הסיפור המקראי איננו מנסח את לקחיו במפורש. הוא מעדיף להבליע אותם בהשתלשלות המאורעות ובגורל הגיבורים, ולבטא אותם בעקיפין בדרכי הבעה אמנותיות. הוא ממעט גם עד מאוד בהערכות דתיות-מוסריות ישירות מפי המספר (דוגמת "נח איש צדיק תמים היה בדרתיו" – בר' ו 9), ונותן למעשי הגיבורים, לדיבוריהם ולאופן עיצובם לדבר בעד עצמם (דוגמת המעלות והמורדות בחיי יעקב שאינן מלוות בדברי שבח או גנות). דרך סיפר זו "להודיע משמעות מבלי להביעה" (כהגדרתו של מ' בובר),¹ המתנזרת מהטפת מוסר גלויה ומהפקה מפורשת של מוסר השכל, תובעת מן הקורא לקרוא קריאה פעילה מאוד: לשמוע דבר מתוך דבר, ולחפש את המשמעות הסמויה המאחדת את כל מה שמצוי בתוכנו של הסיפור ובצורתו. אחד מאמצעי ההבעה העקיפים המשמשים את המספר המקראי הוא האנלוגיה כפולת הפנים – פנים-סיפורית וחוץ-סיפורית. באנלוגיה שבגוף הסיפור מעומתת הדמות הראשית, שהמספר מתמקד בה התמקדות כמעט בלעדית, עם הדמויות המשניות, שעליהן מסופר רק מה שנחוץ לקידום העלילה ולהארת הדמות הראשית. ואילו באנלוגיה שבין סיפור לסיפור מעומתת הדמות הראשית עם דמות ראשית אחרת.²

יונתן בן שאול, שנפל עם אביו בגלבוע ולא זכה למלוך, הוא דמות משנית מובהקת. על אף תפקידו החשוב בפיקוד הצבא (שמ"א יג 2) לא מסופר עליו ברצף, והוא נזכר רק באותם סיפורים שהוא משמש בהם דמות ניגודית לשאול (ואכן מסופרים עליו רק דברים טובים, שכן אישיותו אינה מעוצבת בשלמות על אורותיה וצלליה כנהוג במקרא לגבי הדמויות הראשיות). האב והבן שונים זה מזה באישיותם, בערכיהם ובדרכי ההנהגה שלהם, וכל אלה ארוגים זה בזה בסיפור (כמו בחיים). בגלל אריכות הדברים נוכל לדון כאן רק במחצית הראשונה של מלכות שאול, הפותחת בבחירתו למלך (שמ"א, פרק ט) ומסתיימת בהינחמות ה' על בחירתו (פרק טו).

א. שאול בחיר ה' מושיע את יבש גלעד מהתעללות ואת ישראל מחרפה

שאול לא זכה למלכות אלא מפני הענוה, שנאמר "פן יחדל אבי מן האתונות ודאג לנו" (שמ"א ט 5), שקל עבדו בו (= נתן לעבדו אותו משקל כמו לעצמו) [...] [ו] כשהוא בורח מן הסררה (נוסח אחר: השררה) מהו אומר? "וישאלו עוד בה': הבא עוד [הלום איש? ויאמר ה': הנה הוא נחבא אל הכלים"]. (תוספתא ברכות ד 18)

שמואל הזהיר את העם, התובע ממנו להמליך עליו מלך "ככל הגויים" (שמ"א ח 5), מפני הסכנה שסמכויות-היתר המוקנות למלך יהפכו אותו ממושיע עמו למדכאו, מפודהו מיד עושקיו לעושק שאין מידו מציל – "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם, ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא" (שם 18). העם, המותקף ונלחץ בידי עמים שבראשם עומדים מלכים, לא שעה לאזהרת הנביא; וה' ציווה את שמואל להתעלות מעל לרגשות האכזבה והתסכול האישיים, לכבד את זכותו של העם לממש את חירותו לבחור לעצמו את המשטר שבצלו יחיה (גם כאשר הדבר כרוך בסיכונים אמונתיים ופוליטיים), ולבצע בעבורו את המעבר הראוי מן השפוטה למלוכה – "שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אתך מאסו כי אתי מאסו ממלך עליהם" (שם 7 וכן 22).

פרשת משיחתו החשאית ובחירתו הפומבית של שאול למלך על ישראל (פרקים ט-י) עומדת על שני עיקרים גדולים: בחירה אלוהית והתאמה אישית. לפי העיקר הראשון שאול נבחר בידי ה', ולא בידי הנביא שמואל, שלא היה אלא שליחו. הקורא עומד על כך מעצם אופיו של הסיפור כמעשה מובהק של השגחה: כפי שיד נעלמה הובילה את יוסף בבטחה מחברון דרך שכם, דותן, בית פוטיפר ובית הסוהר אל בית פרעה (על ידי האיש בשדה, האחים, הסוחרים, אשר פוטיפר ושר המשקים), כך הובל שאול מן הגבעה דרך ארץ שלשה, ארץ שעלים, ארץ ימיני וארץ צוף לפגישה הגורלית עם "איש אלוהים" בלתי-מזוהה ובלתי-מוכר לו (על ידי הנער המוביל והנערות המנחות). שמואל מצדו לא יזם דבר, שכן ה' הודיע לו מבעוד יום על בואו הצפוי של האיש מארץ בנימין שעליו למשוח, וחזר וזיהה אותו בבירור כאשר נפגשו בשער העיר – "הנה האיש אשר אמרתי אליך, זה יעצר בעמי" (ט 17). לשאול הבהיר זאת שמואל במילים מפורשות: "הלוא כי משחך ה' על נחלתו לנגיד" (י 2), ואליהן נתלוו מעשים מרשימים. עוד קודם לכך ביצר שמואל בעיני שאול את מעמדו כנביא על ידי שנתן לו תשובה בעניין האתונות בטרם יישאל (ט 20) ועל ידי שכיבד אותו במנה מן הזבח שהוכנה בעבורו מראש (ט 24-23). לאחר מכן חזר שמואל ואישר את תוקפה של המשיחה על ידי מתן שלושה אותות (י 12-2). ואילו העם, שהתכנס במצפה לבחירת המלך, נשתכנע ששאול הוא אכן בחיר ה' מכוח הילכדותו בהטלת גורל בשלושה שלבים ומכוח מענה ה' בדבר מקום מחבואו (י 24-19).

העיקר השני – האיש שבחר ה' לתפקיד המלכותי אכן מתאים מבחינת כישוריו ואופיו לעמוד בהצלחה במבחן הכפול של הטלת מרותו על העם מבלי לנצל לרעה את הכוח הרב שיופקד בידו. מצד אחד ניחן שאול בכישורים רבים: בן למשפחה נכבדה ובעלת רכוש ולשבט בנימין (שחולשתו הדמוגרפית ומרכזיותו הגאוגרפית נועדו, ככל הנראה, לנטרל את קנאת יהודה ואפרים), אשר קומתו הגבוהה הקנתה לו סמכות טבעית, וטוב מראהו כה הרשים את הנערות היוצאות לשאוב מים עד שכל אחת מהן ביקשה לענות על שאלתו ולסייע בידו בתוספת מידע. ואכן כאשר בעקבות הילכדותו בגורל הוא ניצב בתוך העם, ראו הכול (פרט לכמה "בני בליעל" – י 27) "כי אין כמוהו בכל העם" (י 24). להתאמה הראשונית הזאת מצטרפת העובדה המפתיעה ששאול חף מכל אמביציה לשלוט: בן מסור לאביו, שנענה מיד לבקשתו וחרד פן ידאג לו כאשר השליחות נתמשכה; בן כפר תמים, התלוי לחלוטין בהדרכת נערו, שכן הוא יצא לדרך ללא ממון, ולא שמע מעודו על איש האלוהים הנכבד המצוי בסביבה ואף לא ידע כיצד איש זה אמור להיראות. ואכן ענוותנותו זו של שאול, שהתבטאה בכך שהוא לא ביקש לממש את כישוריו הבולטים בזירה הציבורית, אלא מצא את המלוכה בבקשו את האתונות, ושלבו לא מלאו להיות נוכח בשעת הטלת הגורלות והעדיף להיחבא אל הכלים – אמורה להיות ערובה שהשררה לא תסחרר את ראשו ושבמלכו לא ירום לבבו מעל אחיו.³

שמואל לא ענה על הטענה הפוליטית המובהקת שהעלה שאול למשמע בשורת הבחירה האלוהית – "הלוא בן ימיני אנכי, מקטני שבטי ישראל, ומשפחתי הצעירה מכל משפחות שבטי בנימין, ולמה דברת אלי כדבר הזה?" (ט 21). מסתבר שהוא הניח ששורש רתיעתו של שאול היה נפשי ולא פוליטי, ושהוא יבין מדעתו שמה שנראה במבט ראשון כחיסרון, עשוי להיות יתרון במצב הבין-שבטי הנתון (כאמור לעיל).

תחת זאת הוא מסייע לו לגבור על רתיעתו מן המשרה הרמה ועל חששותיו מפני המשימה הכבדה לכונן את המלוכה על ידי מתן שלושה אותות (בדומה לשלושת האותות שניתנו למשה בהקדשתו – שמ' ד 9-1). האות הראשון ייתן תוקף נוסף לדברי הנביא – האתונות אכן נמצאו! האות השני יעיד על המהפך הרדיקלי שחל במעמדו בקרב עמו – האיש שבא בידיים ריקות אל הנביא (ט 7) יחזור לביתו בידיים מלאות – שלושה עולי רגל אלמונים יכירו במעלתו ויכבדוהו במתת ספונטנית, אשר עליו ללמד את עצמו לקחתה מידם. והאות השלישי יעניק לו את הכריזמה שהוא חסר מטבעו – "וצלחה עליך רוח ה', והתנבית עמם, ונהפכת לאיש אחר" (י 6). לשלושת האותות נוספו שתי הבטחות: בדומה להבטחת העזרה האלוהית שבפרקי ההקדשה השונים ("כי אהיה עמך" – שמ' ג 12; שופ' ו 16) מובטח גם לשאול שהאל שבחרו יהיה בעזרו – "עשה לך אשר תמצא ידך, כי האלהים עמך" (י 7). בנוסף לכך יעמוד גם הנביא לצדו בהקרבת קרבנות ובהנחיה נבואית: "וירדת לפני הגלגל, והנה אנכי ירד אליך להעלות עלות, לזבח זבחי שלמים; שבעה ימים תוחל עד בואי אליך, והודעתי לך את אשר תעשה" (י 8).

על גודל השינוי שחל בהתנהגותו הציבורית של שאול, וכמסתבר גם באישיותו, מעידה ההשתאות של כל יודעיו: "מה זה היה לבן קיש, הגם שאול בנביאים?!" (י 11).

אולם ההיווכחות הזאת של בני עירו בהשתנותו לא יכלה לשמש בסיס מספיק אפילו להכרה משפחתית במלכותו, ולכן סיפר שאול לדודו על כוחו המופלא של שמואל לראות למרחוק רק לגבי האתונות האבודות, אך "את דבר המלוכה לא הגיד לו, אשר אמר שמואל" (י 16). את הגילוי של סוד הבחירה האלוהית לציבור צריך לעשות שמואל הנביא, והוא אכן עשה זאת במצפה בבחירה חוזרת, פומבית ודרמטית, אשר הצלחתה באה לידי ביטוי בקריאה של כל העם "יחי המלך!" (י 24) ובמנחה שכמעט כולם הביאו לו. אך גם מכוחה של ההכרה העל-שבטית הזאת במלכותו של שאול עדיין לא היה אפשר לגייס צבא, להטיל מסים ולהקים את מוסדות השלטון, ולכן לא נותר למלך הנבחר אלא לחזור לביתו ולעבודת השדה ולהמתין להזדמנות שתיתן לו להוכיח בשדה הקרב את יכולתו להושיע את בני עמו. מבחינת ההכרח הזה לבסס את סמכות ההנהגה על הצלחה צבאית קודמת, היה המלך הראשון בגדר של השופט האחרון.

המלאכים ששלחו אנשי יבש גלעד כדי לעורר את שבטי ישראל לצאת לעזרתם ולהצילם מן האיום האכזרי והמשפיל של מלך בני עמון, התחילו את מסעם בגבעת בנימין (יא 4). הם עשו זאת, ככל הנראה, מחמת הזיקה ההדוקה שבין שתי הערים (שהתבטאה בכך שאנשי יבש לא הצטרפו מעיקרא למסע העונשין של שבטי ישראל נגד הגבעה, ושהתעצמה מכך שרבות מנשות הגבעה היו בנות יבש שניתנו לבני בנימין ששרדו מן המלחמה הזאת – שופ' כא 14-6), ולא מפני שהגבעה הייתה מקום מושבו של המלך הנבחר. זאת אפשר ללמוד מכך שבבוא המלאכים לגבעה הם לא פנו אל ביתו של שאול, אלא אמרו את דברם באוזני תושבי המקום, וגם אלה לא הפנו אותם אל שאול, אלא פרצו בבכי של צער אין-אונים (דוגמת הבכי של הגר על בנה הגווע בצמא – בר' כא 16, של עשו על ברכת אביו שנתנה לאחיו – בר' כז 38, ושל דויד ואנשיו על משפחותיהם שנשבו בצקלג – שמ"א ל 4). לשאול נודע הדבר רק בבואו עם בקרו מן השדה (מן הסתם לעת ערב בתום יום עבודה, ככתוב: "יצא אדם לפעלו, ולעבדתו עדי ערב" – תה' קד 23, וראו גם: שופ' יט 16; רות ב 17), מפיהם של האנשים שהשיבו על שאלתו בדבר סיבת הבכי הקולקטיבי. שאול לא נסחף על ידי הצער והיאוש, ותחת לבכות הוא מתמלא בעצמה, בביטחון ובכעס גדול: "ותצלח רוח אלוהים על שאול בשמעו את הדברים האלה, ויחר אפו מאד" (יא 6).

בכך שאול דומה עד מאוד לקודמיו השופטים, אשר לנוכח הסכנה הגדולה התאזרו עוז למלא את ייעודם – "ורוח ה' לבשה את גדעון" (שו' ו 34), "ותהי על יפתח רוח ה'" (שו' יא 29), "ותצלח עליו (על שמשון) רוח ה', ותהיינה העבתים אשר על זרעותיו כפשתים..." (שו' טו 14). אך בניגוד גמור לשופטים, אשר גייסו את הלוחמים אך ורק מקרב השבטים המאוימים במישרין על ידי האויב, ועל בסיס התנדבותי מובהק (אהוד – שו' ג 27; ברק ודבורה – ד 10; גדעון – ו 35-35; ויפתח שבא אל המוכן שכן צבאו נתגייס מעצמו עוד לפני שנתמנה למפקדו – י17), מוציא שאול צו גיוס מלכותי, החל על כל שבטי ישראל שממערב לירדן, והמלווה באיום תקיף בעונש כלכלי כלפי כל מי שיפר אותו: "ויקח צמד בקר וינתחהו, וישלח בכל גבול ישראל ביד המלאכים (שבאו מיבש גלעד) לאמר: אשר איננו יצא אחרי שאול ואחר שמואל כה יעשה לבקרו" (יא 7).⁴ המילים "אחרי שאול" מבוססות על ההנחה שהמלכתו במצפה ידועה מדן ועד באר שבע ומחייבת את הכול, ואילו המילים "ואחר שמואל" מבטאות את ביטחונו שהעזרה של הנביא שהובטחה לו ברמה (י 8-7) והגיבוי שהעניק לו קבל עם במצפה (י 26-19) מתירים לו לדבר בשמו (ואכן בהמשך הסיפור מתברר שצדק, שכן שמואל נמצא בקרב הלוחמים לפחות בשלב שלאחר ההכרעה הצבאית – יא 12, 14). בצו הגיוס לא צוינה מטרת המלחמה, לא פורש מיהו האויב, לא תוארה החרפה שצריך להסיר מעל ישראל, כפי שאין בו גם הבטחת ניצחון. הדגש מושם באורח בלעדי על החובה להישמע למלך ולנביא, ובמקום ליצור מוטיבציה (על דרך שעשה, למשל, אהוד בהכריזו: "רדפו אחרי, כי נתן ה' את איביכם, את מואב, בידכם" – שו' ג 28) שאול מאיים בעונש, המומחש המחשה בוטה על ידי נתחי בקרו. הצו הזה מרשים בנועזותו, שכן יכולתו של המלך להעניש מותנית בהיענות של מרבית העם לצו; ובהחלטיותו, שכן הוא מבהיר באופן חד-משמעי שמעתה יש מלך בישראל, ואיש לא יוכל עוד לעשות הישר בעיניו. ואכן התוצאה הייתה מושלמת: "ויפל פחד ה' (= פחד בקנה מידה אלוהי, כמו: "חרדת אלוהים" – יד 15) על העם, ויצאו כאיש אחד" (יא 7).

בזמן הקצר שנותר משבעת ימי האולטימטום העמוני (יא 3) צריך היה שאול להספיק לכנס בבזק שממערב לירדן צבא איכרים רב-שבטי (אשר גודלו היה אמור לשמש פיצוי על חוסר מקצועיותו), ולערוך אותו בחשאיות גמורה להתקפה. מתוך ביטחון גמור בניצחון (שמצינו כמותו אצל אהוד [שו' ג 28] אך לא אצל ברק, גדעון ויפתח) הוא משגר ביום השישי את שליחי יבש בחזרה לעירם ובפיהם הבשורה: "מחר תהיה לכם תשועה בחם (קרי: כחם) השמש" (יא 9). וביום השביעי באשמורת הבוקר, אחרי מסע לילי של כשלושים קילומטר (שהמספר לא מצא לנחוץ להזכירו) הוא תוקף בשלושה ראשים את העמונים, שהוטעו לצפות לכניעתם של אנשי יבש בהמשכו של אותו יום (יא 10). התשועה אכן הייתה שלמה – צבא עמון נפוץ, יבש גלעד שוחררה מן הסיוט של התעללות משפילה, חרפת היעדרה של סולידריות בין-שבטית הוסרה מעל כל ישראל, והמלוכה נכונה ביד שאול. ביטוי מובהק לשינוי הגדול שחל במעמדו של המלך החדש היה דרישת הצבא משמואל לאשר עונש מוות כמורדים במלכות לאנשים אשר במצפה מיאנו להכיר במלכותו של שאול ואף ביזוהו בפומבי. אך בטרם יאמר שמואל את דברו, עצר שאול בהחלטיות ובתוקף את היזמה הזאת. מתוך נדיבות לב של מנצח וענוות רוח של שליח האל הוא קבע שאסור לפגוע בקדושתו של יום התשועה אשר חולל ה' על ידי מיצוי הדין עם מתנגדים מבית: "ויאמר שאול: לא יומת איש ביום הזה, כי היום עשה ה' תשועה בישראל" (יא 13).⁵ הימנעותו של שאול מלחזק את מלכותו על ידי הפגנת תקיפות והטלת אימה לא החלישה אותו, שכן עד מהרה הוא זכה להבעת אמון כללית. במצוות הנביא חזר והתכנס "כל העם" בגלגל כדי ל"חדש" (ר"ל לכונן [תה' נא 12] או לכונן בשנית [יש' סא 4]) את מוסד המלוכה. הצלחתו של שאול בשדה הקרב הפכה להישג פוליטי בעד ממד של קדושה – המליכו אותו "לפני ה'", זבחו קרבנות שלמים "לפני ה'" והגיעו לאחדות לבבות וולונטרית, שהתבטאה בשמחה של המלך בעמו ושל העם במלכו: "וישמח שם שאול וכל אנשי ישראל עד מאד" (פס' 15).

יונתן לא נזכר בסיפורי עליית שאול לשלטון, ולדעתנו ההסבר הנכון לכך איננו היסטורי-ביוגרפי⁶ אלא ספרותי – כל עוד מצליח שאול בכל מעשיו אין צורך ספרותי בדמות ניגודית חיובית. תחת זאת משתמש המספר באמצעי ספרותי אחר כדי להעניק ממד נוסף לסיפור ההצלחה הגדולה של שאול – תיאור מלחמת הגלעד כ'סיפור בבואה' של מלחמת פילגש בגבעה.⁷ ואכן לא דבר ריק הוא שגבעת בנימין, שאנשיה התעללו בעוברי אורח ברשעות סדומית, ושבחפותה עליהם גרמה למלחמת אחים עקובה מדם, היא היא בית גידולו של בחיר ה' ולימים אף עיר המלוכה שלו. סביר אפוא לצפות שבסיפורי בחירת שאול למלך תבוא התייחסות, לשבט או לחסד, למצוקה הזאת המעיקה על שבט בנימין מבחינה פוליטית ומעיבה על הבחירה האלוהית מבחינה תאולוגית. יש הרואים בסיפור פילגש בגבעה עצמו פולמוס נגד שאול ובעד דויד,⁸ ויש המבארים את הזיקה הגלויה שבין סיפורנו לאותו סיפור כביטוי למגמה אנטי-מלוכנית, המבקשת למצוא כבר בשעתו הגדולה של שאול סימנים מוקדמים לכישלונו.⁹ קריאה צמודה של הסיפור הראשון אינה מאשרת, לדעתי, את הפרשנות הפולמסנית הזאת, אך לענייננו כאן אין צורך לדון בכך, ודיינו שנבדוק אם זיקתו של סיפורנו לקודמו באה לבטא המשכיות, לאמור: הענן השחור ממשיך להעיב על שמי הגבעה גם בימי שאול, או שינוי, לאמור: התנהגותם המהופכת של אנשי הגבעה בהנהגת שאול היא בבחינת תיקון לחטאות אבותיהם.

סימן ראשון לזיקה ההדוקה שבין שני הסיפורים הוא שבשניהם מדובר במלחמות היחידות מאז ימי יהושע שהן כלל-ישראליות, ושהמניע שלהן הוא מוסרי בעיקרו.

בעל הפילגש שלח את נתחיה "בכל גבול ישראל" (שו' יט 29) מתוך תקווה שהסולידריות והאחריות הכל-שבטית תניע את כל רואי הנתחים לתגובה נאותה על מעשה של אכזריות מתועבת שנעשה באחת מערי ישראל, ושאי-הענשתו מכתימה את הכול – "כי עשו זמה ונבלה בישראל" (שם כ 6). ובדומה לכך שלחו אנשי יבש גלעד מלאכים "בכל גבול ישראל" (שמ"א יא 3) מתוך תקווה שהסולידריות והאחריות הכל-שבטית יניעו את כל שומעי הידיעה לפעול למניעת מעשה של אכזריות מתועבת שאויב מתכוון לעשות ערי ישראל, ושאי-מניעתו תכתים את הכול – "ושמתיה חרפה על כל ישראל" (שם יא 2).

תיאור בואם של מלאכי יבש לגבעה הוא בבואה של תיאור בואם של הלוי, פילגו ונערו לשם. הלוי העדיף שלא לסור ללינת לילה ליבוס הנכרית ולהמשיך עד לגבעה מפני שבתמימותו הרבה היה בטוח שבעיר ישראלית לא יאונה להם כל רע. אך מרה הייתה אכזבתו, שכן הם נתקלו בחומת אדישות וניכור, שהופרו רק בידי איש זר שלא היה בן המקום ושהיה מוכן לארחם ולהגן עליהם:

"ויבא וישב ברחב העיר, ואין איש מאסף אותם הביתה ללון. והנה איש זקן בא מן מעשהו מן השדה בערב, והאיש מהר אפרים, והוא גר בגבעה, ואנשי המקום בני ימיני. וישא עיניו וירא את האיש הארח ברחוב העיר, ויאמר האיש הזקן: אנה תלך ומאין תבוא?...." (שו' יט 17-15).

גם מלאכי יבש העדיפו לפתוח את מסעם בגבעה מתוך ציפייה שמחמת קרבת הדם שלהם לבני העיר יזכו בה לאוזן קשבת. ציפייתם זו לא נכזבה, שכן סיפורם המזעזע עורר הזדהות מידית בקרב כל שומעיו, וזו תורגמה למעשה של הצלה בידי האיש הבא מן השדה, שהפעם אינו איש זר אלא שאול בן עירם: "ויבאו המלאכים גבעת שאול, וידברו הדברים באזני העם, וישאו כל העם את קולם ויבכו. והנה שאול בא אחרי הבקר מן השדה, ויאמר שאול: מה לעם כי יבכו?..." (שמ"א יא 5-4).

אמת, מלחמת בנימין באחד עשר השבטים נבעה מן הצירוף ההרסני של שנאת כל מי שאינו בן השבט עם סולידריות פנים-שבטית עיוורת, וגם עתה, לכאורה, אין בני העיר בהנהגת מלכם מפגינים אלא סולידריות כלפי קרוביהם. ברם יש לשים לב שהמספר אינו מזכיר כלל את קרבת הדם (הידועה לקורא רק מסיפור מלחמת פילגש בגבעה), ובעיקר שאין מסופר כאן על ההיחלצות של עיר אחת לעזרת עיר אחות, אלא על מלך שנבחר להיות נגיד על כל שבטי ישראל, המממש בגבעה את האחריות העל-שבטית, שהיא ניגודה של ההתנכרות שאפיינה את עירו בעבר. באותה גבעת בנימין, שקוממה נגד עצמה את כל שבטי ישראל למלחמת עונשין, קם עכשו שאול ומזעיק את כל שבטי ישראל למלחמת הצלה של עיר רחוקה.¹⁰

גם דרך הגיוס של שאול היא בבואה של דרך הגיוס של הלוי מהר אפרים. הדרך החריגה הזאת – הזעקת אנשים למלחמה בעזרת נתחי בשר – נבעה מן החולשה הגדולה של שני המגייסים: אחד יחיד, בעלה של הפילגש שנאנסה עד מוות, הצליח לגייס עם חסר מלך בעזרת המחשה בוטה של התועבה שנעשתה; וכמוהו הצליח שאול, מלך חסר ממלכה, לגייס עם שלם בעזרת המחשה בוטה של נחישותו להעניש את כל מי שלא יצא אחריו למלחמה. בשני הסיפורים מוטעמת השלמות המפתיעה של הגיוס במילים דומות: "ותקהל העדה כאיש אחד..." (שו' כ 1), וכיוצא בזה: "ויפל פחד ה' על העם ויצאו כאיש אחד" (שמ"א יא 7). ברם הדמיון הרב הן בשיטת הגיוס והן במידת הצלחתו אינו מאפיל על ההבדל הגדול שבין המעשה של הבעל מוג הלב מכאן ושל המלך אמיץ הרוח מכאן. שכן הלוי מהר אפרים חילל את כבוד פילגשו, בנתחו את גופתה באלימות חסרת לב ובשלחו באטימות חסרת בושה את הנתחים ברחבי הארץ – "ויקח את המאכלת, ויחזק בפילגשו וינתחה לעצמיה לשנים עשר נתחים, וישלחה (אותה עצמה!) בכל גבול ישראל" (שו' יט 29) – חילול כבוד שאינו אלא המשך של מסירתה בידי מעניה באלימות נוראה: "ויחזק האיש בפילגשו, ויצא אליהם החוץ..." (שם פס' 25). ואילו שאול נקי מכל אלה ומן הדומה להם, שכם הוא לא ניתח אלא צמד בקר השייך לו, כדי לאיים על מפירי פקודתו בנזק ממוני, שהוא קיבלו על עצמו מרצון לצורך ביצוע הגיוס. אמור מעתה: הצל של נתיחת האישה אינו מעיב על נתיחת הבקר, אלא משמש לו רקע ניגודי. באמצעות הבבואה אומר המספר לקוראים: לא זו בלבד שהפעם מלחמת השבטים אינה נגד הגבעה אלא בהנהגתה, אלא שגם דרך הגיוס הברוטלית של אז תוקנה ועודנה.

השוואה לשם הנגדה יש גם בזיקה הלשונית המובהקת שבין דבר הכניעה (המדומה) של אנשי יבש באוזני העמונים החונים על עירם: "מחר נצא אליכם (מבין חומות העיר) ועשיתם לנו ככל הטוב בעיניכם" (שמ"א יא 10) לבין דבר הכניעה (האמתית) של הזקן מהר אפרים באוזני אנשי הגבעה שנסבו על ביתו: "הנה בתי הבתולה ופילגשהו, אוציאה נא אותם (מבין קירות הבית) וענו אותם ועשו להם הטוב בעיניכם..." (שו' יט 24). השימוש באותו מטבע לשון נדיר, המתאר באירוניה מרה את כוונתם של האלימים לעשות בחסרי מגן ככל העולה על רוחם (הבא נוסף על שני הסיפורים גם בדברי ירמיהו באוזני שופטיו מבקשי דמו – יר' כו 14), משווה בבירור רב את האכזריות חסרת המעצורים של העמונים לזו של האנסים בגבעה. ודומה שתכליתה של האנלוגיה הזאת היא להמחיש את גודל השינוי שעבר על גבעת בנימין – היא הפכה מזירה של התעללות אכזרית, שאינה נענשת על ידי הרשויות המקומיות, ומוקד של מלחמת חיפוי שבטית על המתעללים למוקד של היחלצות על-שבטית להגנה בפני התעללות אכזרית מאותו הסוג ומלחמת מנע במתעללים.

בשני מקומות בלבד במקרא מנוסחת הדרישה להימנע מלחפות על האשמים ולמסרם למיתת בית דין בלשון "תנו האנשים ונמיתם". בפעם הראשונה דורשים זאת "שבטי ישראל" מבני בנימין: "מה הרעה הזאת אשר נהייתה בכם?! ועתה תנו את האנשים, בני בליעל אשר בגבעה, ונמיתם ונבערה רעה מישראל! ולא אבו (קרי: בני) בנימן לשמע בקול אחיהם בני ישראל" (שו' כ 13-12). ובפעם השנייה דורש זאת "העם" (ר"ל צאצאיהם של אותם שבטי ישראל עצמם) משמואל הנביא: "מי האומר שאול ימלך עלינו?! תנו האנשים (שכבר כונן בפי המספר "בני בליעל" [י 27)] ונמיתם!ויאמר שאול: לא יומת איש ביום הזה, כי היום עשה ה' תשועה בישראל" (שמ"א יא 13-12).

הקישור הזה בין שני הסיפורים (שהעמיד עליו פולצין, עמ' 113) הוא חזק וחד-משמעי, אך לא כל כך מחוור מה הוא בא להשמיע. ודומה שההשוואה המובלעת בין האנסים-הרוצחים של אז והמורדים של היום (המפתיעה למדיי, לפחות את הקורא בן ימינו) באה לאזכר את הטראומה הלאומית של מלחמת אחים עקובה מדם, להזהיר מפני חזרה על החיפוי הרה-האסון על "בני בליעל" ולתבוע לכונן את המלוכה מראשיתה של תקיפות משפטית. על רקע זה בולטות גדולת נפשו ובגרותו הפוליטית של שאול – אין הוא חושש לומר 'לא' כאנשי הגבעה דאז, ולהיראות כמי שממשיך את החיפוי הבנימיני על עבריינים, והריהו מתעלה מעל להשוואה ההיסטורית המדומה ומעל לדרישת הצדק הפורמליסטית, ומבהיר שאין כל מקום להשוות את חיפוי השבט על פושעיו שפגעו בזרים עם המחילה שמוחל הנפגע עצמו באלה שפגעו בו. בעבר הציבו אנשי בנימין את הנאמנות למלך בגדר ערך עליון, והוא מוכן למחול על כבודו כדי שלא יישפך דם ביום התשועה. כך הצדיק שאול, בחיר ה', את בחירתו הן כמנהיג צבאי והן כמופת מוסרי.

לחלקים נוספים של המאמר:
א. שאול בחיר ה' מושיע את יבש גלעד מהתעללות ואת ישראל מחרפה (פריט זה)
ב. יונתן מושיע את ישראל במכמש ומשחררם מיד פלישתים
ג. במלחמת החרמה בעמלק שאול ירא מצבאו יותר מאשר מאלוהיו

הערות שוליים:

1. מרדכי מרטין בובר, דרכו של מקרא – עיונים בדפוסי-סגנון בתנ"ך, ירושלים 1964, עמ' 284.
2. ראו את הנספח "הדמויות המשניות בסיפור המקראי" בספרי קריאה ספרותית במקרא: סיפורי נביאים, ירושלים ורמת-גן 1997, עמ' 324-317; משה גרסיאל, ספר שמואל א' – עיון ספרותי במערכי-השוואה, באנאלוגיות ובמקבילות, רמת-גן 1983.
3. קשה לקבל את ניסיונה המעניין של רות פז במאמרה "בחירתו של שאול והתאמתו למלכות", מגדים ח (סיוון תשמ"ט), עמ' 43-35, למצוא בעובדה ששאול יצא לדרך ללא כסף רמז מכוון לכך שהוא לא ירבה לו כסף וזהב, ובכך שהוא הגיב בשוויון נפש על העניין הרב שמצאו בו הנערות רמז לכך שהוא לא ירבה לו נשים, ובכך שהוא חיפש אתונות (אשר שלא כסוסים המקרא מתייחס אליהן באהדה), רמז לכך שהוא לא ירבה לו סוסים. הרמז הראשון יכול אולי להעיד על אדישות לממון, אך הרמז השני מטעין את המפגש עם הנערות במשמעות יתרה, החורגת, לפי הערכתי, מדרך ההבעה של הסיפור, ואילו הרמז השלישי ממש חותר תחת מה שהסיפור בא לומר, שכן קבוצת האתונות מייצגות כאן בהווייתה הכפרית את ניגודה הגמור של בקשת המלוכה, ואינה יכולה בה בעת לסמל גת מלכות מרוסנת, שהייתה בשעה זו לחלוטין מעבר לאופק התעניינותו של שאול.
4. השוו משה אילת, שמואל וכינון המלוכה בישראל, ירושלים 1998, עמ' 123-120.
5. משה אילת (בספרו הנזכר בהערה הקודמת) רואה בחנינה זו את המהלך הראשון שעשה שאול במאבק הסמכויות שבינו לבין הנביא-השופט: "בהתערבותו פגע שאול בסמכויות המשפט של שמואל, שהחזיק בהן מימי כהונתו כראש ברית השבטים (ז 17-15), ונטל לעצמו את הסמכות לשפוט את בני ארצו, שהייתה מסמכויות המלך בארצות המזרח הקדום". (עמ' 124, וכזאת גם בעמ' 141-140). אף על פי שאין בפסוקים 13-12 (וגם לא בנאום של שמואל לרגל חידוש המלוכה שבפרק יב) שום התייחסות למתיחות שבין המלך והנביא לגבי סמכויות השיפוט, נעשה כאן ניסיון לשחזר את האירוע ההיסטורי שלא סופר במקרא. ברם לפני שמשערים מה מסתתר מאחורי הכתובים חייבים לנסות להבין את מה שהם אומרים. ודומה שהרקע המוסרי-משפטי להתערבותו של שאול הוא המשקל הרב הניתן במקרא למחילה שמוחל הנפגע (במקרה הזה – שאול) לפוגעים בו ולהתערבותו הפעילה למענם. כך התפלל אברהם בעד הסרת המחלה מעל אבימלך לאחר שאשתו הוחזרה לו ושניהם קיבלו פיצוי כספי על הפגיעה בהם (בר' כ 17), וכך צעק משה אל ה בעד ריפוי מרים מצרעתה אחרי שאהרן ביקש את מחילתו בשם שניהם (במ' יב 12), וכך מנע דויד את המתת שמעי בן גרא (אמנם באופן זמני בלבד) בעקבות בקשת המחילה הפומבית ביום חידוש שלטונו בעבר הירדן המערבי (שמ"ב יט 23).
6. כפי שעושה אריה ברטל, מלכות שאול – המלך הראשון בישראל, תל-אביב 1982, עמ' 46: "ההסבר הסביר ביותר לעובדה זו הוא, שאותה שעה עדיין לא הגיע יונתן לכלל בגרות, וכי זמן מה עבר בין מבצע זה [ר"ל מלחמת יבש גלעד] לבין המרידה [בפלשתים] שבה מילא יונתן תפקיד מרכזי."
7. בספרו של יאיר זקוביץ, מקראות בארץ המראות, תל-אביב 1995, נידונים ארבעים וחמישה 'סיפורי בבואה' מקראיים. הם מוגדרים כ"סיפורים מהופכים, סיפורים [ש]בהם מצב, או דמות ומעשיה, מעוצבים על דרך הניגוד למצב או לדמות ומעשיה בסיפור קיים זה מכבר" (עמ' 9).
8. יאירה אמית, ספר שופטים – אמנות העריכה, ירושלים ותל-אביב 1992,עמ' 319-316, 324-323; יאיר זקוביץ, מבוא לפרשנות פנים-מקראית, אבן יהודה 1992, עמ' 56-55.
9. ראו Robert Polzin, Samuel and the Deuteronomist, Part 2, San Fransisco 1989, pp. 111-117 ואת הביקורת הנוקבת על תפיסתו, המלווה את הפיתוח המפורט של גישה שונה לחלוטין, אצל Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, vol. 4, Assen 1993, p. 461, n. 38, pp. 470-480. האזהרה שלו, שלפיה "יש סכנה בכך שחוקרים מייחסים אוטומטית לצורות חוזרות ונשנות שוויון של תוכן, וכתוצאה מכך שאול והגבעה של שמואל א' יא מוכתמים על ידי הלוי (ר"ל בעל הפילגש) והגבעה של שופטים יט-כ" (עמ' 470), תקפה לדעתי גם בנוגע לתפיסתו של משה גרסיאל (בספר הנזכר בהערה 2), המוצא רמזי ביקורת על שאול כבר בפרשת בחירתו במצפה: "האסוציאציה שבין סיפור לכידת שאול בגואל והכרזתו למלך ובין סיפור לכידת עכן [בגורל] פוגמת לא במעט בתיאור האוהד למראה של סיפור בחירת שאול" (עמ' 87), וביתר שאת בסיפורנו: "תיאור זה [של ניתוח צמד הבקר בידי שאול] צופן אסוציאציה לסיפור מעשה הזוועה, שעשו בני בנימין בפילגש. [...] התזכורת האסוציאטיבית לסיפור פילגש בגבעה מכוונת לגרוע מעוצמת האהדה להישגו הצבאי של שאול [...]" (עמ' 88).
10. י"פ פוקלמן (בספרו הנזכר בהערה הקודמת, עמ' 471-470) מוצא את ההנגדה הזאת ביחס המהופך כלפי יבש גלעד שבשני הסיפורים – בעוד שבשלהי המלחמה ההיא נחרבה יבש בידי ברית השבטים, על שום שלא השתתפה במלחמה נגד הגבעה, הרי עתה מתגייס הצבא הלאומי להציל את יבש מידי אויב חיצוני. בימים ההם לא היה מלך בישראל, ועתה – יש!

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok