קרבה פיזית מזה והתרחקות מזה הולם את הרגשתו הפנימית של ר' יוחנן: הרמוניה ביחסיו עם ר' יעקב בר אידי ודיסהרמוניה ביחסיו עם ר' אלעזר. ר' יוחנן מפרש את התנהגות ר' אלעזר כזלזול בכבודו, ואת רגשות הכעס, המהול בעלבון, הוא מגלה בפני תלמידו השני.

בדברי ר' יוחנן שלושה חלקים:

(א) הפתיחה – שני דברים עשה בי הבבלי הזה. הואיל ועד כה שמענו מפי המספר רק על דבר אחד, הפתיחה בשני דברים חושפת, שכעסו של ר' יוחנן הוא כעס מצטבר, שרק עתה הגיע לביטוי, וכך גם הכינוי 'הבבלי הזה' אינו כינוי חיבה, ואף לא כינוי עובדתי נייטרלי, אלא ביטוי גנאי לתלמיד מפי הרב, הנוטר לו על מה שנראה בעיניו זלזול בכבודו. המספר עושה בכינוי הבבלי הזה בפי ר' יוחנן שימוש כפול: כביטוי ליחסו של ר' יוחנן לתלמידו – מעין זלזול על דרך מידה כנגד מידה – וכביטוי לראייתו החד-צדדית של ר' יוחנן את המציאות – לו היה מתייחס לתלמיד, שעלה מבבל, באופן בלתי משוחד עשוי היה לגלות, שדווקא עברו הבבלי הוא ההסבר להתנהגותו.

(ב) אחד שלא שאל בשלומי – זהו אותו מעשה, שנמסר מפי המספר בפתח הסיפור, אך יש הבדל בהצגת הדברים: המספר רק מתאר את ההתנהגות; ר' יוחנן מפרש את משמעותה – ההסתתרות מובנת בעיניו כאי-רצון לשאול בשלומו.

(ג) ואחד שלא אמר שמועה משמי – זו תוספת מפי ר' יוחנן על התנהגות ר' אלעזר בעבר, שהמספר לא הזכירה, והיא מעידה, שמעשהו הנוכחי של ר' אלעזר מעורר את ר' יוחנן לעשיית חשבון כולל עם התנהגות ר' אלעזר כלפיו.¹³

ר' יעקב בר אידי מתעלם מהסיפא (ג) בדברי ר' יוחנן, מתייחס רק למקרה שזה עתה קרה, והופך את כינוי הלעג 'הבבלי הזה' להסבר של התנהגות חברו. בדבריו – כך הם נוהגים אצלם – הוא מתעלם מנימת הזלזול של ר' יוחנן כלפי העולים מבבל, ומדגיש את עובדת שוני המנהגים, שהשתמעותה: כבוד אינו נקבע לפי המעשה החיצוני, אלא לפי כוונתו הפנימית. לעובדה הכללית הוא מוסיף את פירוט ההתנהלות בפועל – הקטן אינו שואל בשלום הגדול – ואת הפסוק מאיוב כאסמכתא לטעם המנהג השונה.¹⁴ השימוש בפסוק, הלקוח מתיאור איוב את הכבוד, שהיו רוחשים לו בימי גדולתו, הולם יפה הן את הרוח הכללית של המנהג והן את רוח ההתנהגות בפועל של ר' אלעזר, ולכן עשוי היה לפייס את ר' יוחנן, אך ר' יוחנן שותק. האם שתיקתו מעידה שנתפייס? נראה לי, שר' יוחנן קיבל את ההסבר, אך לא הסכים עם רוחו. לו היה מסכים גם לרוח הדברים, צריך היה לשאול את ר' יעקב בר אידי כיצד הוא מתרץ את מנהגו האחר של ר' אלעזר. מכל מקום מהמשך הסיפור אנו למדים, שלפחות ר' יעקב בר אידי הכיר יפה את רבו, וידע, שהפיוס רחוק משלמות.

השלמת הפיוס באה בשני שלבים, שיוזם אגב ההליכה בדרך ר' יעקב בר אידי. יוזמתו זו מעצבת את עדינות הליכותיו, את היותו חבר נאמן ואת הכבוד, שהוא רוחש לרבו, אך גם את ידיעתו את עומק רגישותו של ר' יוחנן לכבודו האישי. משום כך הוא חותר להביא את ר' יוחנן לשכנוע פנימי בדבר ה-פן האחר בהתנהגות ר' אלעזר. בשלב הראשון הוא מעלה את הנושא באמצעות הזכרתו את דברי ר' מאיר, שהיה אומר שמועה בשם ר' ישמעאל, ולא היה אומר שמועה בשם ר' עקיבא. תשובת ר' יוחנן, שהכל יודעים שר' מאיר היה תלמידו של ר' עקיבא, חושפת את האמת האנושית: קל יותר לראות דברים נכוחה כאשר אינך מעורב אישית, וכבודך שנפגע אינו נוטל חלק בשיקולים. כל שצריך עתה לעשות ר' יעקב בר אידי הוא לחזור על המלים של ר' יוחנן בשינוי השמות בלבד.

בשלב השני ר' יעקב בר אידי, שהבין כי הסברו הראשון בעניין אמירת השלום לא שכנע לחלוטין את ר' יוחנן, מנצל את הזדמנות המעבר ליד פסל של עבודה זרה, ושואל מהו לעבור לפני הפסל.

השאלה מנוסחת כשאלה עניינית בהלכות עבודה זרה,¹⁵ אך היא מכוונת, ותשובתו הנחרצת של ר' יוחנן – מה אתה חולק לו כבוד? אלא עבור לפניו וסמא את עיניו – היא הודאה עקרונית באפשרות, שיש הבדל בין המעשה החיצוני לבין מהותו הפנימית. אפשר לעבור על פני מישהו מתוך כוונה לסמא את עיניו (זהו, כמובן, ביטוי מטפורי, המדגיש את עוצמת הזלזול), ואפשר להסתתר מתוך יראת-כבוד אמיתית. דברי ר' יוחנן מאפשרים לר' יעקב בר אידי לסיים את תהליך הפיוס באמירה מפורשת: "יאות עבד ר' אלעזר דלא עבר קומיך". ור' יוחנן, ההולך ומתקדם בדרך עם תלמידו, עבר במהלכה גם מעין דרך פנימית: מנקודת המוצא של עלבון וכעס בראשית הדרך הוא למד במהלכה כיצד שני תלמידיו צדקו ממנו. ר' אלעזר הסתתר מפניו דווקא מתוך יראת כבוד, ור' יעקב בר אידי לא רק הבין נכונה את מעשה חברו, אלא גם הבין את נפש רבו וידע כיצד להביאו להגיע למסקנה, כי רגישותו לכבודו הכשילה אותו בפירוש המציאות.

נוסף למקומנו מצוי הסיפור בחמשה מקורות נוספים של חז"ל. סביר, כי אחת הסיבות לריבוי הנוסחאות היא שלושת הנושאים הנדונים בו,¹⁶ אך דומה, שסיבה נוספת נעוצה בטיב היחסים שבין ר' יוחנן לתלמידיו, הזוכים בסיפור להתבוננות מעמיקה, ולעיצוב דמותו של ר' יוחנן בחולשתו ובגדולתו.¹⁷

ה.

ממכלול הסיפורים והמאמרים, שנאספו בנושא היחסים בין הרב לתלמידיו (ראה הערה 1 לעיל) ניתן לראות, שמערכת יחסים זו חרגה הרבה מעבר לסיטואציות של הלימוד עצמו. היא הקיפה תחומי-חיים רבים, ונוצרו דפוסים מקובלים לדרכי התנהגותם של התלמידים. אחד מדפוסים אלה הוא הנוהג, שתלמיד צריך היה לקבל רשות להיפרד מרבו. לנוהג זה¹⁸ נמצאו סימוכין בסיפור על תלמידי חכמים, ששנו בבית מדרשו של ר' שמעון בן יוחאי ונפטרו ממנו לשלום, אך אחרי שנשתהתה יציאתם מן העיר חזרו ושוב נפטרו ממנו לשלום. לשאלת ר' שמעון בן יוחאי מדוע שבו להיפרד לשלום, השיבו:

לימדתנו רבנו, תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת, שנאמר "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" (מל"א ח, 66) וכתיב "וביום עשרים ושלושה לחודש השביעי שלח את העם וגו'" (דה"ב ז, 10), אלא מכאן לתלמיד הנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת.

(מועד קטן ט ע"א; ובנוסח שונה – בראשית רבה לה: ד', ע' 333-330)

על רקע דפוס התנהגות זה נעיין בסיפור הרביעי:

ר' יסא שמע דאתת אימיה (= שהגיעה אמו) לבוצרה.
אתא (= בא), שאל לר' יוחנן: מהו לצאת?
אמר לו: אין (= אם) מפני סכנת דרכים – צא; אין משום כיבוד אב ואם – איני יודע.
אמר ר' שמואל ב"ר יצחק: עוד היא צריכה לר' יוחנן.
אטרח עלוי ומר (= הטריח – ר' יסא על ר' יוחנן – ואמר – ר' יוחנן): אם גמרת לצאת, תבוא בשלום.
שמע ר' אלעזר ומר (= ואמר): אין רשות גדולה מזו.

(ירו' ברכות פ"ג ה"א)

ר' יסא (= ר' אסי בבבלי), שהיה כהן, היה אחד מתלמידיו של ר' יוחנן, שעלו מבבל לארץ ישראל.

הסיפור, המובא כתשובה לשאלת הסוגיה "מהו שיטמא כהן לכבוד אביו ואמו?", פותח בהצגת הבעיה האישית של ר' יסא: אמו (שנשארה בבבל) יצאה לדרכה לארץ ישראל והגיעה לבוצרה.

בשאלה הקצרה לר' יוחנן – "מהו לצאת" – מצליח המספר בשתי מלים לכרוך יחד את רצון ר' יסא לצאת לקבל את פני אמו, את הצורך לבקש רשות מרבו לצאת מהעיר, ואת הבעיה של התנגשות בין שתי מצוות: מצוות לא תעשה משום טומאת ארץ העמים,¹⁹ שהיא מדרבנן, ומצוות עשה של כיבוד אב ואם שהיא מהתורה. הבעיה האישית של ר' יסא הופכת להיות בעיה הלכתית עקרונית²⁰ ור' יוחנן משיב בצורה מעניינת: הוא עונה בחיוב על מה שלא נשאל, ועל מה שנשאל הוא משיב "איני יודע".

במלים אחרות אפשר לנסח את תוכן תשובתו כך: אף כי כיבוד אב ואם הוא מצווה מן התורה, וטומאת ארץ העמים היא גזרת חכמים, אם אין סכנת נפשות הוא אינו רוצה לתת היתר לצאת מארץ ישראל (ואחת הסיבות לגזרה על טומאת 'אוירא' של ארץ העמים היתה כדי למנוע יציאה מהארץ).

בתשובה אין פתרון לבעיה של ר' יסא. גם לדעת ר' יסא אין מדובר בסכנה – לו היה כך, היה אומר זאת לר' יוחנן ויוצא – אבל הוא רוצה לצאת משום כיבוד אב ואם, ובעניין זה השיב ר' יוחנן תשובה כנה, אך בלתי מוכרעת.

מנקודת ראות נושאנו – יחסי ר' יוחנן ותלמידיו – הנקודה המעניינת היא מה שאינו מסופר בין תשובת ר' יוחנן לבין דברי ר' שמואל ב"ר יצחק (גם הוא עלה מבבל). בין אם ר' שמואל היה נוכח בשעה ששאל ר' יסא את ר' יוחנן, ובין אם – מה שבעיני סביר יותר – ר' יסא בא וסיפר לו על שיחתו עם ר' יוחנן, ברור, שבהבדל מ-ר' יוחנן, שהתמקד בבעיה העקרונית ונמנע מלהכריע בשאלה האישית, חברו של ר' יסא, חש, שמצוקתו האישית של חברו לא נפתרה, והוא רוצה לעזור לו, אך גם הוא יודע, שבלי הכרעה חד-משמעית של ר' יוחנן אי אפשר יהיה ל-ר' יסא לצאת. הוא אינו יכול להכריע במקום ר' יוחנן, אך הוא יכול לעודד את ר' יסא לפנות שוב לר' יוחנן. את דבריו "עוד היא צריכה לר' יוחנן" ניתן להבין בשני אופנים: (א) לדעתי אתה יכול לצאת, אבל משום שלדעת ר' יוחנן העניין מוטל בספק, עליך לפנות אליו פעם נוספת כדי שיכריע בספק. (ב) אל תתייאש מרצונך לצאת, שכן אם ר' יוחנן לא אסר באופן מוחלט, אולי לאחר שיעיין בשאלה פעם נוספת יחליט בחיוב. מכל מקום בעידוד של ר' שמואל ב"ר יצחק חוזר ר' יסא ל-ר' יוחנן. גם בתשובה השנייה נמנע ר' יוחנן מלתת היתר מפורש ליציאה מארץ ישראל, אך הפעם הוא קובע עמדה ברורה יותר בעניין האישי. דבריו "אם גמרת לצאת, תבוא בשלום" מנוסחים בלשון נוכח, ואינם עוד "איני יודע", אלא מעין הסכמה בדיעבד להכרעתו האפשרית של ר' יסא. ואולם ר' יסא עדיין אינו בטוח בתשובה שקיבל. מול הסיפא "תבוא בשלום" עומדת הרישא "אם גמרת לצאת", המטילה את כובד ההכרעה עליו. מלבטיו ניכר עד כמה הכירו תלמידי ר' יוחנן את אישיותו ואת רגישותו להתנהגותם כלפי הכרעותיו. שוב חוזר ר' יסא ומעלה את לבטיו בפני חבריו, והפעם נחלץ לעזרתו ר' אלעזר. הוא מסתמך על הסיפא של התשובה: לאור היכרותו את ר' יוחנן הוא מבין, שלו היה רוצה לאסור על ר' יסא לצאת, לא היה מסיים בברכה "תבוא בשלום". לכן הוא מעודד את ר' יסא לעשות מעשה ואומר "אין רשות גדולה מזו", ואפשר לנו להוסיף: 'מפי ר' יוחנן'.

הסיפור חוזר באותו נוסח עצמו בירו' שביעית ו: א ובירו' נזיר ז: א. בקידושין לא ע"ב יש נוסח שונה, ובו שבעה הבדלי מעניינים:

(1) הסיפור פותח בהצגת דמות האם – אם זקנה, שלא הפסיקה לתבוע מבנה למלא את רצונותיה, עד שנקעה נפשו והחליט לעלות לארץ ישראל.

(2) כשנודע לר' אסי על יציאתה לארץ ישראל, הוא מעלה בפני ר' יוחנן קודם כל את הבעיה העקרונית בלבד: "מהו לצאת לחוצה לארץ?", ותשובת ר' יוחנן מוחלטת "אסור". רק אז הוא שואל: "ולקראת אמא מהו?", ועל כך התשובה – "איני יודע". כאן סכנת הדרכים כלל אינה נזכרת.

(3) ר' אסי אינו מתייעץ עם חבריו, אלא מחליט בעצמו אחרי המתנה לחזור לר' יוחנן כדי שיעיין מחדש בבעייתו.

(4) בפעם השנייה משיב ר' יוחנן: "אסי, נתרצית לצאת, המקום יחזירך לשלום". מצד התוכן התשובה קרובה לנוסח הירושלמי, אך הפנייה הישירה והשמטת ה"אם" מחדדות את הטלת האחריות על ר' אסי.

(5) רק בשלב זה ר' אסי בא לר' אלעזר, ומציג לו את חששו במפורש: "חס ושלום, דלמה מרתח רתח" (= שמא כעוס כעס)? הספק בדבר כוונת ר' יוחנן קיים גם בירושלמי, אך נוסח הבבלי מבליט את קווי האופי של ר' יוחנן ואת חשש תלמידיו.

(6) גם תשובת ר' אלעזר דומה ברוחה לתשובתו בירושלמי, אך שונה בסגנונה. לשמע חששו של ר' אסי, הוא שואל: "מה אמר לך?". כלומר, הוא מבקש מר' אסי לצטט בדיוק את המלים של ר' יוחנן. בהכירו את האיש וסגנונו הוא סבור, שיוכל על-פי המלים לקבוע אם כעס או לא. לאחר ששמע את דברי ר' יוחנן הוא אומר: "ואם איתא דרתח, לא הוא מברך לך" (= אם הוא כועס, לא היה מברך אותך). זהו נוסח מתון יותר מנוסח הירושלמי, אבל גם על פיו מתבהרת יפה אישיותו של ר' יוחנן.

(7) הסיפור מסתיים בכך, שר' אסי יצא לדרך, ואז נודע לו, שאמו כבר נפטרה ורק ארונה הגיע, והוא מגיב: לו הייתי יודע, לא הייתי יוצא.

כל שבעת ההבדלים מוסברים יפה לאור העובדה, שהסיפור בא בסוגיה, שדנה בענייני כיבוד אב ואם. המספר בבבלי מעוניין – ומצליח – לעצב את ר' אסי כמי שלמען כבוד אמו מוכן לסלוח לה את התנהגותה, להביא את רבו לשיקול דעת נוסף ולמרות כל הקשיים לצאת לקבל את פניה. דווקא משום כך הוא אינו מתעלם מאישיותו המיוחדת של ר' יוחנן וממערכת יחסיו עם תלמידיו, שכן זו היתה אחת הבעיות שהיה על ר' אסי לפתור כדי לקיים את מצוות כיבוד האם.

ו.

בסיפור הבא – שאין לו מקבילות - העניין המרכזי הוא קשיי הקליטה של העולים מבבל בארץ-ישראל. הוא הראשון בין שלושה סיפורים, שעניינם דומה,²¹ ובחרתי להביאו משום שמבין השורות עולה גם עמדת המספר בעניין יחסו של ר' יוחנן אל תלמידיו.

כהנא הוה עולם סגין (= צעיר וחזק מאד).
כד סליק להכא חמתיה בר פחין (= כשעלה לכאן – לארץ ישראל – ראהו פוחח אחד).
אמר לו: מה קלא בשמיא (= מה הקול בשמים – מה נשמע בשמים)?
אמר לו: גזר דיניה דההוא גברא מיחתם (= גזר דינו של אותו אדם נחתם).
וכן הוות ליה (= וכן היה לו).
פגע ביה חד חורין (= פגע בו אחד אחר).
אמר לו: מה קלא בשמיא?
אמר לו: גזר דיניא דההוא גברא מיחתם.
וכן הוות ליה.
אמר (כהנא): מה סליקית מזכי ואנא איחטי (= עליתי לזכות – בתורה – ואני חוטא)? מה סליקית למקטלא בני ארעא דישראל (= עליתי להרוג את בני ארץ ישראל)? ניזול וניחות ליה (= אלך וארד לי).
אתא לגבי ר' יוחנן, אמר לו:
בר נש דאימיה מבסרא ליה ואיתתא דאבוהי מוקרא ליה, להן ייזול ליה (= אדם, שאמו מבזה אותו ואשת אביו מכבדת אותו, לאן ילך)?
אמר (ר' יוחנן) לו: ייזיל להן דמוקרין ליה (= ילך להיכן שמוקירים אותו).
נחית ליה כהנא מן הן דסלק (= ירד לו כהנא למקום שעלה ממנו).
אתון אמרין ליה לר' יוחנן: הא נחית כהנא לבבל.
אמר (ר' יוחנן): מה הוה מיזל ליה דלא מיסב רשותא (= וכי הלך הוא – וכי אפשר שהלך – ללא נטילת רשות)?אמרין ליה: ההוא מילתא (= הדבר) דאמר לך, הוא הוה נטילת רשות דידיה (= שלו).

(ירו' ברכות פ"ב ה"ח)

בחלק הראשון של הסיפור מתוארות שתי פגישות של כהנא, העולה החדש מבבל, עם שני פוחחים בני ארץ ישראל, שלועגים לו בשאלה מה נשמע בשמים. כהנא עונה ברוח השאלה, כי בשמים חרצו גורלו של אותו פוחח, ובכך אכן גורם למותם (גם פה נראה לפרש את המוות כהסכמת העליונים להכרעה של תלמיד חכם שנפגע, ראה לעיל). כהנא, שלפי המסופר כל מטרתו בעליה לארץ היתה לזכות בתורה ולא להגיע לקונפליקט עם בני הארץ, מחליט לרדת.

המספר מדלג על חלק מן האינפורמציה, ומסתפק באמירה: בא לפני ר' יוחנן. אבל מסיום הסיפור ברור, שכהנא כבר היה בגדר תלמיד בבית מדרשו של ר' יוחנן, והוא ידע, שאינו יכול לרדת מהארץ בלי רשות רבו בארץ, אך יותר מזה: הוא גם ידע, שאם יבוא וישאל רשות לחזור לבבל, התשובה תהיה איסור חד וחלק. לפיכך הוא בוחר בתחבולה רטורית מעניינת. שאלתו לאן ילך אדם, שאמו מבזה אותו ואשת אביו מכבדת אותו, היא דו-משמעית, אך רק למי שיודע את הנסיבות המיוחדות של כהנא. למי שאינו בקי בהשתלשלות העניינים, השאלה מתפרשת בפשטנות כשאלה מתחום יחסי המשפחה; למי שיודע, יש פה לא רק שימוש מטפורי מעניין בכינוי המולדת "אם" ובכינוי הגולה "אשת אב" (אם חורגת!), אלא גם ביטוי לכאב עמוק של מי שרצה בכנות להיקלט במולדת,²² ולא הצליח להתמודד עם יחס אנשיה אליו. ר' יוחנן, שאהבת ארץ ישראל גרמה לו לא אחת להתעלם מבעיות אישיות של תלמידיו, לא הצליח במקרה של כהנא לקלוט את הרמז. תשובתו החד-משמעית – ילך להיכן שמוקירים אותו – מגלה, שלא רק שלא ידע את שאירע לכהנא מחוץ לכותלי בית המדרש, אלא לא העלה על דעתו להתעניין מה פשר שאלה זו בפיו. כל שנותר לו לעשות כאשר נודע לו, כי כהנא ירד לבבל, הוא להתפלא – או אפילו לכעוס – על שלא נטל רשות כמקובל, ולהודות בשתיקה בכשלונו להבין את דברי כהנא.

כאמור, לסיפור (האקטואלי למדי) אין מקבילות, אבל מפרשי התלמודים קשרו בין סיפור זה לבין הסיפור בבבא קמא קיז ע"א-ע"ב, שגם הוא נסב על יחסי כהנא ור' יוחנן על רקע עליית כהנא לארץ. הסיפור ארוך, מעניין וראוי לדיון בפני עצמו, אך להשלמת נושאנו אסתפק בפרפרזה קצרה שלו:

כהנא, שהיה תלמידו של רב, נתמלא כעס על אדם, שהמרה את פי רב, והרגו. בשל חששו של רב מהסתבכות כהנא עם השלטונות בבל הוא הציע לכהנא לעלות לארץ, אך ביודעו את חריפותו של כהנא דרש ממנו לקבל עליו לא להקשות קושיות לרבי יוחנן משך שבע שנים. כהנא מקבל עליו את הדין, ומגיע לישיבה של ר' יוחנן. הואיל ואסור לו להקשות לר' יוחנן, הוא מבקש שיראו לו את ריש לקיש, ומעלה בפניו את קושיותיו ואת תירוציו. ריש לקיש, שאינו יודע את האיסור, שהטיל רב על כהנא, מתרשם מאד מחריפותו של כהנא, ומזהיר את ר' יוחנן שיתכונן יפה לשיעור שלמחרת היום כיון ש"ארי עלה מבבל". למחרת הושיבו את כהנא בשורה הראשונה. ר' יוחנן אמר שמועותיו, אך כהנא שתק, עד שהורידוהו לשורה השביעית, ור' יוחנן אמר לריש לקיש: "ארי שאמרת נעשה שועל".²³ לשמע הערה זו קשה עוד לכהנא לנצור את לשונו. הוא מבקש רשות להתיר את הבטחתו לרב, ומציע לר' יוחנן לחזור על השיעור מן ההתחלה. כהנא מקשה את קושיותיו ומדהים את ר' יוחנן עד שר' יוחנן, שלפי הסיפור היה כבר זקן וגביניו נפולות, מבקש שיעזרו לו להתבונן בפניו של כהנא. הואיל ושפתי כהנא היו סדוקות, נדמה היה לר' יוחנן, שכהנא צוחק לו. חלשה דעתו ויצאה נפשו של כהנא. אבל למחרת, כשהוסבר לו פשר חיוכו של כהנא, הלך למערת הקבר כדי לבקש מחילה מכהנא. נחש מנע ממנו להיכנס, ורק כאשר ביקש בלשון "יכנס תלמיד אצל הרב" הצליח להיכנס והחיה את כהנא. ר' יוחנן מסביר לכהנא כי טעה, ומבקש ממנו לחזור לבית המדרש, ואולם כהנא אינו רוצה עוד להתנסות בצער המיתה, ומסרב לחזור לעולם החיים. אך באותה שהות של בין העולמות, הוא הספיק לפשוט לר' יוחנן את כל ספקותיו.

גם הנוסחה הבבלית היא חד-פעמית במקורותינו, וברור, שיותר משהיא משקפת אירוע היסטורי מסוים, היא משקיפה ממרחק של דורות על המאבק המרתק בין שני המרכזים – בבל וארץ ישראל – מתוך הרגשת עליונות גלויה. את ההתמודדות בין שני מרכזי הרוח היהודיים היא ממקדת בהתמודדות בין כהנא לר' יוחנן, וחלק מהביקורת על ר' יוחנן מיוסד ודאי על עניינו של המספר להאדיר את תורת בבל. אולם חלק מהדברים, גם אם בעיצוב שונה, הולמים את מה שסיפרו על ר' יוחנן המספרים בארץ ישראל. בהצטרפם יחד הם מלמדים, כי בצד גדולתו של ר' יוחנן, גדולה המזדקרת הן מהמסורות שנמסרו בשמו והן מהמסורות עליו, היו לו גם חולשות אנוש, ואף הללו זכו להתבוננות ולעיצוב ספרותי רגיש ומעמיק.²⁴

הערות שוליים:

1. אברבך, משה "היחסים בין הרב והתלמיד בתקופת התלמוד". המאמר התפרסם בהמשכים ב"שבילי החינוך" החל מכרך לג (תשל"ג) ע' 12-6 עד כרך לט (תש"מ) ציון העמודים מצוי במפתח של "שבילי החינוך".
2. להשלמת הדברים ראה בחיבורי "הדמויות הפועלות בסיפורי התלמוד והמדרש (על פי מדגם)" (דיסרטציה), עמ' 90-88: 164-158.
3. פסחים ג ע"ב: גיטין נח ע"א (ומקבילה בתוספתא הוריות פ"ב ה"ה וה"ו, אך בלי המאמר "מובטח וכו'"); תוספתא נידה פ"ה הט"ו (ומקבילות: נזיר כט ע"ב; ירו' נזיר פ"ד ה"ו).
4.  עניין הדיון מובא על-פי חידושי הלכה על הרי"ף לר' דוד ב"ר לוי, המכתם (מהדורת אברהם סופר), ניו-יורק תשי"ט, ע' 356.
5. על הקשר בין הסבר פנים ליחסי מורה – תלמיד מעידה שורת דרשות לפסוק: "אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וחילים יגבר ויתרון הכשיר חכמה" (קה' י, 10) בקהלת רבה (י: י) ובתענית ח ע"א. אביא קטע קצר לדוגמה:אם קהה הברזל" – אם נתקהה הרב על התלמיד כברזל."והוא לא פנים" – ואין הרב מסביר פנים לתלמיד."קלקל" – קלקול מעשים יש בתלמיד וכו' (קה"ר י: י).
6. העיר נמצאת דרומית-מערבית לעיר בבל, ובה שרידי מגדל גבוה, שבתקופת חז"ל ומשך דורות רבים אחריה זוהה עם מגדל בבל המפורסם.
7. ייתכן שיש מקום לקשור את דברי ר' יוחנן עם דרשת השם בורסיף בסנהדרין (קט ע"א): "אמר רב יוסף (לפי גירסת הערוך – ערך ברסיף – ר' יוחנן) בבל ובורסיף סימן רע לתורה. אמר רב אסי: בור שאפי". רש"י, ד"ה שאפי מפרש: "בור שנתרוקן מימיו כלומר משכח האדם כל מה שלמד". הקטע מסנהדרין מובא בילקוט שמעוני רמז סב, ובו הגירסה בסיום היא: "בורסיף בור ספר". הערוך – ערך חצצרת – כתב: "בורסיף בור מן הספר שעומד באוירו של מגדל משכח את התלמוד". אף כי לפי סיפורנו ר' יוחנן שם דגש דווקא בשינוי ה-ר' ל-ל', לא רחוק להניח, שדרשת בור מן הספר נרמזת. השווה הערותיהם של מחנות כהונה ד"ה בולסיף ותיאודור לשורה 9 (ע' 361-360).
8. נוסח השם וזיהוי המקום אינם ודאיים. ראה הצעתו של מירקין (ד"ה חד תלמיד וכו') בעקבות קליין. מכל מקום ברור, שהמקום הוא בא"י, ולפיכך ייתכן שגם בכך הסבר לשוני התגובות.
9. הסיפור השני נמצא בבבא בתרא עה ע"א, ואין בו הבדלי נוסח ראויים לציון.
10. סיום זהה או דומה חוזר באחדים מסיפורי חז"ל, ולכך הוצעו פירושים שונים. לדיון רחב יותר ראה חיבורי (לעיל הע' 2), ע' 309-308.
11. כך מבינים רוב מפרשי הירושלמי. לעומתם סבור לוי גינצבורג, בספרו "פירושים וחידושים בירושלמי" (נויארק תש"א-תשכ"א), כרך א', ע' 244, כי אלה דברי ר' יוחנן, ויש להוסיף 'אמר ליה' לאחר ר' ישמעאל. להצעתו הקטע צריך להיות כך: "אמר (ר' יוחנן) כאן היה ר' מאיר יושב ודורש ואמר שמועה משמו של ר' ישמעאל. אמר לו (ר' יעקב לר' יוחנן): ולא אמר שמועה משמו של ר' עקיבא?". הצעה זו אפשרית, אך אינה מוכרחת לגופו של הסיפור. נימוקו של גינצבורג להכנסת השינוי הוא: "ר' יוחנן היה יליד טבריה ובקי בתולדותיה, וקשה לומר, שתלמידו ימסור לרבו דברים הנוגעים לטבריה". אבל ספק אם מה שרצה המספר לומר הוא, שר' יעקב בר אידי נתכוון לומר לר' יוחנן דברים חדשים, שלא היו ידועים לו.
12. הפירוש המדויק של אדורי צילמיה לא נתברר, ויש גירסות אחדות לשם. ראה דברי גינצבורג (הע' 11) בע' 244, והערת ליברמן (מס' 273) בעמוד 367 של מאמרו: “Palestine in the Third and Fourth Centuries”, JQR 36 (1945-1946). מכל מקום כוונת השאלה ברורה: ר' יעקב בר אידי שואל אם יש להקיף פסל של עבודה זרה, שנמצא בדרכם, או שהם יכולים לעבור לפניו.
13. ר' אלעזר בן פדת עלה מבבל לאחר שלמד שם בבית מדרשם של רב ושמואל. הכינוי 'הבבלי' מפרש רק את מוצאו, אבל ייתכן שהתרעומת "לא אמר שמועה משמי" מכוונת לומר, שר' אלעזר נהג לומר שמועות בשם רבותיו הקודמים (ואולי לא רב ושמואל, שכן היה גם תלמידם של אחרים. ראה: היימאן, אהרון, תולדות תנאים ואמוראים, ירושלים תשכ"ד בערך אלעזר בן פדת (כרך א', ע' 192 ואילך), וח' אלבק, מבוא לתלמודים, ירושלים תשכ"ז, ע' 227-224). לדעת גינצבורג (הע' 11 לעיל, ע' 244-243) ר' אלעזר היה תלמיד-חבר של ר' יוחנן "ולא רחוק לומר, שהרבה דברים ששמע מר' יוחנן כבר היו ידועים לו מזמן שלמד אצל רב ושמואל, אבל ר' יוחנן הקפיד על כך שלא שמעו אומר שמועה מפיו". ייתכן והסברו של גינצבורג הולם את המציאות ההיסטורית, אבל דומה, שכל שרצה המספר לומר הוא, שר' אלעזר הוקיר את רבו בשני המנהגים, ורק ר' יוחנן לא חדר לפשר התנהגותו.
14. חילוף המנהגים בעניין אמירת שלום לרב נדון ארוכות בפי פרשנים וחוקרים. ראה לדוגמה גינצבורג (הע' 11 לעיל) עמ' 243: עלי תמר (מאת יששכר תמר, תל-אביב 1979) ע' מז-מח, ד"ה כך אינון נהגין וכו': אברבך (לעיל הע' 1), שבילי החינוך לז (תשל"ח), ע' 126-124. מכל מקום סיפורנו הוא אחת הראיות המוצקות לחילופי המנהגים, הנזכרים גם בספר "החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל" (מהדורת מרגליות), ירושלים תרצ"ח, חילוק לג: "אנשי מזרח אין תלמיד שואל בשלום רבו, ובני ארץ ישראל תלמיד אומר לרבו: שלום עליך, רבי".
15. ראה עלי תמר (הע' 14 לעיל) ע' מח, ד"ה מהו מעבורי קומי אהדורי צלמא.
16. הסיפור מובא אגב הדיון באמירת שלום לרב בירו' ברכות (מקומנו), בירו' מועד קטן פ"ג ה"ז ובמדרש שמואל פי"ט; אגב הדיון בהלכות עבודה זרה בירו' עבודה זרה פ"ג הי"א (רק הקטע המספר על המעבר לפני הפסל), ואגב הדיון בחשיבות אמירת שמועה בשם הרב בירו' שקלים פ"ב ה"ו. ביבמות צו ע"ב (בנוסח שונה) מובא הסיפור אגב דברי ר' יוחנן בדיני יבמה, אך כאן, לאחר הסיפור, דנים בחשיבות אמירת שמועה בשם הרב.
17. בשני סיפורים נוספים, המעצבים את היחסים בין ר' יוחנן לתלמידיו, דן לאחרונה יונה פרנקל בספרו "עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה", תל-אביב תשמ"א, ע' 77-71. גם מהם עולה הפרובלמטיקה של אדם גדול ונערץ, שלא תמיד הצליח לגבור על רגישויותיו ביחסיו עם תלמידיו.
18. ראה שולחן ערוך, יורה דעה, רמב, טז. השווה גם דברי א"א הלוי בספרו "עולמה של האגדה – האגדה לאור מקורות יווניים", תל-אביב 1972, ע' 58.
19. לגדרי הגזרה וטעמיה ראה הערך 'ארץ העמים', אנציקלופדיה תלמודית, כרך ב', ע' קצו-קצח. השווה גם הלוי (הערה 18 לעיל), ע' 141-138.
20. ראה דברי הלוי בספרו "אגדות האמוראים – האגדה הביוגראפית של אמוראי ארץ ישראל ובבל לאור מקורות יווניים ולאטיניים", תל-אביב תשל"ז, ע' 40, קטע ה'.
21. להארה מעניינת של הסיפורים ראה: ליברמן, שאול "'כך היה וכך יהיה' – יהודי ארץ ישראל ויהדות העולם בתקופת המשנה והתלמוד", קתדרא 17 (תשמ"א), ע' 10-3.
22. וזאת למרות דברי ליברמן בסיום מאמרו (לעיל, הע' 21). אמת, הסיפור לא בא לתת הכשר לירידה מן הארץ, אך יש בו ביקורת נוקבת על התנהגות היושבים בארץ.
23. ראה הלוי (הע' 20 לעיל). ע' 40, קטע ד'.
24. מר א"א הלוי קרא את המאמר לפני שנמסר לדפוס, ואני מודה לו על הערותיו (בעקבותיהן הוספתי את מראי המקומות לדבריו). את הערתו האחרונה אני מוצאת לנכון להביא כלשונה:"היו לו גם חולשות אנוש", זה נכון. אך ר' יוחנן לא היה מודה בדבר זה, והיה אומר, שכל מה שעשה – עשה לכבוד התורה ומוריה. גם מגמתם של המספרים היא להבליט ב"חולשות" אלו את גדולתו. כי סביבתו של אדם גדול היא נסערה ומסוכנת כסביבתו של הקב"ה, שעליה נאמר: "וסביביו נעשרה מאד" (תה' נ, 3). ראי עוד בבא קמא, סוף נ ע"א. וסביבה נסערת זו היא שזכתה "לעיצוב ספרותי רגיש ומעמיק".

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok