מדרשי חז"ל כעדות לחילופי נוסח במקרא

במשך שנות עבודתי ב"מפעל המקרא" של האוניברסיטה העברית, בעיבוד החומר ובהכנה לדפוס של אפארט II¹ ממהדורת ספר ישעיהו בעריכתו הכללית של פרופ' גושן,² זכיתי לדון עמו פעמים רבות בהערכת השינויים מנוסח המסורה המשתקפים לכאורה בספרות חז"ל. עתה, כשהכרך השלישי והאחרון עומד בפני סיום, הזמן נראה מתאים – ודווקא בספר המוקדש לעורך – לדון בשאלות העקרוניות שמעורר הנושא, תוך ציון לדרך שבה בחרנו אנחנו ללכת במהדורתנו. מסיבות שהזמן גרמן, תידון במאמר זה בעיקר השאלה העקרונית, באיזו מידה ניתן בכלל ללמוד מספרות חז"ל על קיומם של חילופי נוסח במקרא, בהתחשב באופי המיוחד של דרישת הכתובים המקובל בספרות זו. לכשיופיע כרך הנספחים למהדורה המתוכננת, יידונו גם נושאים נוספים וביתר פירוט והרחבה.

ההכרה שספרות חז"ל עשויה לתרום לא רק למחקר פרשנות המקרא, אלא אף לחקר נוסח המקרא, מקובלת כיום על מרבית העוסקים במקצוע, וזאת למרות זמנם המאוחר של הטקסטים מספרות זו שהגיעו עדינו. הכרה זו יש לזקוף במיוחד לזכותו של א' אפטוביצר, שבחיבורו³ הניח את היסוד למחקר המודרני בנושא.

לאחר שחיבורו של אפטוביצר החל להתפרסם בדפוס, כתב י' אברהמס מאמר נלהב,⁴ שבו ביקש "להראות העמים", מה רב העושר המזומן לכל חוקר מקרא (וברית חדשה) שישכיל לנצל לצורך מחקריו את ספרות חז"ל. בהתייחסו לחקר נוסח המקרא הוא כותב (עמ' 171):

"Of all the unexplored aids of the pre-Massoretic text of the Old Testament, the Rabbinic Literature is by far the most important."

ובהמשך, כשהוא דן בדוגמא מן המכילתא שתיזכר להלן, הוא קובע (עמ' 175):

"In Rabbinic Literature… We have an unexhausted mine for the textual criticism of the Hebrew Bible."

כיום ברור לכל מי שעיסוקו בנושא, כי הערכתו של אברהמס יש בה הרבה מן ההפרזה. אף על פי כן עדיין יש בספרות חז"ל כדי לתרום לחקר נוסח המקרא. במיוחד לאור מיעוט החומר הקדום (כולל החומר ממדבר יהודה) המצוי ברשותנו.

כידוע, הסטיות מנוה"מ משתקפות בספרות חז"ל בשתי צורות: במובאות או בדרשות הבנויות לכאורה על נוסח שונה. החוקרים מייחסים, במידה רבה של צדק, חשיבות גדולה יותר לסוג השני. במקרה של ציטוט שונה קיימת תמיד האפשרות, שלפנינו תוצאה של שיבוש מעתיקים ותו לא. מאידך גיסא, כאשר הנוסח הסוטה עולה (גם) מתוכן הדרשה, אנו עוסקים במחבר הדרשה עצמו; קשה להניח שהחכם ייסד את דרשתו על פסוק מוטעה, ומסתבר לכן שזה היה נוסח המקרא שלו.⁵ ואכן, הדיון בהערכת השינויים מנוה"מ (להלן: החילופים) המצויים בספרות חז"ל נסב בעיקר על חילופים שעליהם מיוסדת הדרשה,⁶ וזה גם נושא דיוננו הפעם.

מרבית השאלות שנדונו במחקר עלו כבר בדיוניהם של קדמונים, "גאונים". "ראשונים" ו"אחרונים", וסקירה קצרה של דעותיהם בשאלה שאנו דנים בה יש בה כדי לתרום לליבון הנושא. אפטוביצר הקדים לחיבורו החשוב מבוא, הדן בתולדות המחקר ובשאלות מתודולוגיות אחדות. רשימת החכמים שהוא מציין להם במבוא מרשימה ממש, אולם ההערכה לגבי כמה מהם וכן גם הדיון המתודולוגי עדיין מחכים לטיפול יסודי ושקול יותר. אסור גם לשכוח, כי מאז חלפו כשמונים שנה, וכמה חכמים נזקקו בינתיים לנושא.

הדיון בשאלת ערכם של חילופי נוסח המקרא בספרות חז"ל לא היה נעדר רגשות. באופן טבעי היו החוקרים שטיפלו בשאלה אנשים דתיים, בני בית בספרות הרבנית, שמציאותם של חילופי נוסח היא פרובלמאטית עבורם. הללו יכלו לדחות כבלתי מהימנות עדויות מתרגום השבעים, מן השומרוני, מכתבי יד עבריים וכיו"ב, אולם לא כן כשמדובר בעדויות מספרות חז"ל. עד כמה עלול היה דיון כזה להיות קשה בעיני בעל השקפה מסורתית ניתן ללמוד, למשל, מתגובתו של מ"מ האפרתי למאמרו של ד"ב ראטנער. ראטנער דחה את טענת י' רייפמאן שכתב, כי נוסח המקרא בחב' ב 16 המשתקף במדרש חז"ל⁷ הוא "והערם" (בניגוד לנוה"מ "והערל"); על כך כותב האפרתי:⁸ "כנים הדברים כי ראויים דברים כאלה להתפרסם לבלתי ימהרו להרוס את המסורה אשר נתפשטה באומתנו ואדרבא ראוי להמו"ל להשתמש מלפרסם ההערות ההורסות את המסורה כי אין בהם שום טובת הכלל ואם כי הרב ר"י רייפמאן נ"י הוא מיודעי וידידי זה יותר מעשרים שנה וחביבין עלי דבריו כמעט רובן, אבל במקום שיש לחוש לפרצות הקהל אין משוא פנים בדבר".

ואמנם אין ספק בדבר, שהשקפת עולם השפיעה לא פעם על שיקוליהם של חכמים בפירושם של טקסטים רבניים, שלכאורה עולה מהם חילוף נוסח במקרא. ומעניינים דברי ר' מנחם די לונזאנו⁹ בדונו בגמרא סנהדרין ד ע"א מ"שם משמע ודאי שאחד משלשה 'קרנת מזבח העולה' שבפרשה זו (וי' ד 25, 30, 34) מלא וא"ו" נגד המסורה: "לכן נראה לי לפרש סוגיית הגמרא כעניין שיסכים עם מציאות הספרים ואם יראה למעיין מעט דחוק זאת ישיב אל לבו כי טוב להדחק מעט כי היכא דלא תיקשי מן פירוש פשוט ונפיק מיניה חורבא". ובאופן דומה נוהגים עד היום חוקרים שונים¹⁰ במדעי היהדות כשהדברים נוגעים לחילופי נוסח במקרא, ואל רק מן הטעם שהטקסט של המקרא נשמר שמירה מעולה יותר מזו של טקסטים אחרים. דומה שהערתו של מ' איש-שלום¹¹ ממחישה יפה את כל הכובד שאדם מסורתי חש בעיסוק בחילופי נוסח במקרא: "והארכתי זה לפי שתפס עלי חכם גדול ובקי באגדות על שרמזתי במאיר עין 'במקרא כתיב' וכו'. ויזכירני את מאמרם (אבות א', י"א) 'חכמים הזהרו בדבריכם'. וטעמו, שלא לחקות את אלו שמשבשין את כתבי הקדש. ועל זה אשיב: וכי מפני הללו שקלקלו נסמא את עינינו. ידעתי גם אני מאמרם 'בזכות ויסתר זכה לקלסתר' (ברכות ז' ע"א) אבל הם אמרו והם אמרו: 'מה אתה נותן פתחון פה למינים? אמר לו כתוב, 'והרוצה לטעות יטעה' (ב"ר ח' ח'). כלומר, שרק הרוצה לטעות יטעה ומי שאינו רוצה לטעות לא יטעה בזה".¹²

עד כמה שידיעתנו מגעת, היה רב האי גאון הראשון שהתייחס לשאלת פסוקי המקרא שבתלמוד אשר אינם הולמים לכאורה את נוסח המסורה המקובל.¹³ הגאון נשאל¹⁴ על "שמצינו בתלמוד פסוקים שלא מצינו אותם במקרא", ובאופן ספציפי מצוטטות שלוש¹⁵ דוגמאות. האחת, מהגמרא ברכות מח ע"א, שהשואל מצטט "'סלסלה ותרוממך [ב] נגידים תושיבך' אל תקרא 'בנגידים' אל בין הנגידים", ואילו במש' ד 8 הנוסח הוא "סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה". השנייה, מברכות סא ע"א (= עירובין יח ע"ב). שם מצטטת הגמרא כתוב שאינו לפנינו: "וילך אלקנה אחרי אשתו" (בשמ"א ב 11: "וילך אלקנה הרמתה על ביתו").

והשלישית, ממגילה ד ע"א: הגמרא מקשה על דעת ריב"ל האומר שלוד, אונו וגיא חרשים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, מדה"א ח 12, משם נראה שאלפעל בנה אותן. ועל כך משיבה הגמרא (לפי נוסח הדפוסים): "ולטעמיך אסא בננהי דכתיב (דה"ב יד 5) 'ויבן אסא את ערי הבצורות אשר ליהודה'.¹⁶ אמר ר' אלעזר הני מוקפות חומה מימות יהושע בן נון הוו. חרוב בימי פילגש בגבעה ואתא אלפעל בננהי. הדור אינפול אתא אסא שפצינהו. דיקא נמי דכתיב (שם, שם 6) 'ויאמר ליהודה נבנה את הערים האלה' מכלל דערים הוו מעיקרא ש"מ". רב האי נשאל: "ועוד גרס' במגילה דיקא נמי דכת' ויחזק אסא ובכל המקומות לא מצינו אלא ויבן". כלומר, לפני השואל לא רק שהציטוט מדברי הימים היה "ויחזק", אלא שהתלמוד אף דייק ממלת "ויחזק", שאסא לא בנה את הערים.¹⁷

לפני שהגאון עובר לדון בכל אחת מהדוגמאות בנפרד,¹⁸ הוא משיב: "דע שלא היו חכמים טועין בפסוק שהרי משניותיהן כמה טורח הם יגעים שלא תתחלף משנת חכם זה במשנת חכם אחר וכל אחד ואחד מדקדק לומר בלשון רבו וכל שכן דברי תורה ומקרא אלא שאתה צריך לעיין בכל דבר שיסתפק לך כיצד עיקרו [1] אם טעות סופר הוא, או [2] שיטפא דתלמידאי תרביצאי שלא היו בקיאין, או [3] דבר שנאמר בתחילה שלא בתורת פסוק". כלומר, לפי דעת הגאון יש להוציא מן החשבון אפשרות שחכם טעה בציטוט פסוק; היות שהאפשרות שלפני החכם הייתה נוסחה שונה מנוסחתנו אינה באה בחשבון כלל,¹⁹ הוא מעלה כאן שלוש אפשרויות אחרות.

האפשרות הראשונה – טעות סופר – עניינה כאמור לעיל רק בציטטים שאינם מבוססים על התוכן, וממילא אינם נוגעים לדיוננו.²⁰ האפשרות השנייה – שיטפא דתלמידאי תרביצאי שלא היו בקיאין – מעניינת במיוחד. לפי דעת הגאון, הציטוט מדברי הימים הוא תוצאה של טעות, אבל לא מצד הסופר, שהרי הדיון בגמרא מבוסס עליו, אלא מצד "המחבר". אולם כאן ה"מחבר" איננו אמורא (שאין ליחס לו טעות בפסוקי מקרא) כי אם תלמידים טועים, אשר לא די שטעו בציטוט כתוב, אלא שאח"כ גם "יצרו" דיוק מכתוב ("ויחזק") שאינו קיים.²¹ כולי האי! אין זה מקרה שחכמים אחרים לא חזרו על הסברים כיוצא בזה.

הנימוק השלישי – דבר שנאמר שלא בתורת פסוק – חשוב במיוחד לענייננו. עד כמה שהדבר נוגע לתשובה שלנו, אפשר שרב האי מביא אותו בהקשר לגמרא בברכות מח ע"א. רב האי אומר אמנם, שלפי הנוסח שלפניו מצוטט הפסוק הנ"ל ממש' ד 8, אולם אף הוא מודה "שיש מי בחכמים שגורס 'סלסליה ותרוממך בנגידים תושיבך'", כלומר כתוב מבן סירא.²² אולם אפשר גם²³ שכוונתו לרעיון החוזר בדבריו בתשובה אחרת שלו.²⁴ הגאון נשאל על כך שהגמרא בב"ק צב ע"כ מביאה מקור לפתגם "מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי"²⁵ מן ה"כתובים": "כל עוף למינו ישכון ובן אדם לדומה לו". ואינו בכתובים. הגאון משיב, כי זהו פסוק מבן סירא, ומיד הוא מוסיף: "ועוד רגילין רז"ל שאומרים טעם המקרא שלא בלשון הכתוב", ובמקרה זה: הציטוט הנ"ל מ"כתובים" הוא בעצם פירושו של הכתוב במש' יג 20 "הולך (כתיב: הלוך) את חכמים יחכם (כתיב: וחכם) ורועה כסילים ירוע". במלים אחרות: במקרים של דרשות המבוססות על כתובים הסוטים לכאורה מנוה"מ, עלינו לקחת בחשבון אפשרות שהדרשן שינה במתכוון את נוסח הכתוב, נתן פרפרזה משלו, ולא שכך היה נוסח הכתוב שלפניו. כמו שנראה להלן (הערה 50), חוקרים השתמשו בנימוק זה כדי לדחות מסקנה שלחז"ל היה נוסח אחר, ואף ניסו להביא לכך ראיות נוספות מן הש"ס,²⁶ כדי להוכיח שזו דרכם של חכמי התלמוד.

מדברי רב האי "דע שלא היו חכמים טועין בפסוק... אלא שאתה צריך לעיין בכל דבר שיסתפק לך כיצד עיקרו", אין הכרח שהניח, כי אי אפשר בשום מקרה להסיק כי לחז"ל היה נוסח שונה משלנו. מובע כאן ביטחון, כי אי אפשר שבעלי התלמוד יטעו בציטוט או בהסתמכות על פסוק מוטעה. ובכל זאת, העובדה שרב האי ניסח את דבריו בהחלטיות כה רבה מקרבת את ההנחה שכך סבר.²⁷

השפעה מכרעת על גישתם של חכמים "ראשונים" ו"אחרונים" הייתה לתוספות, שהעירו על שלוש דוגמאות שבהן הש"ס חולק על "ספרים שלנו" / "המסורה".²⁸ מכאן ואילך מוסכם בדרך כלל על כלל חכמי ישראל העיקרון, כי אפשר שהייתה לחז"ל נוסחה שונה מנוסחתנו במקום זה או אחר.²⁹ "ראשונים" ו"אחרונים" הוסיפו על שלוש הדוגמאות שרשמו התוספות מהש"ס דוגמאות כהנה וכהנה³⁰ מהש"ס וממקומות אחרים בספרות חז"ל.³¹ הם לא התלבטו אלא בשאלה, אם יש לתקן את המקראות על פי הדרשות, או שלעולם נוסח המסורה (או: נוסח רוב כתבי היד) אינו זז ממקומו מפני הנוסח המשתקף בחז"ל.³²

ואף שהייתה הסכמה על העיקרון, חשוב להדגיש, כי מספר החילופים שחכמים אלה הודו בקיומם הוא מועט,³³ ורובם המכריע שאלות של מלא וחסר.³⁴ מסתבר כי העובדה, שכבר בתלמוד העירו ביחס לחסרות ויתרות "אנן לא בקיאינן",³⁵ היא שהקלה עליהם את ההודאה במציאות של חילופי מלא וחסר בין נוה"מ ונוסחת חכמי התלמוד, במיוחד בשים לב לכך שמציאות זו נלמדה בדרך כלל מן הדרשות מטיפוס "ישכבן כתיב", "הפילגשם כתיב", וכיו"ב – דרשות שלכאורה אין לפקפק במשמעותן.³⁶ ובכל זאת יש שהודו גם בקיומם של חילופים "גדולים" יותר.

כך, למשל, אחד משלושה החילופים שמזכירים התוספות (שבת נה ע"ב) הוא "מצינו בירושלמי (סוטה א, ח; יז ע"ב) בשמשון והוא שפט את ישראל ארבעים שנה מלמד שהיו פלשתים יראים ממנו כ' שנה אחר מותו כמו בחייו ובכל ספרים שלנו כתיב כ' שנה".³⁷ כלומר, משתקפת כאן הכרה ברורה, שבמרוצת הדורות נולדו מחלוקות גם ביחס לנוסח כתבי הקודש, בלא שהייתה הכרעה מוסכמת, ונוסח אחד משתקף בתלמוד, ואילו הנוסח השני משתקף בטופס המסורתי.³⁸

מאידך גיסא חשוב לציין גם שאותם חכמים משתדלים בד"כ שלא להרבות מחלוקות, גם כשמדובר רק בחילופים של מלא וחסר.³⁹ הם מסבירים את החילופים בתירוצים שונים – ולא פעם בתירוצי דחק⁴⁰ – בשעה שלפי "שיטתם" יכולים היו לומר בפשטות, כי הש"ס חולק על הספרים שלנו. וגם בעניין זה היו התוספות מורי דרך.⁴¹ רק חוקרי הדורות האחרונים⁴² שינו את התמונה. הם הרחיבו ללא היכר את מספרן של הדוגמאות, ומה שחשוב יותר: הרבו לציין גם דוגמאות של חילופים משמעותיים, הרבה מעבר לחילופים שאנו עשויים למצוא למשל בין כתבי היד המסורתיים.⁴³

אולם לא הכול היו שותפים להכרה הכללית הנ"ל במציאותם של חילופי נוסח מקרא בספרות חז"ל. חכמים אחדים התקשו לקבל את הנחת התוספות, שלפני חז"ל הייתה נוסחה אחרת. מן הקדמונים ראויים להיזכר ר' מנחם עזריה מפאנו⁴⁴ ור' מנחם די לונזאנו,⁴⁵ ומן הדורות האחרונים שמואל ואלדבערג,⁴⁶ שמחה ראובן בן-חיל עדאלמאנן,⁴⁷ ו"המאסף לכל המחנות" חיים הלר.⁴⁸ טענתם היא: כל⁴⁹ הדרשות שביסודן מונח – לפי טענת התוספות וההולכים בעקביהם – נוסח שונה במקרא, ניתנות להסבר (גם) על בסיס נוסח המקרא עצמו, אם רק מבינים לנכון את כללי הדרש (="דרך הש"ס") המאפיינים את ספרות חז"ל. ובאופן ספציפי יותר: כל דרשה שלכאורה משתמעת מתוכנה סטייה מנוסח המסורה, יש לבארה בהתאמה לנוסח המסורה על סמך "דרך הש"ס" לקצר, להוסיף, לערבב פסוקים, להחליף עיצורים (ותנועות) ואפילו לצטט (ולדרוש) כתובים שלא על-פי מילותיהם אלא על פי כוונתם (הפשטית או המדרשית).⁵⁰

הצורך להתחשב בדרכי הדרש של חז"ל אינו חידוש של הלר וחבריו. על רובם של דרכי דרש אלה – ובהקשר זה של חילופים – העירו כבר בעלי התוספות עצמם, ובעקבותיהם – ביתר הרחבה – ראשונים ואחרונים.⁵¹ כמה מן הכללים זכו לפירוט וניתוח במבוא של אפטוביצר.⁵² בגלל עמדתם הקיצונית של הלר וחבריו, לא זכו טענותיהם לדיון מלא ורציני, אף שיש בהן כדי לשמש תמרור אזהרה גם למי שחושב (לדעתנו בצדק), כי בספרות חז"ל מצויות לא מעט דרשות שמשתקפת מהן נוסחה שאינה הולמת את נוה"מ לאותיותיו.

ואמנם אין להכחיש, שחכמים נהגו לעתים חופש רב בדרשות הכתובים, אף בלא שהשתמשו ב"אל תקרי" או במונח דומה, ובכל מקרה יש לשקול, שמא מה שנראה כחילוף נוסח במקרא מתבאר בפשטות על פי כללי הדרשה של חז"ל. אלא שהלר וחבריו, כדי להימנע ממסקנה של חילוף נוסח במקרא, הרחיבו לעתים את כללי הדרש הללו כד כדי הפיכת דרשת חז"ל ל"משחק חופשי" של כתובים. אפילו הדרשות מטיפוס (בר' כה 6) "הפילגשם כתיב",⁵³ (במ' ז 1) "כלת כתיב"⁵⁴ וכיו"ב, שבדרך-כלל כוונתן בפשטות לציין שהדרשות בנויות על הכתיב הממשי של המלה, מתבארות אליבא דהלר באופן חופשי ובלתי מחייב מבחינה טקסטואלית.

ובלשונו של הלר⁵⁵: "כל אלה [הדרשות] וכיוצא בהן שבאו בדרך 'כתיב' גם הם אינם שונים משני אופני הדרשה הקודמים (דרשה סתמא ודרשת אל תקרי – י.מ.) אלא בסימנם החיצוני, וכוונתה של המימרא 'כתיב' אינה לשנות ממטבע הכתוב אלא לומר דרוש כך... ואולם רבותינו הגדולים לא הבינו כן ועל כן הרבו להקשות ולהתפלא עד שהחליטו כי גירסת הש"ס היתה שונה מזו שלנו". ובדונו (שם) בדרשת "הפילגשם כתיב" הנ"ל, שחכמים הסיקו ממנה⁵⁶ שהנוסח של חז"ל במקרא היה "פילגשם" (בלא יו"ד אחרי השי"ן), הוא כותב: "אבל באמת לא כן הוא כי מעולם לא היתה לחז"ל גירסא אחרת בזה, והוא רק דרך דרש וסימנא בעלמא לרמז ולהסמיך על הפסוק את האגדה שרק פילגש אחת היתה לאברהם והיא קטורה והיא הגר... וזה שאמרו 'פילגשם כתיב' אינו אלא סימן חיצוני לדרש כמו שהשתמשו לסימן במימרא 'אל תקרי' או בדרשה סתמא שלא הטעימו את הסימן". ובמקומות שנוסח המדרש הוא "חסר כתיב"⁵⁷ או כיו"ב, תשובת הלר וחבריו היא, שזוהי הוספה מאיזה מעתיק טועה.⁵⁸

העובדה שדרכי הדרשה מרובות פנים היא הגורמת, שברוב המכריע של המקרים יכול חכם אחד להסיק, שהדרשה בנויה על חילוף נוסח, ואחר – על סמך טיעון לגיטימי – לדחות את המסקנה. לפיכך אך טבעי הדבר, שדווקא בעניין זה עמדות חכמים הן כה קוטביות, גם כשמדובר בחכמים המסכימים עקרונית להנחה, כי יש שהיה בפני חז"ל נוסח סוטה. והרי דוגמא מני רבות:

בקטע המפורסם מן ההגדה של פסח על ארבעת הבנים, שאלת החכם בנויה על ציטוט מילולי של הכתוב בדב' ו 20 "מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם", ושאלת הרשע על שמ' יב 26 "מה העבדה הזאת לכם". וכבר תמהו המפרשים, מדוע זכתה שאלת הרשע לביקורת על שבאמרו "לכם" הוציא עצמו מן הכלל, ואילו שאלת החכם זכתה לשבח, אף שגם הוא הוציא עצמו מן הכלל באמרו "אתכם". התשובה המקובלת היא, שהחכם באמרו "ה' אלקינו" כבר גילה שהוא רואה את עצמו כאחד מן הכלל.⁵⁹ כידוע, קטע זה מן ההגדה מצוי (בשינויי סגנון) במכילתא דרי"ש, מסכתא דפסחא, פרשה יח (עמ' 73) ובירושלמי, פסחים י, ד (ז ע"ד); כפי שהעירו חכמים, בכמה כתבי יד של המכילתא, בירושלמי ובכמה טקסטים של ההגדה נוסח דברי החכם הוא "אותנו" (ולא "אתכם"), ונוסח זה משתקף גם בשבעים ובוולגטה לדב' ו 20. אברהמס⁶⁰ ראה בדרשה זאת

"perhaps the most interesting instance of all (variants) in the Mechilta (and there is an extraordinary number of variants in that one ancient Midrash)"

מאידך גיסא, ד' גולדשמידט במהדורת ההגדה שלו: "נדמה לי שהגירסה 'אשר צוה ה' אלקינו אותנו' (במקום נוסח המסורה 'אתכם') בשאלת החכם הוכנסה בכוונה במקום הנוסח המקורי, כדי להוציא מלבם של השואלים מה ההבדל שבין החכם לרשע".⁶¹

בהערכת הדוגמא שלהלן נחלקו כבר קדמונים. יש' מג 14: "כה אמר ה'... למענכם שלחתי בבלה". במכילתא דרי"ש, מסכתא דפסחא, פרשה יד (עמ' 52-51) דרשו: "... וכן אתה מוצא בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם... גלו לבבל שכינה עמהם שנא' 'למענכם שולחתי בבלה'". בכתבי יד א כ מצוטט הכתוב כבנוה"מ: "שלחתי". דרשה זו או דומה לה נמצאת בכמה מקומות בחז"ל, וברובם לא רק התוכן נדרש כאילו כתוב שֻלחתי (בבניין פועל), אלא שאף הכתוב מצוטט כן (השוה מהדורתנו לפסוק).

הרד"ק בפירושו על אתר כותב: "בעבורכם כדי שתבאו מהגלות שלחתי כורש לבבל להחריבה ולהוציא אתכם מתוכה ולהשיבכם לארצכם... ואני תמה מהחכם רבי אברהם אבן עזרא שכתב פי' שלחתי כאילו הוא קורא אותו שולחתי בקבוץ שפתים השי"ן... וכך הוא לשון פירושו: 'והנה הטעם כל כך באתי מהרה לגאול אתכם כאלו שלחתי...' ואני מקובל כי קריאתו שלחתי בחיריק השי"ן מבנין פיעל הדגוש וכן מצאתי בכל הספרים המדוייקים אשר ראיתי... אבל לפי מה שנמצא בדברי רז"ל ידמה שהם היו קוראין שלחתי בקבוץ שפתים השי"ן שאמרו כל מקום שגלו ישראל וכו'". כלומר, רד"ק סבור אמנם שהקריאה הנכונה היא שִלחתי, אבל הוא מניח, שמדרש חז"ל מיוסד על הנוסח שֻלחתי, וכך היא גם דעתו של ר"י אברבנאל. לאחר שהוא מפרש את הכתוב על פי הניקוד שִלחתי, הוא מוסיף: "ויש קוראין שלחתי בבלה בשור"ק כלומר מהרתי כל כך כאילו שולחתי לשם (השוה פירוש ראב"ע לעיל) ונראה שרבותינו ז"ל כך היו קוראין אותו בשור"ק כמו שאמר 'גלו לבבל' וכו'".⁶²

לעומת זאת כותב ר' יוסף קמחי, אבי רד"ק:⁶³ "ובמדרש רבותינו בכל מקום שישר' גולין שכינה עמהם, שנאמר 'למענכם שולחתי בבלה', ושמע' שאומ' בשבח יום שבת על השלחן ברוך ה' יום יום, להוריד בריחים נמנה בינימו, ואומ' בגלות בבלה שולח למענימו, כי הם אומרים למענכם שולחתי בבלה, השין בשורק, וזה לא היה ולא נראה, כי בחירק הוא, אך דרך דרש אמרו רבותינו כך". וזו אף דעתו של ר' שלמה ידידיה נורצי ב"מנחת שי" על אתר: "ולבי אומר לי דגירסת כל המדרשים שלחתי בחירק כמו שכתו' בספרים שלנו... אלא שאמרו שֻלחתי דרך דרש על דרך אל תקרי וכו'".

במקום שהדרשה מתבארת יפה יותר על פי ההנחה שלפנינו חילוף נוסח,⁶⁴ ברור שרשמנוה במהדורתנו, ואין צריך לומר, כי כך נהגנו בכל מקום שההתאמה של המדרש לנוה"מ הצריכה פרשנות דחוקה של המדרש או תיקון שרירותי של נוסח המדרש. אולם חשוב להדגיש, כי ברישום ההבאות מספרות חז"ל מהגנו "רוחב לב".

כדי לרשום את המדרש, לעתים די היה לנו בעובדה שהמדרש מתבאר יפה עפ"י ההנחה של חילוף נוסח, גם אם ניתן היה להסבירו בהתאמה לנוה"מ עפ"י אחת מדרכי הדרש.

פירוש הדבר, כי כל רישום של מדרש במהדורתנו, שמתוכנו עולה לכאורה חילוף נוסח (המסומל, כזכור, במלת herm), צריך להיות נדון לגופו, ודרגת הביטחון שלפנינו אמנם השתקפות של חילוף נוסח תשתנה בהתאם למסיבות. מחד גיסא, יש לקחת בחשבון שיקולים פנים מדרשיים, כגון: עד כמה חילוף מסוג זה מקובל בספרות המדרש,⁶⁵ מה ניתן ללמוד מן המקבילות המדרשיות, האם פירוש המדרש בהתאמה לנוה"מ הוא פשוטו של המדרש וכיו"ב; ומאידך גיסא, יש להתחשב בשיקולים המקובלים בחקר הנוסח: האם יש סיוע לחילוף המשוער בתרגומים או בכתבי היד העבריים, מה אופיו של החילוף המוצע וכיו"ב.

המשקל שיש ליחס להשוואת החילופים עם תרגומי המקרא וכתבי יד עבריים יידון אי"ה במקום אחר. כאן אנו מבקשים להעיר דברים אחדים על משקלן של המקבילות המדרשיות. כבר הדגיש העורך פרופ' מ' גושן,⁶⁶ כי באפארט שלנו לא כללנו עדויות לטובת נוה"מ, כך שרישומנו מציין לעתים חילוף מסוים מספרות חז"ל, ואינו רושם מדרש אפילו אם מתוכנו עולה הנוסחה המסורתית. כשמדובר בחילוף המוגדר כ-herm, בדרך כלל עולה אותו חילוף מכל המקבילות המדרשיות. ואף על פי כן, לעתים לא רחוקות, ההבדלים בסגנון ואף בתוכן הקיימים בין המקבילות, יש בהם כדי להשפיע על ההחלטה האם משתקף במדרש חילוף נוסח, או שמדובר רק באחת מדרכי המדרש. הרי דוגמא שכבר נרמזה אגב אורחא.

לעיל הזכרנו, כי התוספות בשבת נה ע"ב הביאו את הירושלמי סוטה א, ח (יז ע"ב) כדוגמא לכך ש"הש"ס שלנו חולק על ספרים שלנו". שכך דרשו בירושלמי (הציטוט עפ"י דפוס ויניציאה): "כתוב אחד אומר 'וישפוט את ישראל ארבעים שנה' וכתוב אחד אומר 'והוא שפט את ישראל עשרים שנה'. אמר רבי אחא מלמד שהיו הפלשתים יריאים ממנו עשרים שנה לאחר מותו כדרך שהיו יריאים ממנו עשרים שנה בחייו". הרי שבמקרא שלפניהם היה פעם "ארבעים שנה" ופעם "עשרים שנה" ואילו בנוה"מ כתוב פעמיים "עשרים שנה": בשופ' טו 20 "וישפט את ישראל בימי פלשתים עשרים שנה", ושם טז 31 "והוא שפט את ישראל עשרים שנה".

למרות דברי התוספות ביקשו כמה חכמים להתאים את הירושלמי לנוה"מ, ולפיכך פירשו (והגיהו) את דבריו כך, שעשרים השנים הנותרות נלמדו ממה שהמקרא חזר וכתב בטז 31 "והוא שפט את ישראל עשרים שנה". יש מחכמים אלה שמצאו סיוע ב"מקבילה" בבמ"ר יד, ט (וילנא, סא ע"ב). על הכתוב (במ' ז 71) "ולזבח השלמים בקר שנים", האמור ביחס לנשיא בני דן, דרשו: "ד"א כנגד שני פעמים שכתוב עליו שהוא שפט את ישראל עשרים שנה ואלו הן 'וישפוט את ישראל בימי פלשתים עשרים שנה' 'והוא שפט את ישראל עשרים שנה' ללמדך שעשרים שנה שפט את ישראל בחייו ועשרים שנה אחר מותו היה מוראו של שמשון על פלשתים וישבו בהשקט".

אולם צריך לזכור, שהמקבילה בבמ"ר אין בה כדי להסביר את נוסח לשון הירושלמי כמו שהיה לפני בעלי התוספות וכמו שהוא בנוסחאותינו, ואף התיקון "עשרים" במקום "ארבעים" בירושלמי לא יעלה ארוכה.⁶⁷ המדרש בבמ"ר הוא מדרש עצמאי בלתי תלוי בזה שבירושלמי או עיבוד מאוחר שלו, כמובן בהתאמה לנוה"מ.

השוואת המקבילות המדרשיות חשובה מאוד לניתוח המקורות המדרשיים, אולם לענייננו נעשה בהן לעתים קרובות שימוש מטעה. כך, למשל, לחכמים רבים די בעובדה שאחת המקבילות המדרשיות מתבארת לפי נוה"מ, כדי להסיק מכך שגם את המקבילות האחרות יש להסביר לפי נוסח המסורה.⁶⁸ אולם כל מי שמצוי במחקר ספרות חז"ל יודע, שגם בעניין זה כל מקרה צריך בדיקה לגופו. לעתים יותר מדי קרובות המקבילה משקפת עיבוד של העורך (ולעתחם רק מעתיק) שהתקשה בדרשה וניסה "לתקן". הרי דוגמא ממהדורתנו.

ביש' א 21 "מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים". עדעלמאנן⁶⁹ דן בדרשה מאיכ"ר ב, ד (וילנא כא ע"א): "ארבע מאות ושמונים בתי כנסיות היו בירושלים, מנין 'מלאתי משפט' 'מלתי' כתיב", שאינה מתאימה לכאורה לנוה"מ "מלאתי" (שמניינה 481) אלא ל"מלתי" (חסר אל"ף, שמניינה 480). על סמך מקבילה בילקוט (ח"ב רמז ש"צ) הגורסת "ארבע מאות שמונים ואחד" ועל סמך מקבילה באיכ"ר, פתיחתא י"ב (וילנא ג ע"ג) הגורסת "חוץ מבית המקדש מנין מלאתי בגימט' הכי הוי",⁷⁰ הוא מסיק, שהנוסח המקורי של הדרשה דיבר על 480 בתי כנסיות חוץ מבית המקדש, וא"כ הכל יחד 481 מניין "מלאתי" – בהתאם לנוה"מ.

אולם דומה שכל מה שאנו יודעים על דרכי עבודתם של העורכים והמעתיקים מלמד, שהתהליך היה הפוך. המדרש במקורו דיבר על 480 בתי כנסיות והיה מבוסס על הנוסח "מלתי"; מאחר שבמרוצת הזמן לא התאים המספר לנוסח המקרא "מלאתי" שהיה בפני העורך (המעתיק), הוא שונה בדרכים שונות כדי להתאימו.⁷¹ במקרה הנדון רשמנו בהערה במהדורתנו את כל המקבילות, אולם כאמור, לא בכל מקרה מצאנו לנכון לרשום כל אותן המקבילות שאין בהן כדי ללמד על החילוף.

בבעיות של חקר הנוסח, כמו גם בכל מחקר, קיימים שיקולים מקצועיים מוגדרים, אלא שברוב המקרים השיקולים אין בהם הכרעה חד משמעית, ובסופו של דבר "שיקול הדעת הוא היסוד",⁷² וכן הדבר גם, למשל, בדוגמא שלהלן.

יש' נח 7: "הלוא פרס לרעב לחמך". בבא בתרא ט ע"א: "אמר רב הונא בודקין למזונות ואין בודקין לכסות... אי בעית אימא קרא 'הלא פרוס לרעב לחמך' בשי"ן כתיב פרוש והדר הב ליה והתם כתיב 'כי תראה ערום וכסיתו' כי תראה לאלתר". ופירש רש"י ד"ה פרוש – דרוש וחקור תחלה. כלומר, לפי פירוש רש"י הדרשה מבוססת על הנוסח "פרש" מלשון פירוש ובירור. לפני שנותנים לרעב יש לברר ולבדוק תחילה. וראה הערת ר' ישעיה פיק ברלין בשולי הדף וב"הפלאה שבערכין" ערך "מאה", שהש"ס חולק כאן על ספרינו שכתוב בהם "פרס" בסמ"ך.

הרמ"ה ("יד רמה" על אתר) אינו מוכן לקבל פירוש זה, "דעל כרחין היא קרא בכולהו נוסחי דייקי בסמ"ך כתיב". לפי דעתו רב הונא דייק שבודקין למזונות, ממה שכתוב "פרס" (ולא כתוב "נתן"), משמע שנותנים לו פרוסה מועטת עד שבודקין אחריו שבאמת אין לו, ולאחר בדיקה נותנים לו מתנה מרובה.

ש' ליברמן העיר, כי המלים "בשין כתיב" חסרות בכתבי היד, "והפירוש המסתבר לכאורה הוא ב'יד רמה' במקומו... והכל מיוסד על 'פרס' בסמך, שנותנין לעני פרוסה בלבד, ולפיכך נכתב פרוס בסמך, שלא כרגיל במקרא". והוא מוסיף: "ומכל מקום מידי ספק לא יצאנו, שהרי בתלמוד להלן שם בכתבי יד... מובא הפסוק בשין: הלא פרוש וכו'". על דבריו אלה יש להעיר: לא די שבכתבי היד מצוטט הכתוב "פר(ו)ש" (בשי"ן) פעמיים,⁷³ אלא שבשלושה כתבי יד מיד לאחר הציטוט ממשיך התלמוד "פרוש כתיב" (ובכ"י אחד: "פרוש כתיב בשין כתיב"). לפיכך, שלא כמו לליברמן, לנו במקרה זה אין כל ספקות. כידוע, קיימת נטייה בספרות חז"ל להעתיק שי"ן שמאלית בסמ"ך. העובדה שכאן כתבי היד רושמים בשי"ן, יש בה כנראה כדי ללמד, שהנוסח שבפני חכמי התלמוד היה "פרש", וממילא יש להעדיף כנראה את פירושו של רש"י.

ונסיים בדומה למה שפתחנו, באפיזודה שהייתה לנו עם העורך במהלך העבודה. לפני למעלה מעשרים שנה, כשהכינונו את פרקי הדוגמא, נכנסתי אצלו והצעתי לפניו הצעה שגם בעיניי נראתה נועזת ומפוקפקת. הכתוב הסתום (יש' ה 17) "ורעו כבשים כדברם" נדרש באיכ"ר א, ל"ג (לפרק א 6; וילנא טו ע"ב) כדלקמן: "'היו שריה כאילים' (איכה א 6) – א"ר יהודה כשהן רכים משולים ככבשים שנא' 'ורעו כבשים כדברם' וכשהן קשים משולין כאילים שנאמר 'היו שריה כאילים'".

החלק השני מובן – "איל" הוא גם לשון כוח וחוזק. אולם מה ל"רכים" אצל כבשים? והצעתי בהיסוס רב, שמא הדרשה מבוססת על הקריאה "כדרכם", שנדרשה "כד רכים" = כשהם רכים. ההצעה נראתה לעורך נועזת מדי והוא דחה אותה. כשעמדתי לצאת, ביקש שארשום אותה בכל זאת לפניו, ובסופו של דבר היא הופיעה בכרך הדוגמא בנוסח מעין זה: "כדרכם" המשתקף בתרגום רס"ג אינו נראה סביר, אף שיש לו לכאורה סיוע באיכ"ר בובר א, ו (עמ' 70) "כשהן רכים אתה מושלן לכבשים". העורך נהג כדרך שנהג עזרא הסופר לפי חז"ל, בשימו נקודות מעל למלים מסוימות במקרא. אולם במהדורה הסופית השמיט העורך את ההערה – נראה שבשיקול נוסף החליט כי אין היא ראויה לרישום. אף לי נראית עדיין ההצעה נועזת מדי, ואיני בטוח אם הייתי מחליט לרשום אותה, אילו עליי הייתה חובת ההכרעה; אף על פי כן החלטתי לתת לה "שם ושארית" במאמר זה, ואגב כך להדגים התלבטויות שונות שהיו לכל העושים במלאכה, ובמיוחד לעורך, פרופ' מ' גושן-גוטשטיין, ש"עליו היו כולנה".

נספח (בהמשך להערה 32)74

מה גרם לכך שנשתקעה דעתו החד-משמעית של הרשב"א, אשר קבע כי בדרשות מן הגמרא שתלוי בהן דין יש להגיה את נוסח המקרא על-פי הגמרא, אם מן הדרשה משתקף נוסח סוטה? הסברים אחדים באים בחשבון, ואולי "זה וזה גורם".

א. מסתבר שהשפיעה עמדתו הקובעת של הרב ש"י נורצי בעל "מנחת שי", שבעצמו הושפע (השוה הערות 31, 50) מדעתם של בעלי הקבלה רמ"ע מפאנו ור"מ די לונזאנו, ובמיוחד מדברי ה"רעיא מהימנא", שאין בכוחן של העדויות מספרות חז"ל לשנות את נוסח המסורה / רוב כתבי היד.⁷⁵ ראה "מנחת שי" לוי' ד 34: "בכל מקום שהגמ' או המדרש חולק על המסורת בחסרות ויתרות⁷⁶ אנו הולכים אחר המסורת ולא מבעיא בדרשות של אגדה כגון (בר' כה 6) 'פלגשם' (במ' ז 1) 'כלת' (דב' א 13) 'ואשמם' אלא אפי' היכא דנפיק מיניה דינא כגון הכא אליבא דב"ש וב"ה...".⁷⁷ בעקבות דברי נורצי שם ובמקומות אחרים בספרו, קבע ר' שלמה גאנצפריד בכמה מקומות בספרו "קסת הסופר", כי באותם מקרים שנחלקו בהם בעלי הש"ס עם בעלי המסורה עבדינן כבעלי המסורה.⁷⁸ כמו נורצי, אין הוא מבחין בין מדרש הלכה למדרש אגדה.

ב. נראה שבעל "מנחת שי" והבאים אחריו סטו מפסקו של הרשב"א, מפני שתשובתהרשב"א נדפסה באופן משובש ומטעה. קובץ תשובות הרשב"א שאנו דנים בו נדפס כידוע פעם ראשונה בויניציאה סביב שנת 1519 על שם הרמב"ן. בסימן רל"ב בקטע הנוגע לענייננו נאמר, כי "בכל מה שבא בתלמוד דרך עיקר דין... בזה ודאי מתקנין המיעוט". מן ההקשר וכן מדברי המאירי והרדב"ז המביאים את התשובה ברור, שמלת "המיעוט" נשתרבבה בטעות מן ההמשך;⁷⁹ ואף-על-פי-כן היא נתנה מקום להניח בטעות, כי לפי דעת הרשב"א גם בדרשות ההלכתיות מתקנים את ספרי התורה על פי דרשת חז"ל, רק אם גרסת רוב הספרים תואמת את מדרש חז"ל; ואילו לפי הרשב"א, כשלפנינו בגמרא מדרש הלכתי מתקנים בכל מקרה על פי הדרשה. ואמנם בעל "מנחת שי", מיד לאחר שהוא כותב בוי' ד 34 (כנ"ל) כי נוסח המסורה מכריע גם נגד מדרש הלכתי, הוא מצטט את תשובת הרמב"ן (=תשובת הרשב"א), כאילו עמדתו שלו (נורצי) הולמת את עמדת הרשב"א.

יתר על כן; תשובת הרשב"א הייתה ידועה לחכמים גם בנוסח מקוצר (והפעם כשהיא מיוחסת לנכון לרשב"א ולא לרמב"ן). בנוסח המקוצר מצטטים אותה ר' אברהם חסן הסופר באיגרתו⁸⁰ ור' יוסף קארו ב"בית יוסף" לטור יורה דעה סימן רע"ה.⁸¹ והשוה גם דברי בעל "מנחת שי" לבמ' ז 1 ד"ה כלות משה, המבחין בין "תשובת הרמב"ן ז"ל סימן רל"ב" ובין "תשובת הרשב"א ז"ל הובאה בבית יוסף על טור י"ד סימן רע"ה".⁸² בנוסח מקוצר זה של התשובה חסרה לחלוטין ההבחנה שעשה הרשב"א בין הדרשות ההלכתיות ובין הדרשות האגדתיות.

ג. יש גם מקום לשאול, באיזו מידה השפיעה עמדתו של יעקב בן חיים, שבהקדמתו למקראות גדולות ויניציאה 1525 דן בהרחבה במה "דאשכחנא בכמה דוכתי דתלמודא חולק על המסורת", וקובע (על סמך ניתוח דברי ר"י ובמיוחד התוספות), כי "אליבא דמסורה קא עבדינן",⁸³ תוך התעלמות גמורה מההבחנה של הרשב"א.⁸⁴ ואף שיעקב בן חיים לא היה כמובן פוסק או חכם מקובל, הייתה לעבודתו השפעה ניכרת.⁸⁵

ד. דרכי הכתיבה של ספרי התורה נתבצעו הלכה למעשה בידיהם של הסופרים בעלי המקצוע. הללו, בייחוד המעולים שבהם, הייתה להם (כמו גם ל"כלי קודש" אחרים) מסורת (ספרותית) מקצועית, שהועברה אליהם מדור לדור. לעתים גם הכרעות מצד גדולי ההלכה לא היה בהן כדי, לשנות את מנהגם (ומסורתם) של הסופרים הללו.⁸⁶

ה. אפשר שהשפיעו גם הערות התוספות (לעיל, עמ' 273) על הדוגמאות שבהן הש"ס חולק על "הספרים שלנו" / "המסורה". מדברי התוספות ניתן היה להסיק שבכל מקרה (הדוגמה מנדה עניינה הלכי) נוה"מ קובע (ידידי הרב מ' ראוכברגר, שהעירני על כך, סבור שזה הגורם היחיד שהשפיע).

למרות האמור לעיל, לא נשתקעה לחלוטין שיטתו של הרשב"א, והיא נלקחה בחשבון בדיונים הלכתיים שונים. כך למשל, בעקבות השאלה שהופנתה לחכמי ויניציאה במאה ה-18 בדבר כשרותם של ספרי התורה שהוי"ו שלהם במלה (במ' כה 12) "שלום" אינה קטועה בניגוד לדברי התלמוד, נדונה בהרחבה בספרות התשובות גם עמדת הרשב"א.⁸⁷ בקידושין סו ע"א שנינו: "בעל מום דעבודתו פסולה מנלן? אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא 'לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום' – כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא 'שלום' כתיב?! אמר רב נחמן וי"ו ד'שלום' קטיעה היא".

והנה לכאורה דרשה זו עיקר דין תלוי בה, שהרי למדו ממנה הלכה שבעל מום עבודתו פסולה. ואכן בדיונים בתשובות הנ"ל, וכן גם בתשובות אחרות שנגעו בנושא,⁸⁸ דנו החכמים בתשובתו של הרשב"א, ואלה מהם שהעלו בעיונם כי כוונת הרשב"א היא כמו שיוצא מנוסח דברי הרדב"ז,⁸⁹ היינו שבדרשה שתלוי בה עיקר דין הולכים אחר נוסח הגמרא גם נגד נוסח רוב הספרים, לא היססו לקבל קביעה זו. אלא שהתלבטו בגופו של העניין הנדון, כגון שהסתפקו שמא דרשת הגמרא הנ"ל. שממנה למדו שבעל מום עבודתו פסולה, היא רק אליבא דרב יהודה אמר שמואל, ואילו לפי אבוה דשמואל (שהלכה כמותו) אין צורך כלל בדרשה זו, וממילא אין עיקר דין תלוי בדרשה זו.⁹⁰

ולא רק בעניינים טכניים של כתיבה, אלא אף בסוג החילופים שאנו דנים בהם. עדיין שב ועולה פסקו של הרשב"א, בספרו של הרב ישראל יעקב אלגאזי "אמת ליעקב",⁹¹ קושטאנדינה תקכ"ד (צילום מדפוס ליוורנו תקל"ד – ירושלים תשל"ו), אנו מוצאים את הבחנתו של הרשב"א מנוסחת הלכה למעשה, בפרק הדן ב"משפט הדברים הפוסלים את הס"ת והדברים שאינם פוסלים", כשהיא מסוכמת עפ"י נוסח דברי הרדב"ז:⁹² "אבל עיקרן של דברים שכל מלא וחסר שתלוי בו דין לפי מה שלמדו בגמ' כגון קרנות קרנת וכגון סוכת סכת... וכיוצא בהן יש להגיה הספרים אם נמצאו הפך ממ"ש בגמרא אבל מלא וחסר דלא נ"מ לענין דינא אין לפסול שום ס"ת עפ"י הדרשה ולא עפ"י המסרה אלא אזלינן בתר רובא בתר רוב הס"ת במלתא דלא תליא לענין דינא".

ברם צריך למימר: מדובר כאן בניסוח שהוא בפועל תיאורטי ולא מעשי. כזה הוא לא רק הכלל שצוטט זה עתה, שאינו קובע באופן מעשי, שיש לתקן את כתבי היד של ספרי התורה המקובלים.⁹³ אף ההלכות המפורטות, כגון:⁹⁴ "ספר תורה שנמצא כתוב בו בסוף פ' ויקרא בפסוק (ה 24) 'וחמשתיו יוסף עליו' חסר היו"ד בין תי"ו לוא"ו, צריך לתקנו, דהא בפ' הזהב ילפינן מיניה דינא" וכו', אין בהן צד מעשי, שהרי הדרשה הולמת את הנוסח המקובל. לעומת זאת, אין איש מציע, על סמך דברי הרשב"א, לשנות את המקובל ולתקן מחסר למלא את אחד משלושה ה"קרנת" האמורים בוי' ד 25, 30, 34 או לכתוב בוי' טו 10 "והנשא" במקום נוה"מ ו"הנושא".⁹⁵

משעבר הזמן ונשתרשו המקובלות, שוב לא באו להטיל פגם בכל ספרי התורה, ולפיכך גם משנתברר לאחר זמן מה היא כוונתם המדויקת של דברי הרשב"א, כבר לא היה אפשר להחזיר את הגלגל לאחור.⁹⁶

הערות שוליים:

* חלק ניכר מעבודת ההכנה למאמר זה נעשה בין כותלי "המכון ללימודים מתקדמים" באוניברסיטה העברית בשנה"ל תשמ"ו. תודתי נתונה להנהלת המכון ולצוות עובדיו על עזרתם.

חילופי נוסח מקרא מתוך מגילות מדבר יהודה וספרות חז"ל.
מ' גושן-גוטשטיין (עורך). ספר ישעיהו, חלק ראשון (פרקים א-כב 10), ירושלים תשל"ה; חלק שני (פרקים כב 10-מד), ירושלים תשמ"א. קדם להם: ספר ישעיה' – פרקים לדוגמה (ב, ה, יא, נא) עם מבוא, ירושלים תשכ"ה.
Aptowitzer, Das Schriftwort in der rabbinischen Literatur, Wien 1906, 1908, 1911, 1915 (reprint N.Y. 1970). העמודים נרשמו על-פי מהדורת הצילום.
I. Abrahams, "Rabbinic Aids to Exegesis", in: H.B. Swete (ed.), Essays on Some Biblical Questions of the Day, London 1909, pp. 163-192
כמובן. מסקנה זו אינה מזדקרת במלוא חריפותה, אם מקבלים את ההנחה של ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ' 169, שחכמים ביססו לעתים את דרשותיהם על הנוסח העממי הרווח (ה-vulgata). אף-על-פי שלהלכה הכירו בעובדה שנוסח זה איננו מדויק.
ואף במהדורתנו הבחנו בין חילופים המתועדים במובאות בלבד לבין אלו העולים (גם) מתוך הדרשה עצמה (המסומנים var - ) herm )). השוה גושן. פרקים לדוגמה, סעיף 66, עמ' כט. ד' רוזנטל, "על דרך טיפולם של חז"ל בחילופי נוסח במקרא". בתוך: י' זקוביץ וא' רופא (עורכים). ספר יצחק אריה זליגמן. ירושלים תשמ"ג. חלק עברי, עמ' 417-395 (להלן: רוזנטל). בדונו בתשובת רב האי (ראה להלן) העיר (עמ' 402, הערה 42). כי "רק בתקופה מאוחרת יותר הבחינו חכמים (שו"ת הרשב"א המיוחסות [להרמב"ן], סימן רל"ב) בין ציטוט פסוק ודרשה שעליו לבין ציטוט סתמא". אולם קביעה זו עלולה להטעות. הרשב"א מבחין שם בין "מה שבא בתלמוד דרך עיקר דין" ובין שאר דרשות, ובלשון המאירי בסכמו את דעת הרשב"א ("קרית ספר", מאמר שני חלק ג, מהד' מ' הרשלר, ירושלים תשט"ז, עמ' נ"ח, טור א'): בין מה "שבא בתלמוד בדרך דין ושיוצא לנו ממנו איזה פסק הלכה" ובין מה "שבא דרך מדרש". כלומר, הרשב"א מבחין בין דרשה שמתוכנה נובעת הלכה (שרק בזה סומכים על חז"ל נגד נוה"מ) ובין שאר דרשות, כולל (וזה עיקר) דרשות אגדיות, אף אם חילוף הנוסח עולה מתוכנן. והדברים מפורשים בסיכום דעת הרשב"א בפי הרדב"ז (שו"ת הרדב"ז, ד, שאלה אלף כ [תקצ"ד], ווארשא תרמב, קט"ז ע"ד): "כל מלא וחסר דתלי ביה דינא כגון בסוכות בסכת קרנות קרנת נסמך על בעלי התלמוד... ואי לא נפיק מינה דינא נסמך על בעלי המסורת". בשביל הרשב"א, ובלא ספק גם בשביל חכמים קדומים יותר, דווקא חילופים העולים מתוכן הדרשה יוצרים קושי. הללו המתועדים רק במובאות נקל להסבירן כטעויות. והשוה דברי השואלים את רב האי ביחס לחילוף יהוידע בן בניהו – בניהו בן יהוידע (להלן הערה 27): "דלא מצינן למימר דספרא דגמרא דילן משובש הוא דהא קא דרשי ליה לקרא". ודאי אין זה מקרה, ששלוש הדוגמאות שבעלי התוספות קבעו לגביהן שהתלמוד חולק על ספרים שלנו (ראה להלן הערה 28), עניינן חילופים העולים לכאורה מן התוכן.
אסתר רבה ג, א (דף ו ע"ג): "כל ביתו של אותו רשע לא נידונים אלא ערומים, (חב' ב16) 'שתה גם אתה והערל' – זה נבוכדנצר, 'גם אתה' – זה בלשצר, 'והערל' – זה ושתי".
הצופה להמגיד, שנה י"ד גיליון 44 (תרל"א-1870), עמ' 351 (תגובת האפרתי נדפסה בצמוד למאמרו של ראטנער).
אור תורה (להלן הערה 45) לויקרא ד, דף יג ע"ב. שתי המובאות הן מדברי לונזאנו שם.
בלי לומר במפורש, ושמא גם בלי לחוש בכך, שבעניין זה הם נוהגים אחרת ממה שהם עצמם נוהגים בחקר הנוסח של מקורות ספרותיים אחרים.
הקדמתו למהדורת סדר אליהו רבה, ווינא תרס"ב, עמ' 133.
כידוע לא כל מהדירי המדרשים הקפידו לרשום בדייקנות את חילופי הנוסח במקרא, ואפילו כשהמדורה אמורה הייתה להיות ביקורתית (השוה למשל דברי ע' שטיינזלץ במבואו למהדורת מדרש הגדול לויקרא, ירושלים תשל"ו, עמ' 13). בכך הם ממשיכים את הקו שנקטו בד"כ המדפיסים. עובדה זו השפיעה כמובן על בחירת מהדורות המדרשים שהשתמשנו בהן לצורך רישום החילופים.
יש לנו ידיעה, שכבר רב יהודאי גאון נשאל על אי-התאמה בין דברי התלמוד (סוטה י ע"א) ובין נוסח המקרא ולא השיב (מצוטט ע"י אפטוביצר, עמ' 22-21; והשוה ר' מרגליות, המקרא והמסורה, ירושלים תשכ"ד, עמ' י-יא).
תשובות גאונים קדמונים. מהדורת ד' קאסטעל, ברלין תר"ח, סימן ע"ח. התשובה הועתקה כולה על ידי ב"מ לוין באוצה"ג לברכות, התשובות לדף מח ע"א (עמ' 114-113) על פי כ"י ברלין, והחלק הנוגע למגילה ד ע"א באוצה"ג למגילה, התשובות, עמ' 7-6. את התשובה חזר והדפיס ש' אברמסון, עד כמה שנשתייר ממנה בכ"י קמברידג', בספרו במרכזים ובתפוצות בתקופת הגאונים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 132-131, ועל פי כ"י זה היא מצוטטת בפנים. לפי כ"י קמברידג', נשלחה התשובה לרב אלחנן ברבי שמריה, מראשי קהילת הבבליים בפוסטאט (ולא לרב נסים), ע"י רב שרירא ורב האי. התשובות המיוחסות לרב שרירא ורב האי נכתבו ודאי גם על-ידי רב האי (לולא כן, למה יצרפו את שמו). אשר לחלקו של רב שרירא באותן תשובות, צריך לציין כי בשנות זקנותו, כשבנו רב האי שימש "אב", יש שפנו בשאלות לרבי האי ורק דרך כבוד הזכירו אף את רב שרירא. ראה אברמסון שם, עמ' 126; צ' גרונר, עלי ספר, חוברת ח (תמוז תש"מ), עמ' 21, הערה 66; והשווה T. Groner, The Legal Methodology of Hai Gaon, Chico 1985, pp. 118-119. על תשובה בעלת תוכן דומה לשלנו המיוחסת לרב האי, ראה לקמן. והשוה גם התשובה על החילוף יהוידע בן בניהו – בניהו בן יהוידע, שנזכרת להלן בהערה 27. השואל הוא גם שם ר' אלחנן, והתשובה מיוחסת לרב שרירא ורבי האי "אב" (בית דינו). על תשובה זאת ידוע לנו, שנשלחה בזקנותו של רב שרירא (ש"ב לשטרות = 990), ומסתבר שהיא נכתבה למעשה על ידי רב האי.
כך בנוסח התשובה שהדפיס אברמסון. ב"תשו"ג קדמונים" מצוטטות רק שתי דוגמאות (זו מברכות סא ע"א חסרה).
בנוה"מ: "ויבן ערי מצורה ביהודה כי שקטה הארץ". להלן התייחסנו רק לחילוף שמעורר השואל: "ויבן" – "ויחזק".
ואכן בעשרה כתבי יד (מתוך שלושה עשר כתבי יד ודפוסים שנרשמו ב"מכון התלמוד") מצוטט "ויחזק אסא", ואח"כ בעשרה כתבי יד הנוסח: "דיקא נמי דכתיב ויחזק אסא", ובששה כתבי יד ההמשך: ולא כתיב ויבן" (ועיין רש"י ודקדוקי סופרים על אתר). אני מבקש להודות לרב י' הוטנר, מנהל "מכון התלמוד הישראלי השלם" של "יד הרב הרצוג" בירושלים, ולרב א' רוטמן, עובד המכון, על שהעמידו לרשותי בנפש חפצה את חומר שינויי הנוסחאות של קטעי התלמוד שנזקקתי להם לצורך העבודה.
תשובתו לשאלה מברכות סא ע"א חסרה גם בכתב היד שהדפיס אברמסון.
השוה גם דברי רב האי שצוטטו להלן בהערה 27.
למעשה אין היא נוגעת גם לתשובה שמשיב הגאון לשאלות שנשאל (אלא א"כ הוא השתמש בה להסביר את ברכות סא ע"א, עניין שכאמור לעיל נשמט מהתשובה שהגיעה אלינו).
לפי רב האי אין צורך כלל ב"דיקא נמי", שלפי נוסח הדפוסים הוא באמת דחוק מאוד. (והשוה גם גרסת ר"ח והערוך, שהעתיק לוין באוצה"ג למגלה, שם, עמ' 6, הערה ג.)
השוה ב"ס, מהד' סגל יא א': "חכמת דל תשא ראשו ובין נדיבים תשיבנו". לפי גרסה זו (שהיא גם גרסת השואל), המשך הגמרא הוא: "אל תקרא 'בנגידים' אלא 'בין נגידים'". לפי גרסת רב האי, לאחר הציטוט ממשלי ממשיכה הגמרא "בין נגידים", והוא בעצם פירוש הכתוב ממשלי.
ראה רוזנטל, עמ' 402, הערה 39. אם אמנם זהו פירוש הדברים, שמא יש מקום לשער, שכוונתו להסביר את הציטוט שהוא נשאל עליו מברכות סא ע"א "וילך אלקנה אחרי אשתו", היינו שזהו רק פירוש הכתוב, על פי דרשת חז"ל ש"ביתו" = אשתו (השוה אפטוביצר, עמ' 69-68).
תשוה"ג שערי תשובה, מהדורת ז"ו לייטער, נ"י תש"ו, עמ' 12; ובסגנון דומה: תשוה"ג מוסאפיה (ליק) תרכ"ד, סימן כ"ז).
רש"י: כלומר דרך דקל רע ליגדל בצד אילן סרק.
כבר רב האי מביא שם ראיה מב"ק פא ע"ב, וראה להלן הערה 50.
רוזנטל (עמ' 403-402), שהבין כך את דבריו, ביקש להניח, כי דעתו השפיעה על גישתם של סופרים בני המזרח. נסיוננו אין בו כדי לאשר הנחה זו. מכל מקום, גישה דומה משתקפת גם מתשובה אחרת של רב האי. הגאון נשאל על מה שהגמרא בברכות ג ע"ב – ד ע"א (=סנהדרין טז ע"א) מצטטת מדה"א כז 34 "ואחרי אחיתפל בניהו בן יהוידע" (ולכאורה על נוסח זה מבוססת הדרשה), בעוד שבנוה"מ הגרסה היא: "יהוידע בן בניהו". הגאון השיב, כי יש לתקן את נוסח הגמרא בהתאמה לנוה"מ, והוא אף מיישב את הגמרא עצמה (השוה אוצר הגאונים לברכות שם, התשובות, עמ' 6-3; לסנהדרין שם, מהד' ח"צ טויבש, ירושלים תשכ"ז, עמ' קל"ז-קל"ח). על האפשרות שמעלים השואלים "[דאיכ]א שיבושא במקראות דילן". משיב הגאון: "[דלא אפשר] דהאוי שיבוש בקראי דכולהון ישראל קריין להון פה אחד". על ייחוס התשובה לרב שרירא ורב האי, ראה לעיל הערה 14. מן הראוי לציין, כי נוסח השואלים "בניהו בן יהוידע" הוא נוסח הדפוסים ורוב כתבי היד שב"מכון התלמוד" בשתי הגמרות. וכן גרס גם רש"י.
שבת נה ע"ב ד"ה מעבירם כתיב; נדה לג ע"א ד"ה והנשא כתיב.
כמה מהם נרשמו (לצורך שונה במקצת) על ידי L. Bardowicz, Studien zur Geschichte der Orthographie des Althebraischen, Frankfurt A.M. 1894. עליהם יש להוסיף למשל: ר' מנחם המאירי (ראה למשל דבריו בקרית-ספר [הערה 6], עמ' נ"ז טור ב' – נ"ח טור א'); הר"ן (חידושיו לסנהדרין ד ע"ב ד"ה קרנת קרנת קרנות); ר' משה חלואה (ש' אסף. מקורות ומחקרים בתולדות ישראל, ירושלים תש"ו, עמ' 184); ר' שמעון בר צמח דוראן-הרשב"ץ (תשב"ץ, ח"ג סימן ק"ס, לעמבערג תרנ"א, דף כז ע"ד); ר"י מינץ (שו"ת מהר"י מינץ ומהר"ם פדוואה, סימן ח, קראקא תרמ"ב, דף יד ע"א-ע"ב).
במיוחד הרבו לרשום דוגמאות ר' עקיבא איגר ב"גליון הש"ס" לשבת נה ע"ב ור' ישעיה פיק ברלין ב"הפלאה שבערכין" אות "מאה" ובכמה מקומות בהגהותיו שנדפסו בשולי הש"ס (ועיין גם הערתו ב"הפלאה שבערכין" אות "עגן").
יש מהאחרונים, שדיונם בסוגייתנו כלל גם את הזוהר. ראה למשל שאלות ותשובות הרדב"ז. חלק ג, שאלה אלף קע"ב (ק"א), ווארשא תרמ"ב, דף כח ע"א (וכן דבריו בסוף התשובה המצוינת בהערה 6). במיוחד הרבה ש"י נורצי ב"מנחת שי" להסתייע בספר הזוהר. הוא הושפע בזה בוודאי מרמ"ע מפאנו ור"מ די לונזאנו, וראה להלן סוף הערה 50.
הרמ"ב בספרו מסורת סייג לתורה (פירינצקי תק"י, ד"צ [ת"א] תשכ"ט) הכריע בכמה מקומות על פי דרשות חז"ל. והשוה דבריו על בר' כה 6 (אות הפ"א, ערך "פילגש", דף נה ע"א): "'ולבני הפילגשים אשר לאברהם' – מלא דמלא בתרין יודי"ן כתיב בכלהו נסחי דיקי דאתו לידן ומסר עליהון לית כותיה מלא בתורה. מיהו בדרשא דייק מינה דהגר היינו קטורה מדכתיב הפילגשם חסר יו"ד קדים למי"ם, ואגב ארחיך שמעת מינה דחסר יו"ד תניין כתיב". וראה תגובה ר' מנחם די לונזאנו ("אור תורה" לפסוק, דף ו ע"ב): "גם הרמ"ה ז"ל כת' בכלהו נוסחי דיקי דאתו לידן בתרי יודי"ן כתיב ומסיר עליה ל' ומלא בתורה עכ"ל אלא שעכ"ז נטה לבו לדברי הדרש שאומר שחסר יו"ד תנינא ועל פיו עשה מעשה וכתבו בספרו חסר כפי מה שהעידו עליו". הרשב"א (עיין הערה 6) קבע כידוע את הכלל, כי "מה שבא בתלמוד דרך עיקר דין... בזה ודאי מתקנין" (לנוסח דברי הרשב"א ראה: J.S. Penkower, Textus, 9 (1981), pp. 40-41, n. 3; והוסף המובאה ב"אורחות חיים" [כ"י], שציין לה ש"ז הבלין, עלי ספר, יב [תשמ"ו], עמ' 22 הערה 102), וכמה חכמים החזיקו בדעתו (ראה למשל המאירי, במקום המצוין בהערה 6, עמ' נט טור ב [והשוה בית הבחירה לקידושין ל ע"א, מהד' א' סופר, ירושלים 1963, עמ' 178]; הרשב"ץ במקום המצוין בהערה 29: הרדב"ז במקומות המצוינים בהערות 6, 31). אולם בסופו של דבר הכריעה עמדתם של החכמים שאין לשנות את נוסח המסורה (או: רוב כתבי היד), גם אם מתוכן הדרשה מוכח, שלפני חז"ל הייתה נוסחה אחרת, ואפילו כשלמדו מן הדרשה "עיקר דין". ראה עוד הנספח בסוף המאמר.
ואם נוריד מן החשבון מה שרשמו ר' עקיבא איגר ור' ישעיה פיק ברלין, הדוגמאות הנותרות נער יספרן.
השוה יד מלאכי, ח"א, כללי החי"ת, סימן רפ"ג (ברליןתרט"ז, עמ' 63): "דבשלמא בחסידות ויתרות כההיא דמעבירם כתיב וההיא דכתבו עוד התוס' בנדה ל"ג א' גבי והנשא וכן ההיא דפלגשם וכלת משה ואחרים כאלה מחסירות ויתירות... מצינן למימר בהו שפיר דיש חילוף גרסאות דהש"ס או המדרש או הזהר חולקים על המסורה... אבל בפסוקים ותיבות כמו זר נחשב לומר שנפל טעות בכל הספרים או דאית בהו חילוף נסחאות".
קידושין ל ע"א.
אמנם היו שחלקו גם על כך. ראה להלן.
השוה שופ' טו 20; טז 31. על דוגמא זו ראה להלן. גם החילוף יהוידע בן בניהו – בניהו בן יהוידע (לעיל, הערה 27), שמביאו ר' ישעיה פיק ברלין ב"הפלאה שבערכין" אות "מאה" כדוגמא לכך שהש"ס חולק על הספרים שלנו, אינו חילוף "זעיר".
ואכן הרעיון של מחלוקת בנוסחאות נזכר בהקשר שלנו כבר בתשובת הרשב"א הנ"ל. והשוה במיוחד לשונו של הרדב"ז (לעיל הערה 6): "אלא שנפל מחלוקת בין בעלי התלמוד וחכמי המסורה בהרבה מקומות כמו 'פילגשים' – 'פילגשם כתיב' וכן 'כלות משה' – 'כלת כתיב' ורבים כאלה, כאשר נפל מחלוקת בדין מדיני נפשות או דיני ממונות". השוה גם שו"ת ר' יצחק בר ששת (הריב"ש), סימן רפ"ד. ר' ישעיה פיק ברלין ב"הפלאה שבערכין" אות "מאה" אסף כמה דוגמאות מהש"ס (כגון מגילה טו ע"ב). שהמקשן שואל בהן על סמך כתוב מן המקרא. ומשיבים לו (בדרך כלל המשיב הוא רב נחמן בר יצחק), כי במקרה הנדון קושייתו אינה קושיה מפני שהמלה שהוא דורש כתובה בכתיב חסר. ועל כך מעיר ר"י ברלין: "אפשר לומר דבכל המקומות האלו היה לפני השואל כנוסחא שהביא, ור"נ בר יצחק וסתמא דהש"ס דהנוסחא [ה]אמיתית היא כך ולא כנוסחא שהיא לפני השואל". פירוש הדבר, שכמה מהמחלוקות שבין החכמים יסודן במחלוקת בנוסח המקרא. והשוה לעומת דברים אלה את דבריו ה"שמרניים" של ש' ליברמן, יוונית ויוונות בא"י, ירושלים תשמ"ד, עמ' 185, הערה 1.
ראה תוספות לסנהדרין ד ע"ב ד"ה לטטפת לטטפת לטוטפות (השוה זבחים לז ע"ב; מנחות לד ע"ב), והשוה גם תוספות למנחות לט ע"א ד"ה לא יפחות.
השוה למשל התוספות לערכין יח ע"ב ד"ה ופדויו מבן חדש ומעלה.
מן העובדה שבעלי התוספות, בניגוד לרב האי, הכירו בכך שהש"ס חולק על פרים שלנו, ביקש רוזנטל (עמ' 401) להסיק, כי "לפי הנראה יש לפנינו מחלוקת עקרונית בין חכמי מזרח למערב", אלא שלאור האמור לעיל, יש לפקפק אם מותר לראות בעמדת חכמי המערב שיטה ממש, ואכמ"ל.
ציונים ביבליוגרפיים במבוא של אפטוביצר, שספרו הוא הדוגמא הבולטת ביותר לאמור כאן.
והשוה מ' כהן, "קווי יסוד לדמותו עיצורית של הטקסט בכתבי יד מקראיים מימי הביניים", בתוך: מ' גושן-גוטשטיין וא' סימון (עורכים), עיוני מקרא ופרשנות – מנחות זיכרון לאריה טוויג, רמת-גן תש"מ, עמ' 126 והערה 11.
ראה מאמריו: שברי לוחות (עם ימין ה' רוממה), צפת תרכ"ד (ד"צ ישראל תשמ"ה), דף ה ע"ב – ז ע"ב (בלשון דומה, בשינוי סדר ובקיצורים גם ביונת אלם [לבוב תרי"ט] פצ"ט): מאה קשיטה, מונקאטש תרנ"ב, סימן ע"ב (דף לח טור ב – טור ג); אם כל חי, חלק ב, סימן ל"ה, בתוך ספר עשרה מאמרות, ד"צ ירושלים תשמ"ג (דף מב ע"א-ע"ב). הבאנוהו, למרות ההיקף המצומצם של דבריו, בגלל השפעתו על ש"י נורצי בחיבורו מנחת שי (וראה להלן בנספח). השוה י"ש פנקובר, "יעקב מן חיים וצמיחת מהדורת המקראות הגדולות", דיסרטציה (האוניברסיטה העברית), ירושלים תשמ"ב, עמ' 44-43; 319-318.
דעתו מבוטאת בכמה מקומות בחיבורו "אור תורה", הוא "האצבע הראשי" מספרו שתי ידות, ד"צ ירושלים תש"ל, דף ג ע"ב – כו ע"ב. כללית רק לעתים נדירות הוא מודה בקיומו של נוסח סוטה בספרות חז"ל. מאפיינים את דרכו: (א) הפירושים הדחוקים שהוא מציע למקורות כדי שיתאימו לנוסח המסורה. (השוה לדוגמא דבריו שהובאו לעיל סביר הערה 9; כבר עמדו על דרכו זו ש"י נורצי בכמה מקומות ב"מנחת שי" וכן ר' שלמה גאנצפריד בהערותיו ל"קסת הסופר" [="לשכת הסופר"].) (ב) אימוץ גישתו של ה"רעיא מהימנא" (להלן הערה 50). שלפיה "אין לסמוך על המדרשים בענין מלא וחסר כשיחלקו על מציאות הספרים והמסרות (דף ו ע"ב, על "הפילגשם כתיב")". ואף שלונזאנו מצמצם את כוונת דברי ה"רעיא מהימנא" לענייני מלא וחסר (השוה במיוחד דף כ ע"א על יו"ד זעירא ב"פנחס" – במ' כה 11), מעשית כלול בזה כמעט כל מה שנוגע לחילופי נוסח שאנו דנים בהם.
דרכי השינויים, למברג 1870 (ד"צ ירושלים תש"ל). הספר דן אמנם רק בדרשות המבוססות על חילופי אותיות, ובכל זאת יש בו כדי ללמד על תפיסתו הכוללת (מה גם שהדרשות שמהן עולה לכאורה חילוף נוסח במקרא, עניינן כמעט תמיד חילופי אותיות). מכל מקום, אף ואלדבערג מודה, כי במקצת מהדוגמאות שהביא ר"ע איגר היה לחז"ל נוסח אחר. ראה שם דף כה ע"א.
"מסלות כל בני חלוף", הוא החלק הראשון מספרו, המסלות, ווילנא 1875, עמ' 57-1; "תער הסופר" (ביקורת על "משפחת סופרים" מאת ש' רוזנפלד, ווילנא תרמ"ג). בתוך: א' אטלס (עורך). הכרם. ווארשא תרמ"ח. עמ' 256-225; ראה גם מאמרו "עת לפרוץ ועת לבנות" שנדפס בהמשכים בכתב העת "הכרמל" (בחלק "השרון"). שנה רביעית (תרב"ד), החל מחוברת מס' 13.
דבריו מפוזרים זעיר שם זעיר שם בחיבוריו, במיוחד בהערותיו למהדורת הפשיטא (בכתב עברי) לספרים בראשית (ברלין תרפ"ז) ושמות (שם תרפ"ט) ובנספח לחוברתו, על תרגום השבעים בקונקורדנציה היכל הקדש, נ"י תש"ד, המוקדש כולו (עמ' 67-54) לנושא דיוננו.
כמה מאלה שאנו משייכים לקבוצת חכמים זו, אפשר שהם מודים בקיומם של אי אלו שינויים בודדים (השוה לעיל על לונזאנו וולדבערג), אולם הדוחק שהם נכנסים אליו, כדי שלא לומר שהמקרא של חז"ל חולק על המסורה (וממילא המספר הזעום של החילופים שהם מודים בהם), מצדיק להכלילם בקבוצה זו.
בשני מקומות מעיד התלמוד עצמו על ציטוט בהתאם לכוונה. על מקום אחד, ב"ק פא ע"ב (=ברכות ל ע"א), כבר העיר רב האי (ראה לעיל עמ' 272 ובהערות 24, 26). התלמוד אומר שם. כי הציטט שהובא ("עליו הכתוב אומר מהיות טוב אל תקרי רע") אמנם איננו כתוב מקראי ממש, אולם הוא מבטא את תוכנו של כתוב מקראי אחר – מש' ג 27. המקום השני ברכות נה ע"ב "שנאמר כל החלומות הולכים אחר הפה". לפי התלמוד משפט זה הוא כוונתו של בר' מא 13 "ויהי כאשר פתר לנו כן היה". (רצ"ה חיות, במבוא התלמוד סוף פרק ל [כל ספרי מהר"ץ חיות, כרך א, ירושלים תשי"ח, דף שמא ע"ב], ביקש להביא דוגמא נוספת מב"מ קי ע"ב, אולם אין הנדון דומה לראיה.) על סמך שתי הדוגמאות הנ"ל ביקשו כמה חכמים לומר, כי אין כל אפשרות להסיק ממדרש חז"ל על נוסח סוטה, שכן מנין לנו ש"הסטייה" אינה נובעת מכוונתו של הדרשן להביא את פירוש הפסוק או פרפרזה שלו. אולם לאמיתו של דבר שתי הדוגמאות הנ"ל הן בהחלט חורגות; ובנוסף לכך, מדובר בהן כנראה בשימוש בפתגם רווח (במקום בפסוק), ולפיכך אין ללמוד מהן לגבי כלל הדרשות. עניין אחר הוא, כאשר מצוטט פסוק בתוספת הסבר המתבקש מן ההקשר (כגון מה שהגמרא בב"ק קיט ע"א מצטטת מאיוב כז 17 "יכין [רשע] וצדיק ילבש"). יתר על כן, אפטוביצר הראה יפה (עמ' 27), כי עלינו לקחת בחשבון שימוש באמצעים אמנותיים מצד הדרשן, כגון שינוי מכוון של כתוב כדי להבליט ניגוד וכיו"ב. אמנם הדוגמא שהוא מביא מסנהדרין צג ע"ב "דבשאול כתיב (שמ"א יד 47) 'ובכל אשר יפנה ירשיע' ובדוד כתיב 'ובכל אשר יפנה יצליח'" (השוה שמ"א יח 4! "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל") צריכה עיון, מפני שבדיקת כתבי היד ב"מכון התלמוד" מלמדת, שהקטע חסר בכל כתבי היד והוא מופיע רק בדפוס ויניציה ר"פ. בהקשר לענייננו מזכירים חכמים (כבר לונזאנו [הערה 45]. נורצי [למשל "מנחת שי" לבמ' ז 1] ורבים לאחר מכן) את דברי ה"רעיא מהימנא" (לפרשת פנחס, דף רנד ע"א), שבדונו בדרשת חז"ל (להלן, הערה 54) על "כלת כתיב", שאיננה הולמת לכאורה את נוה"מ, קובע, כי חז"ל גרעו, הוסיפו ושינו (אותיות ומלים) בדרשות הכתובים בלא להתחשב בנוסח הממשי של הטקסט; מכאן ביקשו כמה חכמים לטעון, כי כבר חז"ל (="רעיא מהימנא") הורונו, שאין ללמוד ממדרשי חז"ל על נוסח המקרא.
השוה, למשל, הליכות עולם לר' ישועה הלוי, שער ב (ווארשא 1883, ד"צ ירושלים תש"כ, דף טו ע"א) ונושאי כליו ר' יוסף קארו ("כללי הגמרא") ור' שלמה אלגאזי ("יבין שמועה"). חומר רב מפוזר ב"מנחת ש"י" (עיין למשל דבריו לדה"א ה 24, ושם נסמנו מקומות נוספים בחיבורו) וכן בספר "בן-יוחאי" מאת משה קוניץ מאובן, ווין תקע"ה, שער ז'. (קוניץ משיב לר' יעקב עמדין, שטען בספרו "מטפחת ספרים" נגד קדמות הזוהר מכוח העובדה, שבזוהר מובאים פסוקים רבים בנוסח משובש. קוניץ מבקש להראות, כי "שיבושים" כיוצא באלו מצויים גם בתלמוד, ואגב בקיאות רבה בחומר התלמודי הוא מנסה להסביר את "שיבושי" הזוהר על פי "דרך הש"ס". וראה עוד י' תשבי, משנת הזהר, א, ירושלים תש"ט, עמ' 68.)
עמ' 28-21.
בר"ר סא, ד (תאודור-אלבק עמ' 661).
למשל במ"ר יב, ח (וילנא מח ע"ב).
על תרגום השבעים, עמ' 60.
השוה למשל דברי הרמ"ה שהובאו בהערה 32 לעיל.
השוה למשל נוסח דברי רש"י לבר' כה 6.
רק בתור קוריוז נזכיר, כי ש"צ שיק, בספר תורה שלמה, סאטמאר תרס"ט, מוטרד מן העובדה, שהתוספות בשבת נה ע"ב אמרו "בפומבי" שהש"ס חולק על ספרים שלנו, ולפיכך הוא משער (דף קכו ע"א): "תלמיד טועה כתב דברים האלה בגליון הש"ס או אחד מתלמידים של בלעם כתב זאת בגליון, ובשגגה וחסרון ידיעה הכניסו המדפיסים הדברים בין דברי תוספות".
ניסיון פירוש אחר נותן א"ה וייס במהד' המכילתא שלו: "החכם מודה במצוותיה ואינו שואל רק על מהותה ופי' מה העדות כלומר מה עניינם... אבל השואל על העבודה מה היא לכם, כלומר מה תכלית יש בהעבודה, הוא שואל בדרך לעג נגד העושים". כמובן, פירוש זה הוא דרש בעלמא נטול כל יסוד לשוני.
עמ' 175-174 במאמרו שנזכר לעיל בהערה 4. השוה גם: H.L. Ginsberg, "The Dead Sea Manuscript Finds: New Light on Eretz Yisrael in the Greco-Roman Period", in: M. Davies (ed.), Israel, Its Role in Civilization, 1956, pp. 56-57.
במקרה זה (שאינו בהכרח ציטוט ממש), דומה שאין להוציא מכלל אפשרות שחכמי המדרש רק השתמשו באופן חופשי מעט בלשון הכתוב. ראה הערת כשר, הגדה שלמה, עמ' 121 והשוה גם דעת ד"צ הופמן המובאת שם.
השוה גם ר' שמואל יפה אשכנזי בפירושו, יפה מראה (פירושים וחידושים על אגדות הירושלמי), לירוש' תענית א, א (ברלין תפ"ה-ו [ד"צ ר"ג תשד"מ], כרך א, דף קי ע"א): "נראה דמסורת בידם דשולחתי גרסי' אף-על-פי שאינו כן בספרינו".
ספר הגלוי, מהד' ה"י מאתיאוס, ברלין תרמ"ז, עמ' 20. דבריו הובאו ע"י הלר, על תרגום השבעים, עמ' 23-22.
כמו שנראה לנו, למשל, בדרשה הנ"ל לגבי יש' מג 14.
כך למשל, מדרש הבנוי על חילוף בין האותיות ה"א חי"ת נפוץ מאוד. מה שאין כן בין האותיות טי"ת תי"ו (השוה למשל במ"ר ה, ו; וילנא טז ע"ד, שם נדרש הכתוב מיש' מח 9 ["אחטם"] כאילו כתוב "אחתם").
פרקים לדוגמה, עמ' כט.
השוה אפטוביצר, עמ' 380.
השוה במיוחד הלר, על תרגום השבעים, עמ' 65-62.
המסלות, עמ' 23.
המקבילות לדרשה זו נרשמו בהערה במהדורתנו ליש' א 21.
ראה ההערה במהדורתנו.
לשון הראב"ע בהקדמתו לתורה, הדרך השלישית.
פעם בדברי רב הונא שהעתקנו ופעם בדברי רב יהודה בהמשך. כמו-כן ברוב כתבי היד מועתקים בהמשך דברי הגמרא "פרוש והב ליה".
בכתיבת הנספח נסתייעתי בדעתו ובידיעותיו של ידידי פרופ' שניאור ליימן; טוב עין הוא יבורך! ההסבר בסעיף ד להלן, שהוצע לי על ידי ליימן, הוא לדעתו עיקר.
אלא שבניגוד לחכמים אלה (ראה הערות 44, 45 וסוף הערה 50) חושו הלשוני-ביקורתי של נורצי לא איפשר לו לכפור בעובדה, שבמקרים לא מעטים אפשר שהייתה לחז"ל נוסחה אחרת משלנו.
להדגשת "חסרות ויתרות" השוה לשונו של לונזאנו (הערה 45).
ראה סנהדרין ד ע"א; זבחים לז ע"ב. ניתוח מלא של גישת נורצי לשאלת חילופי נוסח מקרא בספרות חז"ל מצריך מחקר מיוחד.
ראה למשל דבריו בפתיחה לחלק השני, סימן כ"ח. השפעתו של ר' שלמה גאנצפריד על סופרי (ורבני) הדורות האחרונים אינה צריכה ראיה.
ראה פנקובר במקום שצוין בהערה 32.
מ' בניהו (מהדיר), "אגדת הסופר רבי אברהם חסן משאלוניקי", ספונות, י"א (תשל"ח), עמ' רי"ג. האיגרת נכתבה סביב שנת רפ"ג (בניהו, שם, עמ' קצ).
זה אינו קיצור שעשה בעל הבית יוסף (ראה פנקובר [הערה 44], עמ' 309-308 הערה 113a).
ואף ר' אברהם חסן מבחין בין התשובות, ראה דבריו בעמ' רכז באיגרתו לר' יוסף טאיטאצאק.
ראה הקדמת יעקב בן חיים, מהד' C.D. Ginsburg (ד"צ נ"י 1968), עמ' 57 ואילך.
לענייננו אין זה משנה, אם יעקב בן חיים התעלם בכוונה מן התשובה (כמו שנוטה, כנראה, להניח פנקובר, שם עמ' 29).
כמו שהראה פנקובר שם, במיוחד מעמ' 40 ואילך. קשה לדעת באיזו מידה השפיעה עמדתו של ר"י מינץ, שבתשובתו (ראה הערה 19) קבע בעקבות התוספות "אלמא תופסין בעלי המסורת עיקר וכותבין כקבלתן ומניחין תלמוד שלנו ותלמוד ירושלמי", בלא שהבחין בין מדרש הלכה למדרש אגדה. תשובותיו נדפסו לראשונה בויניציאה ב-1553.
השוה י' תא שמע, "קוים לאופיה של ספרות ההלכה באשכנז במאות יג-יד", עלי ספר, ד (תשל"ז), עמ' 41-20.
ראה למשל יצחק הכהן רפאפורט, בתי כהונה, חלק שלישי ("בית דין"). שאלוניקי תקי"ד (ד"צ ירושלים תש"ל), סימנים כ (תשובת חכמי ויניציאה), כא; חיים משה אמארילייו, דבר משה, כרך ג, שאלוניקי תק"י, סימן ח; ישראל יעקב אלגאזי, נאות יעקב. איזמיר תקכ"ז, סימן א; רפאל שלמה לאנייאדו, בית דינו של שלמה, קושטא תקל"ב, סימן י.
כגון, תשובות רבי עקיבא איגר, סימן ע"ה.
ראה במיוחד "נאות יעקב" ו"בית דינו של שלמה", שם, והשוה גם תשובות רבי עקיבא איגר, שם. כאמור, החכמים האחרים הסתפקו בדעת הרשב"א.
דוגמאות לשאלות אחרות שעלו: האם כתיבת וי"ו קטיעה היא רק מצוה מן המובחר או גם לעיכוב? כיצד משפיעה על הפסיקה העובדה, שנחלקו חכמים בשאלה כיצד כותבים וי"ו קטיעה?
ומשם בעיבוד של החיד"א, לדוד אמת, סימן י"א, סעיף ג (ירושלים תשמ"ו, עמ' 41).
ד"צ הנ"ל, דף מז ע"א.
שלפחות במה שנוגע לקרנות-קרנת אינם הולמים את דעת הגמרא (ראה מנחת שי לוי' ד 34).
אמת ליעקב, סימן ה, דף מז ע"ב.
השוה נדה לג ע"א ותוספות שם ד"ה והנשא כתיב. זאת היא גם הדוגמא שמביא החתם סופר בתשובותיו, או"ח סימן נ"ב, "דלדינא קיימא לן כהש"ס ולענין כתי' ס"ת כתבי' מלא בוי"ו" (והשוה גם לקוטי תשובות חתם סופר, חלק יו"ד, לונדון תשכ"ה, סימן ל"ה).
ואף על פי כן היה לפסקו של הרשב"א גם צד מעשי, שכן לפי רי"י אלגאזי והחיד"א אפשר, שרק במקרה של שינוי מנוסח המסורה במלא וחסר שלומדים ממנו עיקר דין ייפסל ספר תורה, מה שאין כן שינוי של מלא וחסר סתמא (ראה הגהת הרמ"א לשו"ע או"ח, סימן קמ"ג, ס"ק ד). השוה גם ר' יעקב כ"ץ, שו"ת שב יעקב, חלק א, סימן נ"ו, פרנקפורט דמיין תק"ב, דף צז סע"ג. (דעה אחרת: ר' יחזקאל לנדא, נודע ביהודה, מהדורה תנינא, או"ח שאלה יב.)