|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודיתעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > מבנה החברה ומוסדותיה |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
במאמר זה מבקש אני להראות כי מתוך עיון בתלמוד הירושלמי והבבלי ומתוך בדיקת מקבילות בשני התלמודים עולה כי יש הבדל שיטתי ביניהם ביחסם אל כוחו ותפקידו של שופט. הבדל זה בא לידי ביטוי בין היתר בסוגיות שונות הדנות במקרים שבהם סוטה שופט במכוון מן הדין. בתחילה אתאר שלושה סוגים של סטיה שיפוטית מכוונת מן הדין; לאחר מכן אציג את עמדות התלמודים ביחס למקרים אלה ואנסה להוכיח את העמדות המיוחסות כאן לתלמודים באמצעות דוגמאות. לבסוף ארמוז בקצרה להסבר היסטורי אפשרי לשוני בתפיסת התלמודים את כוח השופט כפי שהוא מועלה במאמר זה.
הסוג הראשון הוא כאשר השופט מכיר בכך שהדין החל על המקרה הנידון לפניו מחייב אותו לפסוק באופן מסוים, אבל הוא, בשל שיקולים חוץ-משפטיים, במודע ובמכוון, פוסק אחרת. לדוגמא נתבונן במקרה הבא1: "ר' אלעזר סבר למיזן ממטלטלין. אמר לפניו ר' שמעון בן אליקים:
במקרה זה רצה רבי אלעזר לפסוק ליתומות שבאו לפניו מזונות מן המטלטלין שהשאיר אביהן אחריו, בניגוד לתקנה הקובעת שמזונות ליתומות נפסקים רק ממקרקעין2. במקרה זה אין אמנם הודאה מפיו של רבי אלעזר שהוא התכוון לסטות מן הדין, אבל חזקה עליו, על ר' שמעון בן אליקים שישב לפני ר' אלעזר, שהבין אותו נכונה; מן הדו-שיח שביניהם עולה כי הנימוק לרצונו של ר' אלעזר לסטות מן התקנה היה מבוסס על שיקולי רחמים.
הסוג השני של סטיה שיפוטית מכוונת הוא כאשר השופט חורג משורת הדין, תוך כדי הסתמכות על כללים משפטיים המסמיכים אותו לסטות מן הדין באותו מקרה. דוגמא לסוג זה הוא האופן שבו מנמקת הגמרא את סקילתו של זה שרכב על סוס בשבת בימי יוונים3. הנימוק המקורי להוצאת הרוכב להורג לא נשתמר; אך הגמרא מנמקת את סקילתו של הרוכב בכך שבית הדין פעל במקרה זה על סמך הכלל המשפטי "בית דין מכין ועונשין שלא כהלכה". בית הדין שדן את הרוכב לסקילה אומנם חרג משורת הדין בכך שסקל אדם שעבר על שבות, אך חריגה זו, לפי הנמקת הגמרא, היתה מותרת מבחינה משפטית, שכן בית הדין פעל על פי כלל משפטי שהסמיך אותו לפסוק כן.
הסוג השלישי של סטיה שיפוטית מכוונת הוא כאשר דיין פוסק לפי מיטב הבנתו ותפיסתו הוא את הדין, הגם שהבנתו שלו שונה מן התפיסה והפרקטיקה המשפטית המקובלת. דוגמא לסוג זה הוא הסיפור הבא4:
הגמרא מספרת, איפוא, כי רב הונא קצץ ידו של אדם שהיכה את חבירו, משום שסבור היה שכך דינו, שנאמר "וזרוע רמה תשבר", למרות שכפי שידוע לנו – ובוודאי כפי שגם היה ידוע לרב הונא – ההלכה לא קיבלה דעה זו. במקרה הראשון המתואר לעיל סוטה השופט מן הדין הן לפי תפיסתו הוא והן לפי התפיסה המקובלת של ההלכה; הסטיה נובעת מתוך התחשבות בשיקולים חוץ-משפטיים. במקרה השלישי המתואר לעיל סוטה השופט מן הדין רק ביחס לתפיסה המקובלת אך לא ביחס לתפיסתו שלו. ואילו במקרה השני המתואר לעיל אין למעשה סטיה מן הדין; החריגה משורת הדין מותרת מן הבחינה המשפטית לאור קיומם של כללים משפטיים המסמיכים חריגה כזו. הטעם לכלול סוג זה במסגרת הדיון כאן הוא שהרי כתוצאה מהפעלת כללים משפטיים אלה נוצר פער מסוים בין הפסק הקונקרטי ובין העמדה ההלכתית הכללית השלטת של הענין הנידון, והיחס אל פער זה – הקיים כמובן גם בשני הסוגים האחרים – הוא נשוא דיוננו. הדוגמאות שהובאו לעיל מבהירות כי ענין לנו כאן אך ורק בסטיה מהדין של שופט בשבתו על כס המשפט ובדונו במקרה מסוים, ולא בחקיקה או בתקנה המשנה את הדין. כמו כן, עוסקים אנו כאן אך ורק בסטיה גלויה ומפורשת של שופט, בין שהיא נאמרת על ידי השופט עצמו ובין שהיא מיוחסת לו על ידי חכמים בני דורו או מאוחרים יותר. אין לנו ענין בפסק סתמי של שופט, שניתן לטעון לגביו שהיא מהווה סטיה מן הדין, אלא אם כן ניתנה "הודאה" מפיו של השופט שאכן כך הדבר, או שיוחסה סטיה כזו לשופט על ידי חכמים אחרים, אף שהם מאוחרים לו.
מהו אם כן יחס התלמודים אל מקרים אלה של סטיה שיפוטית מכוונת מן הדין? התיזה המוצעת כאן היא שביחס אל כל שלושת הסוגים המתוארים לעיל קיימת מחלוקת שיטתית בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי. הירושלמי מתנגד בדרך כלל לסטיה שיפטית מן הסוג הראשון והשלישי ומתלבט בהבנת מסורות קדומות המשקפות סטיות שכאלו. כמו כן ניכרת בו המגמה לצמצם היקפם של כללים משפטיים המסמיכים חריגה משורת הדין (הסוג השני). ככלל, דוחה הירושלמי את האפשרות ששופט יסטה מן הדין. הבבלי, לעומתו, מכיר בכל שלושת הסוגים של סטיה שיפוטית, אינו מוטרד ממסורות קדומות המשקפות סטיות כאלו ואין בו המגמה לצמצם כללים המסמיכים חריגה מן הדין. ככלל, מקבל הבבלי את האפשרות ששופט יסטה מן הדין. מטבע הדיון התלמודי לא נמצא התייחסות ישירה לשאלות עקרוניות אלה, אלא שומה עלינו לדלות את השקפות התלמודים מתוך בדיקתם של מקרים פרטיים. אין לנו צורך לקבוע, לענין הדיון שלפנינו, עמדה ביחס לשאלת עריכת התלמודים. כלומר, אין אנו צריכים להכריע כאן אם העמדות המיוחסות לתלמודים במאמר זה שוקעו בהם במכוון. התיזה המועלית כאן גורסת שמנקודת מבט סינופטית, כלומר מתוך הסתכלות על שני התלמודים כפי שהם לפנינו ובהתעלם מן הרבדים ההיסטוריים והחברתיים שמהם הם מורכבים, ניתן לצייר תמונה פחות או יותר אחידה של תפיסה מושגית מסוימת הגלומה בתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי ביחס לכוחו של שופט לחרוג מן הדין. לפיכך, הדיון שלהלן אינו תלוי בתאוריה זו או אחרת על אופן התהוותם, עריכתם וגיבושם של התלמודים.
נדון תחילה במקרה שהובא לעיל להדגמת סוג זה.
כזכור, ניסה ר' אלעזר לפסוק ליתומות שבאו לפניו מזונות מן המטלטלין שהניח אביהן. ר' אלעזר ניסה להעדיף שיקולים חוץ-משפטיים – רחמים על היתומות6 – על פני שיקולים משפטיים – מזונות נפסקים רק ממקרקעין – ולסטות משורת הדין. נסיון זה נתקבל בהתנגדות. ברם, ההתנגדות המושמעת בבבלי במקרה זה שונה באופן מהותי מזו המועלית במקבילה לסיפור זה בירושלמי. בבבלי מעלה ר' שמעון בן אליקים התנגדות טאקטית גרידא: "שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות"; משתמע מדברים אלה כי פסיקה על סמך שיקולי רחמים היא אכן בסמכותו של ר' אלעזר, אך מתוך חשש שהוא תהפוך לתקדים יש להמנע ממנה. ההתנגדות מבוססת, איפוא, על שיקולים של מדיניות שיפוטית נבונה. לא קשה לתאר דרכים בהם ניתן להתגבר על חשש זה. החשש שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות הוא חשש המועלה לעיתים בספרות התלמודית ביחס לצורת התנהגות מסוימת של חכם העשויה להוליך למסקנה מוטעית7. התנהגותו של חכם, מטבע הדברים, אינה מלווה בדברי הסבר אלא נצפית בלבד ולכן מובן חשש זה. המקרה שבו אנו דנים הוא המקרה היחידי שבו מועלה חשש זה, ביחס לפסק של שופט ואכן ניתן, כאמור, לסלק חשש זה, למשל, באמצעות הנמקה ברורה שתצורף לפסק ושתגלה את ייחודו של המקרה. בירושלמי מובא אותו סיפור בשינויים קטנים8, אך ההתנגדות המושמעת שם חריפה הרבה יותר ומהותית:
כאן ההתנגדות לסטיה משורת הדין אינה טאקטית גרידא ואינה נובעת מתוך חשש עתידי, אלא יורדת לשרשי הדברים ביחס לכוחו של שופט. משתמע מדברים אלה כי אין לשופט כוח לסטות מן הפסיקה הקובלת10.
המשנה ביבמות דנה בהיקף ובאופן מימוש הזכות של קטנה למאן11:
בהמשך הסוגיא התלמודית הדנה במשנה זו מובאת ברייתא המספרת על נסיונם של בית הלל להוכיח את צדקת עמדתם בעזרת תקדים שנשתמר בענין זה. וכך נאמר בבבלי12:
מתקדים זה עולה כי מיאון של אשה נשואה, ואפילו שלא בפני הבעל, מועיל, כפי שטוענים בית הלל. בית שמאי, בנסותם לדחות הוכחה זו, משיבים: "אמרו להם בית שמאי לבית הלל: פישון הגמל במידה כפושה מדד, לפיכך מדדו לו במידה כפושה"13. בית שמאי דוחים את הראיה שהביאו בית הלל בטענה שהלכת פישון אינה משקפת את הדין. בית הדין שדן את פישון סטה מן הדין והטעם לסטיה היא הדרך שבה נהג פישון כלפי אשתו. מעשה זה, לדעת בית הדין, הצדיק סטיה מן הדין וקבלת המיאון של אשתו ואפילו שלא בפניו. תשובה זו של בית שמאי מסיימת את הויכוח שבברייתא. ההתקפה של בית הלל נדחתה. עלינו להניח, איפוא, שבית הלל גם אם לא סברו כי בית הדין במקרה של פישון חרג מן הדין, לא שללו אפשרות כזו וקבלו את המענה של בית שמאי כמענה לגיטימי המסיים את הדין. הוא הדין ביחס לסוגיא התלמודית. הסוגיא בתלמוד הבבלי מסתיימת – בנקודה זו – בתשובה זו של בית שמאי ושוב רשאים אנו להסיק משתיקת הסוגיא שהמענה של בית שמאי אינו מעורר שום קושי14. לא כן בירושלמי. כאן משמועלית תשובת בית שמאי – לפי שמדד בכפישה לפיכך מדדו לו בכפישה – היא נתקלת מיד בהתנגדות15: "וקשיא: אילו העושה דבר שלא כשורה שמא מתירין ערוה שלו". כלומר, לדעת הירושלמי אין במעשיו הבלתי כשרים של פישון כדי להצדיק סטיה מן הדין ובית שמאי אינם יכולים לדחות תקדים הסותר את שיטתם באופן זה. ואכן, הירושלמי מוצא דרך ליישב בין התקדים של פישון ובין שיטת בית שמאי, ללא הצורך לקבוע כי בית הדין במקרה זה סטה מן ההלכה. מן הראוי להוסיף כאן כי הביטוי התנאיי "במידה כפושה מדד לפיכך מדדו לו במידה כפושה" הוא הוא הביטוי האמוראי שאנו פוגשים בקשר לקידושי נרש "הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו עמו שלא כהוגן"16, ולביטוי אמוראי זה אין זכר בתלמוד הירושלמי.
אחת התקנות שנתקנו באושא היתה, כידוע, שהכותב כל נכסיו לבניו, הוא ואשתו ניזונים מהם17. התלמוד, לאחר שמביא מסורת זו, מתלבט בשאלה האם תקנת אושא זו נתקבלה כהלכה מחייבת18. כדי להכריע בשאלה זו מובא בתלמוד הסיפור הבא:
מסיפור זה מסיק התלמוד שתקנת אושא לא התקבלה כהלכה מחייבת. כיצד? שאלת המפתח להבנת הסיפור הוא משמעותו של הביטוי ועשיתינהו לזניה. בעלי התוספות20 במקום מפרשים את הביטוי כמרמז לשכנוע בדברים, ומהלך ה סוגיא הוא, איפוא, זה: מאחר שר' יונתן שיכנע בדברים את הבן לזון את אביו ולא כפה אותו ממש, משתמע שהתקנה המסמיכה את בית הדין לכפות את הבן לזון את אביו אינה להלכה. אך בדיקה לשונית מראה כי הוראתו העיקרית של הפעל עשה בצורותיו השונות בהקשר של בית דין הוא כפיה ממש ולא שכנוע בדברים21. עשיתינהו לזניה מתפרש כך: כפיתי את הבן לזון את אביו. אם כן מהי הוכחת הגמרא שתקנת אושא אינה להלכה? והרי יש וצריך לכוף את הדין עצמו?! נראה כי מסקנת הגמרא מבוססת על צורת ההודיה המיוחדת שהודה האב לר' יונתן, וכן גם הבין רש"י22 את הוכחת הגמרא. הכריעה והנשיקה על הרגל מלמדות על מעשה חריג יוצא דופן שעשה ר' יונתן ושבשלו מודה האב: ר' יונתן כפה את הבן, בניגוד לדין, לזון את אביו, והאב – ביודעו שההלכה לא קובעת כפיה במקרה זה – הודה לו כפי שהודה לו23. ניתן, אולי, להוסיף כי הפירוט בתשובתו של ר' יונתן – כותב נכסיו לבניו ועשיתינהו לזניה – בניגוד לתשובה סתמית שהכורע יצא מלפניו עם פס"ד לטובתו, מעיד על כך שפסקו של ר' יונתן חרג משורת הדין. ר' יונתן, כפי שהוא מצטייר מן הסוגיא כאן, הוא איפוא דיין שאינו מהסס לפסוק בניגוד לדין, מקבל תודה על כך ומספר זאת בפומבי לר' חנינא. המקבילה הנמצאת בירושלמי שונה באופן מהותי24:
למרות השינויים בפרטים שבין שני הסיפורים בבבלי ובירושלמי נראה כי לפנינו התייחסות לאותו מאורע. האב בא וקובל על בנו שאינו זן אותו. כאן לא מוזכרת תקנת אושא והבסיס לתביעת האב ה וא, מן הסתם, צדקה. ר' יונתן מיעץ לאב לנקוט באמצעי לחץ חברתיים-ציבוריים נגד הבן ולבזותו בפרהסיא, ועל עצה זו, שכנראה הואילה, מודה האב לר' יונתן. אין אנו צריכים להכריע כאן במשמעות הסנקציה שהציע ר' יונתן, אך ברור שהסעד אינו סעד משפטי25. על תמיהתו של ר' ינאי – ולמה לא כפיתוניה – עונה ר' יונתן "וכופין ליה?". ר' יונתן שבירושלמי הוא אפוא דיין הדבק בהלכה ואינו סוטה ממנה; כפיה שלדעתנו אינה מותרת על פי ההלכה אינה באה בחשבון. מאחר שאי אפשר היה לדעתו להשיג את המטרה דהיינו – פרנסת האב על סמך שיקולים הלכתיים ובאמצעים משפטיים – הוא פונה ללחצים חברתיים, אך אינו משתמש בכוחו שלו לכוף את הבן לזון את האב26.
במשנה בבא בתרא27 חולקים חכמים ורבי אליעזר28 בשאלה האם שכיב מרע יכול להעביר נכסיו לאחר ללא נקיטת אחד מדרכי הקנין הידועים (במקרקעין – כסף, שטר. חזקה; במטלטלין – משיכה). לדעת חכמים דברי שכיב מרע "ככתובין וכמסורין דמו". ואין צורך בקנין, ואילו לדעת ר' אליעזר אין הבדל בין בריא לחולה: נכסים ניתנים להעברה אך ורק באחד מדרכי הקנין הקבועים, אף אם המעביר הינו שכיב מרע. כדי לדחות את שיטתו של ר' אליעזר מביאים חכמים תקדים המוכיח כי ההלכה היא לפי שיטתם29:
מתוך שחכמים נתנו תוקף לדבריה של האם קודם מיתתה, והעבירו את הרדיד מיורשיו על פי דין לביתה של אותה אשה, למרות שהבת לא עשתה כל מעשה קנין ברדיד, עולה כי מתנת שכיב מרע אינה צריכה קנין ובניגוד לדעת ר' אליעזר. רבי אליעזר דוחה תקדים זה באותו אופן שבו דחו בית שמאי לעיל30 את התקדים של פישון31:
כלומר, בני רוכל רשעים היו וראוים היו שתקברם אמם, וכיוון שכך סטו חכמים מן הדין וקנסו אותם32. פס"ד זה שוב אינו משקף את הדין ואין להביא ממנו ראיה. המשנה אינה מגלה לנו מה היתה רשעותם של בני רוכל, אך מתקבל הרושם כאילו עובדת רשעותם של בני רוכל אינה שנויה במחלוקת בין חכמים ור' אליעזר, אלא חולקים הם במשמעות שיש ליחס לעובדה זו. לדעת חכמים אין בה, בעובדה זו, כדי להצדיק סטיה מן הדין ובשל כך משקף פסק הדין את שורת הדין, בעוד שר' אליעזר סבור שבשל עובדה זו נפסק דינם של בני רוכל שלא על פי שורת הדין. לפי שיטה זו עמדת חכמים, כפי שהיא משתקפת ממשנה זו, עולה בקנה אחד עם הגישה הגורסת שאין לסטות מן הדין בשל שיקולים חוץ-משפטיים. בבבלי אנו מצאים כי רשעותם של בני רוכל היתה בכך שקיימו קוצים בכרם ובכך עברו על דיני כלאיים33. מעשה זה של קיום קוצים בכרם מהווה עבירה על דיני הכלאיים אך ורק על פי דעתו של ר' אליעזר, לדעת חכמים אין בכך כל עבירה34. על ידי ייחוס מעשה זה לבני רוכל מתווסף אלמנט חדש וחלה תפנית בסוגיה: רשעותם של בני רוכל היא היא השנויה במחלוקת בין חכמים ור' אליעזר. לדעת חכמים נפסק דינם של בני רוכל כפי שנפסק לא למרות רשעותם, אלא משום שלא היו רשעים כלל; ואילו לדעת ר' אליעזר קנס אותם בית הדין בשל רשעותם. לפי אוקימתא זו יתכן כי גם לדעת חכמים לו היו בני רוכל רשעים ניתן היה לקנוס אותם, ואזי פסק דינם לא יכול היה לשמש כתקדים. מכל מקום, לא ניתן להסיק שחכמים מתנגדים לעיקרון שאין לסטות מן הדין בשל שיקולים חוץ-משפטיים. כנגד עמדת הירושלמי היא שמעשה רשעותם של בני רוכל היה בכך שהיו "זורעין כורכמין בכרם"35. זריעת כרכום בכרם – בניגוד לקיום קוצים בכרם מהווה עבירה על דיני הכלאיים, בין לדעת ר' אליעזר בין לדעת חכמים36. לשוני זה שבין שני התלמודים משמעות מרובה. לפי הירושלמי שווים חכמים ורבי אליעזר בכך שבני רוכל רשעים היו, אלא שחלוקים הם במשמעות הדבר. חזרנו, איפוא, לאוקימתא הראשונה שהעלנו במשנה, על כורחנו, מתנגדים חכמים לרעיון שבשל רשעותם של בני רוכל ניתן לקונסם באופן שמעבירים עליהם את הדין. שורת הדין גוברת על כל שקול עונשי, וממילא פסק הדין משקף את שורת הדין, למרות רשעותם של בני רוכל. בכך מבטא הירושלמי, אם כי בעקיפין, את הדעה כי סטיה מן הדין פסולה.
במסכת נידה37 מוסר ר' אליעזר על הלכה קדומה לפיה ארבע סוגי נשים מטמאות את הטהרות שנגעו בהן בעת נידתן רק מרגע שראו דם ולא מעת לעת, ואלו הן: בתולה, מעוברת, מניקה וזקנה. כנגדו סבור ר' יהושע שדין זה אמור רק ביחס לבתולה. התוספתא בנידה מספרת38:
מלשון זה משתמע שכל עוד היה ר' אליעזר בחיים היו העם נוהגים כדבריו. אבל בבבלי ובירושלמי מובאת ברייתא ממנה עולה במפורש שבחיי ר' אליעזר נהגו העם כדברי ר' יהושע ולאחר שמת ר' אליעזר החזיר ר' יהושע את הדברים ליושנן והנהיג את העם לפי דעתו של ר' אליעזר. שני התלמודים תמהים על ברייתא זו, ממנה עולה כי בעקבות מותו של ר' אליעזר שינה ר' יהושע את הוראתו. הבבלי שואל39: "בחייו של ר' אליעזר מאי טעמא לא?", כלומר, מדוע התנגד ר' יהושע לדעתו של ר' אליעזר בחייו ואילו לאחר מותו הסכים לדעתו של ר' אליעזר" ועל כך עונה הבבלי:
ר' יהושע הכיר, איפוא, בעדיפות מסורתו של ר' אליעזר עוד בחייו, אך בכל אופן התנגד לה מתוך שיקולים "פוליטיים". כל עוד שר' אליעזר חי, היה קיים החשש שאם אתה מתיר לעם ללכת אחריו בענין אחד ינהה העם אחריו גם בענינים אחרים, ומתוך חשש זה השליט ר' יהושע את דעתו שלו, למרות שידע שהיא מוטעית. ברם, לאחר מותו של ר' אליעזר כאשר חשש זה לא היה קיים עוד, השליט ר' יהושע את הדעה הנכונה. הרי לנו דוגמא ברורה של סטיה משורת הדין בשל שיקולים "פוליטיים" חוץ-משפטיים וכאמצעי להשלטת ההגמוניה ההלכתית. הסבר כזה אינו יכול להתקבל על דעת הירושלמי, אשר מסביר הדבר באופן אחר40:
בניגוד לברייתא ממנה עולה כי מותו של ר' אליעזר הוא שגרם לשינוי בהוראתו של רבי יהושע, תופס הירושלמי כאילו השינוי בדעתו של ר' יהושע ארע סימולטנית, אבל באופן מקרי לחלוטין, עם מותו של ר' אליעזר. הוראותיו הסותרות של ר' יהושע שיקפו בכל פעם את הבנתו את ההלכה; בשום מקרה לא סטה במכוון מן הדין. הירושלמי מעדיף את המלאכותיות שבהסבר זה על פני הסבר ממנו ישתמע כי ר' יהושע סטה מן ההלכה במכוון בשל שיקולים "פוליטיים", חוץ-הלכתיים.
המעשה הידוע של הנהו שקולאי מופיע בבבלי ובירושלמי בשני נוסחים שונים41. במקרה זה נקבע כי פועלים שגרמו למעביד נזק בכך ששברו חבית (קדירה) שהובילו, לא רק שהיו פטורים מתשלום הנזק שגרמו, אלא אף קיבלו את מלוא שכרם מהמעביד בגין עבודתם. על ההבדלים שבין שני הסיפורים בבבלי ובירושלמי עמדו כבר חוקרים, ולאחרונה דן בכך שמואל שילה42. על הבדלים אלו ניתן להוסיף את השוני בין שני התלמודים ביחס לאופיו של המקרה. הצורה הספרותית שבה מוצג המקרה בבבלי אינה מותירה מקום לספק שהבבלי רואה בכך מעשה בית דין לכל דבר. כל הסימנים הבולטים של מעשה המהווה פסק דין מופיעים כאן: הן התובעים והן הנתבע נמצאים בעת הדיון המשפטי; היוזמה בהשגת הסעד המשפטי נשמרת משך כל הדיון בידי התובעים; הפסק ניתן רק לאחר שהתובעים מציגים את דרישותיהם; יתר על כן, לפי כת"י מינכן, נשמרת פה אף הנוסחה של "אתו לקמיה", שהיא סימן מובהק לפסק דין43. ברור כי מצד הדין היו הסבלים חייבים בתשלום הנזק והשוכר אותם פטור משכרם שהרי אם לא כן לא היה הפוסק נזקק לפסוק "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור"44. אף על פי כן אין הבבלי מוטרד מכך שהפסק שניתן כאן הוא בניגוד לדין. מאידך גיסא, במקבילה לסיפור זה בירושלמי נוצר הרושם הברור שאין לפנינו מעשה בית דין. מבין בעלי הדין רק התובע בא לפני הפוסק. כמו כן הסעד "המשפטי" מוענק ביוזמת הפוסק וללא דרישת התובע. נוצר, איפוא, הרושם שלפנינו מקרה טיפוסי של הנחיה מוסרית הניתנת מחכם אחד ביוזמתו הוא ולא כפסק דין.
נסיים פרק זה בהערה הבאה: הערכתו השלישית של הירושלמי למעשים המהווים סטיה מן הדין עשויה להיות גם כן ברקע העמדה השלישית שהוא נוקט ביחס למעשהו של פנחס. כפי שעולה מן הכתוב בספר במדבר45 קנאתו של פנחס והריגתם של האיש הישראלי והאשה המדינית היא שגרמה לעצירת המגפה. ואכן התלמוד הבבלי רואה במעשה זה מעשה הראוי לשבת46. בירושלמי, מאידך גיסא, מוצאים אנו הערכה אחת שלילית ביותר למעשה זה47:
בעל המאמר מבקש, איפוא, להדגיש כי מעשהו של פינחס – שהיה שלא על פי ההלכה – נעשה שלא ברצון חכמים ואילולי רוח הקודש שגוננה עליו היו חכמים מנדין אותו.
נעבור עתה לבדיקתם של כללים המסמיכים שופט לחרוג משורת הדין, ונראה כיצד צומצמו כללים אלה או נדחו לחלוטין על ידי התלמוד הירושלמי.
הוזכר כבר הכלל המיוחס לר' אליעזר בן יעקב לפיו בית דין רשאי להכות ולענוש שלא מן הדין48. כלל זה הוא כלל מרכזי ביותר להגדרת כוחו וסמכותו של בית דין, בעיקר בתחום העונש פלילי. הכלל מקובל בתלמוד הבבלי ולא נמצאו עליו עוררין. הצמצום היחידי לכלל שאולי ניתן למצוא בתלמוד הבבלי הוא הסייג – ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה49 – המופיע כהמשך ישיר לכלל האמור. יתכן כי מילים אלו אינם חלק ממאמרו המקורי של ר' אליעזר בן יעקב אלא תוספת מאוחרת יותר, אך מבחינה מהותית אין במילים אלה משום צמצום. אדרבה, הם מעידים על תחולה בלתי מסויגת של הכלל על כל תחומי המשפט. לא כן בירושלמי. הכלל האמור המסמיך שופט לחרוג מן הדין מוגבל כאן באופן רדיקלי. תחולתו של הכלל מוגבלת לחריגות פרוצדורליות גרידא50:
במקום היחידי שבו מוזכר הכלל בירושלמי מועלית תמיהה: ועונשין שלא כתורה51.. ועל כך באה התשובה עד איכן וגו'. המשותף לשני חכמים אלה הוא צמצום היקפו של הכלל באופן שרק חריגות פרוצדורליות מדיני הראיות מותרות. לפי הראשון מתיר הכלל ענישה ללא עדים ובלבד שיצא רינון על המעשה52, ואילו לפי השני עדות נדרשת תמיד והכלל האמור אך מתיר לענוש ללא הוכחת האלמנט של התראה, הנדרש בדרך כלל53.
גישתו המצמצמת של הירושלמי ביחס לכוחו של שופט באה לידי ביטוי גם בנושא מתחום קרוב – תוקפם המחייב של פסקי דין מוטעים. הכלל המופיע בספרי המטיל חובה לציית לפס"ד ואפילו הוא מוטעה, נדחה במפורש ולחלוטין על ידי הירושלמי. הפסוק "לא תסור מן הדבר אשר יאמרו לך ימין ושמאל"54 נדרש בספרי כך55: " 'ימין ושמאל' – אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – שמע להם". מאמר זה, אמנם, אינו מתיר לבית דין לחרוג מן ההלכה, אך הוא קובע כי גם אם סטה בית הדין מן הדין והורה על ימין שהוא שמאל – הפסק תקף. המאמר אינו מוזכר בתלמוד הבבלי, אך בירושלמי הוא נדחה במפורש56:
הרי שבעל המאמר בירושלמי הכיר את הדרשה מן הספרי והוא דורש את הפסוק במהופך57.
בנסותו לנחם את ר' יהושע – שנצטווה על ידי רבן גמליאל לבוא לפניו ביום שחל בו יום הכפורים על פי חשבונו של ר' יהושע במקלו ובתרמילו – מזכיר ר' עקיבא דרשה הדורשת את האמור בספר ויקרא – "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם". פסוק זה חוזר בפרק שלוש פעמים58 כאשר המילה "אותם" כתובה חסר והדרשן קורא "אתם"59:
לפי דרשה זו יש לבית הדין כוח בלתי מוגבל בתחום שהוא אמנם מצומצם – קביעת חודשים – לפעול על פי שיקול דעתו, והכרעת בית הדין אינה תלויה במידת היותה נכונה. דרשה מפליגה זו אינה מוכרת בירושלמי. לפי הירושלמי בא ר' עקיבא ללמד שאם קידשו החודש בעדים ולאחר מכן נמצאו העדים זוממין החודש מקודש, אבל אין זכר לדרשה המכירה בקידוש החודש שלא בזמנו ואפילו היו בית דין מזידין60.
הכלל דינא דמלכותא דינא המופיע בתלמוד הבבלי61 מהווה מעין צינור יבוא שבאמצעותו עשוי חוק לא יהודי לחדור לפסיקת בית הדין. כבר עמד הרב הרצוג על כך שהמושג האמור אינו מופיע אף פעם בתלמוד הירושלמי ככלל משפטי. הוא מסביר זאת בכך שהגאוה הלאומית בארץ ישראל לא יכלה להכיר ולתת תוקף לחוקי הגויים62. אבל עובדה זו – העדרו המוחלט של הכלל מן הירושלמי – מתפרשת יפה גם עם המגמה הכללית יותר של הירושלמי המועלית כאן. כלל המסמיך בית דין לסטות מן ההלכה ולתת תוקף לחוקי המלכות אינו יכול להיות מוכר בירושלמי בשל דבקותו חסרת הפשרות של זה בהלכה63.
אני עובר עתה לדון בסוג השלישי והאחרון של סטיה שיפוטית. כזכור64 מדובר כאן במקרה ששופט פוסק על פי הבנתו הוא את ההלכה אך בניגוד לדעה ההלכתית המקובלת ובכך נוצר פער בין הפסיקה הקונקרטית לפסיקה בדרך כלל. תופעה זו מוכרת בבבלי ומסורות המספרות על כך אינן מעוררות קושי. לא כן בירושלמי; כאן ניתן למצוא בדרך כלל ניסיון להסביר מסורות כאלה באופן שלא יהא ניתן להסיק מהן שחכמים קדמוניים אכן פסקו על פי סברתם ובניגוד לדעת הרוב. נעיין בכמה מקורות המוכיחים עמדתנו ולדעתנו אבחנה זו כוחה יפה גם בענייני הלכה שבין אדם למקום אף כשחכם בהלכה אינו פוסק בריב בין שני צדדים כבית דין אלא משיב על שאלת חכם.
במסכת שבת שנינו65:
מדברים אלה עולה כי במקומות שונים נהגו על פי הפסק של המרא דאתרא, ובניגוד לעמדה ההלכתית המקובלת. המאמר, מתיימר לתאר אמנם מציאות ארץ ישראלית, אך אינו נמצא בשום מקור ארץ-ישראלי – לא במשנה לא בתוספתא לא בתלמוד הירושלמי ואף לא במדרשי ההלכה – שם אמנם מובאת דעתו של ר' יוסי הגלילי אך לא הסיפא שבמקומו נהגו למעשה על פיו66, 67. יתר על כן, מענין לציין שבמסכת שבת בהמשך למאמר במקומו של ר' אליעזר וכו' מובא הסיפור הבא:
המגמתיות שבסיפור סתמי זה ברורה: תיאור חיובי של הפלורליזם שכביכול נהגו לפיו בארץ ישראל, כדי להעניק לגיטימציה למצב השורר בבבלי.
המשנה הראשונה בברכות עוסקת בזמן קריאת שמע בערבית67*: ר' אליעזר אומר כי סוף זמן קריאת שמע הוא עד סוף האשמורה הראשונה. חכמים אומרים עד חצות. "רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה שבאו בניו מבית המשתה אמרו לו לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות". הרי שממשנה זו עולה כי רבן גמליאל פסק לבניו למעשה כדעתו ובניגוד לדעת חכמים. הבבלי אינו מוטרד מכך. הקושי שמוצא הבבלי בסיפור מעשה בניו של רבן גמליאל הוא שמן הסיפור משתמע שבניו לא ידעו עד לאותה שעה מה היא דעתו של אביהם בענין זה68. לא כן בירושלמי. הירושלמי מקשה69"
וכדי לבסס את תמיהתו מביא הירושלמי שורה של מקרים מהם משתמע שחכם אינו רשאי לפסוק לעצמו או לאחרים כדעתו החולקת על חכמים. על מקרה אחד המובא כהדגמה נתעכב.
המשנה במסכת שביעית מוסרת על מחלוקת בין חכמים ור' שמעון70:
לפי המסופר בירושלמי71: ר' שמעון בן יוחאי עבד עובדא בשמיטתא חמא חד מלקט ספיחי שביעית, אמר ליה: ולית אסור, ולאו ספיח אינון. אמר ליה: ולא את הוא שמתיר. אמר ליה: ואין חברי חולקין עלי. וקרי עלוי 'ופורץ גדר ישכנו נחש' וכן הוות ליה. לעומת זאת מקבילה בבבלי מסופר כך72:
השאלה כיצד למעשה נהג ר' שמעון בר יוחאי ואיזה משתי המסורות נאמנת יותר לאמת ההיסטורית – אינה מעניננו. מטרתנו כאן, כמו בכל שאר הדוגמאות שהובאו, להצביע על מגמות, דגשים, וכוונים שונים בשני התלמודים. מענין לציין שוב את הסיום בירושלמי "וקרי עלוי פורץ גדר ישכנו נחש וכן הוות ליה" ולהשוותו לסיום מן הבבלי במסכת שבת שראינו לעיל73 א"ר יצחק עיר אחת היתה בא"י וכו'. למעשה ניתן להוסיף על הדוגמאות שמביא הירושלמי בברכות מקרים נוספים שיאששו את מגמת הירושלמי74. נסתפק כאן בדוגמא אחת נוספת.
המשנה בשבת75 מספרת שפרתו של ר' אלעזר בן עזריה היתה יוצאת ברצועה שבין קרניה בשבת, שלא ברצון חכמים, שכן חכמים סברו שמשוי הוא לה ואדם מצווה על בהמתו שתנוח בשבת. לפי משנה זו יוצא איפוא שר' אלעזר בן עזריה נהג למעשה כדעתו הוא. בהתאם למגמה שראינו לעיל כך גם כאן אין הבבלי מוטרד מכך. הקושי שמוצא הבבלי במשנה הוא רק קושי היסטורי: ממשנה זו משתמע שלר' אלעזר בן עזריה היתה רק פרה אחת בעוד שממקורות אחרים עולה שהיה עשיר מופלג76. לא כן בירושלמי. לירושלמי קשה לקבל שר' אלעזר בן עזריה נהג למעשה כדעתו, ומתוך כך הוא מפרש שפרה זו של אשתו היתה, ולא זו בלבד אלא שר' אלעזר בן עזריה גזר על עצמו תענית כדי לכפר על התנהגותה של אשתו – "אמר רבי חנניה פעם אחת יצאת והשחירו שיניו מן הצומות"77.
הביטוי "זקן ממרא" מציין, כידוע, זקן שהורה בניגוד לפסק הסנהדרין, וככזה המונח שייך לתקופת הבעת. עם זאת מצינו בירושלמי שהשתמשו בביטוי זה כדי לכפות חכם להסתלק מדעתו החולקת ולהשליט אחידות דעות78:
שימושו של הביטוי בהקשר זה מראה כי בארץ ישראל היה זה מכשיר של לחץ חברתי לכפות ציות ואחידות. לשימוש זה אין כל מקבילה בתלמוד הבבלי. אומנם הירושלמי משתמש בביטוי זה באשר הוא מתאר וויכוח שהיה בין רב ושמואל ביחס לתקנת רבי המתיר שמן של נכרי. שמואל אומר לרב: "אכול, דלא כן אנא כתב עליך זקן ממרא"79 אך נראה כי הירושלמי דן במעשה זה תוך שימוש במונחים שלו. למקבילה בבבלי אין זכר לשימוש במונח זה80, 81.
הסקירה המשווה שנעשתה עד כה מעלה כי, לפחות באותם מקורות שנידונו, קיים הבדל בין הבבלי והירושלמי בהבנת והצגת הסוגיות. אך העובדה כי לכל המקורות הללו מכנה משותף אחד – הפער שנוצר בין הפסיקה הקונקרטית והעמדה ההלכתית המקובלת, וכן שבכל המקרים העמדות הנקוטות בידי התלמודים עקביות – יוצרת רושם מצטבר כי לפנינו מחלוקת שיטתית בין התלמודים בהבנת כוחו ותפקידו של שופט. בתחילת המאמר ציינו כי התיזה המוצעת כאן עולה מתוך הסתכלות סינופטית על התלמודים. אף על פי כן, אני רוצה לרמוז בקצרה להסבר היסטורי אפשרי לשוני המועלה כאן בין התלמודים. הדברים להלן נאמרים דרך השערה ומבלי לקבוע מסמרות בדבר. כשאנו שואלים מה הם התנאים השונים ששררו בבבל ובארץ ישראל ושלהם עשויה להיות השפעה על הגדרת כוחו ותפקידו של שופט עולה בדעתנו ההבדל הבא: בארץ ישראל צמחו, כידוע, כיתות שונות שנתפלגו מן היהדות ועל אף זאת שמרו על גרעין משותף עם יהדות חז"ל. הנצרות וכיתות אחרות טענו שהם-הם ממשיכי דרכה של היהדות ההיסטורית. לשם הוכחת דבריהם ותקיפת חז"ל השתמשו כיתות אלה לא פעם באותם מקורות שנחשבו בעיני חכמינו כמחייבים. מצב זה גרם לכך שחז"ל הצטרכו להתמודד עם חזית פנימית. בבבל מצב כזה לא היה קיים. הריחוק שבין יהדות בבל והחברה הפאגנית שמסביב היה כה גדול שסכנה פנימית כזו לא היתה קיימת, ולפחות לא באותה מידה כמו בארץ ישראל. בארץ ישראל נקטו חז"ל בשורה של אמצעים כדי להתגבר על הסכנה שמבפנים. אחת מן הדרכים שנקטו חז"ל, כדי להוכיח את אפסותם ובטלותם של הכיתות הפורשות ואת בטלות טיעוניהם, היתה השימוש הרב שנעשה בארץ ישראל באגדה. התפקיד החשוב שמילאה האגדה במלחמה במינים למיניהן נחשב בדרך כלל לאחת הסיבות – אם לא העיקרית שבהן – לתופעה המוזרה של ספרות אגדה ענפה בארץ ישראל בהשוואה לדלותה בבבל82. די אם נזכיר בהקשר זה את המסופר בתחילת מסכת עבודה זרה. שם מסופר כי רבי אבהו מסביר למינים בקיסריה כי רב ספרא בא מבבל ששם אין המינים מצויים ולכך אינו בקי בדרשות הפסוקים, כמו חכמי ארץ ישראל המצויים תדיר אצל המינין83. באוונגליונים מסופרים כמה וכמה מקרים בהם התווכחו ישו ותלמידיו עם הפרושים בשאלות הלכתיות84. הנושא החוזר ונשנה בוויכוחים אלה הוא האם מעשיו של ישו או מעשיהם והתנהגותם של תלמידיו הם על פי ההלכה או בניגוד לה. בעוד שהפרושים טוענים תמיד בתוקף שהפרשנות של חז"ל לכתובים היא בלבד זו המחייבת, טוענים ישו ותלמידיו לפרשנות חדשה. במקרה אחד מסופר כי תלמידיו של ישו קטפו מלילות ביום השבת ואכלו אותם85. הפרושים מתקוממים כנגד מעשה זה של חילול שבת. ישו טוען כלפיהם שגם דוד המלך, לפי המסופר בספר שמואל86, נהג שלא כדין בעת שלקח מלחם הפנים בבורחו מפני שאול, והתנהגות זו של דוד – המהווה סטיה מן הדין – מצדיקה לדעת ישו את התנהגות תלמידיו. בוויכוח אחר עם ישו טוענים הפרושים שתלמידיו אינם נוטלים ידיהם לסעודה בניגוד לדין המחייב זאת87. כנגדם טוען ישו שדברי חז"ל עצמם בענין המדיר הנאה מאביו הם כנגד דין תורה המחייב כיבוד אב. אין אנו צריכים להכריע כאן באיזו מידה משקפים סיפורים אלה ודומיהם וכוחים אוטנטים88, אך ברור שמסיפורים אלה משתקף הפולמוס שהיה קיים בין הפרושים ובין הפורשים. אין להתפלא, איפוא, אם בארץ ישראל, בצד המאבק המתמיד בכיתות למיניהן התפתחה המגמה הבאה להדגיש ולהבליט את עליונותה ובלעדיותה של ההלכה והתנגדות נמרצת לכל סטיה ממנה. לעומת זאת, בבבל, בהעדרו של גורם, התאפשרה גמישות גדולה יותר של ההלכה וסובלנות כלפי סטיות מן הנורמות ההלכתיות. הסבר היסטורי זה אפשרי לדעתי89, אך עיקר עניננו היה בחשיפת ההבדל שבין הבבלי והירושלמי ביחס לכוחו ותפקידו של שופט. הערות שוליים:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
