מטרתנו במאמר זה היא להתחקות אחר סגולותיו האמנותיות של נאום יהודה בפני יוסף, לנתחו מבחינה ספרותית ולראות כיצד משתלב הנאום בסיפור יוסף מחד גיסא ובמערכת הנאומים במקרא מאידך גיסא.

כדי להבין את הנאום על בוריו אנו חייבים להפנות תשומת לב מרבית לפרטים ולפרטי פרטים של הכתוב: לכל תיבה בטקסט, לסדר התיבות ולצירופיהן, למילים נרדפותן לתופעות תחביריות למבנה כל משפט בפני עצמו להשוואות עם כתובים מקבילים ולמבנה הנאום כולו. נדמה כי עד כה לא נעשה ניסיון רציני לנתח נאום זה בפני עצמו על-פי אמות המידה שצוינו, אלא בהשוואות ספורדיות תוך כדי עיון בסיפור יוסף ובפירושו, ובעיקר בהקשר לציטוט של דיבור ישיר.¹

ננסה להראות במאמרנו, בין היתר, את מקומו של הנאום בסיפור יוסף את קשרי המילים בינו לבין יתר חלקיו של הסיפור, ועל-ידי-כך נוכל לחשוף את המתחולל בלבו של יהודה ואת כוונתו להשפיע על יוסף. ניתוח הנאום (תוך השוואה לנאומים אחרים) אף יעשיר את ידיעותינו על-אודות חכמת הרטוריקה של המקרא וסודות תורת הנאום של המספר המקראי.

הנאום הדרמתי של יהודה, שהוא הארוך ביותר בתורה (17 פסוקים, 218 מילים), נאמר ליוסף ברגע שבו המתח במערכת היחסים אב-אחים-יוסף הגיע לשיאה ברגע שבו האחים הועמדו בניסיון הקשה ביותר: האם ישאירו את אחיהם, בנימין, שנתפס ב"גנבת" הגביע, לבדו במצרים, כעבד - או שלמדו כבר אחווה מהי, ולא יעזבוהו בצרתו אלא ימסרו עליו את נפשם? ייתכן כי זו הסיבה שבעלי המסורה פתחו בנאום זה פרשה חדשה, "ויגש": בהכירם בחשיבות הנאום, הפותח מחדש את מערכת היחסים בין יוסף לאחים.²

הנאום שלפנינו אינו עומד בפני עצמו. ראשית משום שהתפתח מתוך דו-שיח בין יוסף ליהודה (פסוקים 15-17), המהווה הכנה, מבוא לנאום; שנית הנאום מהווה נקודת שיא הן מבחינת חרטתם וחזרתם בתשובה של האחים על מעשיהם ביוסף ועל פגיעתם ביעקב אביהם והן מבחינת התפתחות מנהיגותו של יהודה. לא נוכל להבין את הנאום לאשורו בלי שנדע את אשר אירע קודם לכן (בניגוד לסיפורי אברהם, שבהם כל אירוע עומד בפני עצמה ואי-אתה צריך להכיר אירועים קודמים כדי להבין, לדוגמה, את מסירותו של אברם לבן-אחיו ביציאתו לקרב נגד ארבעת המלכים [פרק י"ד]).

ואכן נאום יהודה קשור - תוכנית ומילולית - הן למה שלפניו והן למה שלאחריו. בנאום זה יהודה מבקש, מתחנן בגלוי (כפי שעולה מפסוק 18), אך אינו מתרפס ואיננו משפיל עצמו, אלא מפגין עמדה גאה ואף רומז לעוול שנעשה, בא בתביעות ואף מאשים בסתר, ברמז בלבד, תוך שהוא מגולל לפני אדם "זר" את האסונות שפקדו את אביו, וכל זאת ברגשנות רבה ובעצמה שהיא רטורית הראויה לשבח. נאום התנצלות אין כאן. נאה לו יותר ההגדרה של מחאה או ערעור.

לאחר השלכתו של יוסף לבור (ל"ז 24) יושבים האחים לאכול לחם (שם 25). ללמדנו, כי מבחינתם שגרת החיים נמשכת.³.הם משלחים לאביהם את כתונת-הפסים של יוסף טבולה בדם, וזה ממאן להינחם (שם 31-35). עקב המאורעות הטופחים על פניהם, משילים הם טיפין טיפין את אדישותם כלפי המעשה החמור, ואט אט חודרת האמת לתודעתם.

תחילה, לאחר שנדרשו להביא את אחיהם למצרים, אומרים הם במבט לאחור: "אבל אשמים אנחנו על-אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על-כן באה אלינו הצרה הזאת" (מ"ב 21). לאחר שנמצא הכסף באמתחותיהם: "ויחרדו איש אל-אחיו לאמר מה-זאת עשה אלהים לנו" (שם 28). עתה נוסף שם האלוהים בפיהם. לאחר שנמצא הגביע באמתחת בנימין, אין האחים נוטשים אותו, כפי שיכלו לעשות, על-פי דבריו של "אשר-על-הבית" (מ"ד 10), אלא שבים אתו העירה, למצרים, לחלוק אתו את מר גורלו. כלומר: הם מביעים את חרטתם במעשה עוד לפני חרטתם הנוספת במילים. ולאחר שהשליט "המצרי" נזף בהם, מתוודה יהודה ואומר: "מה-נאמר לאדניי מה-נדבר ומה-נצטדק, האלהים⁴ מצא את-עוון עבדיך" (שם 16). עתה מבינים הם כי האלוהים הוא המענישם.

התוודותם נמשכת ומתפתחת, ומגיעה לשיאה בנאום יהודה, בו נמצא וידוי משולש: בינו לבין עצמו; בינו לבין אחיו; בינו לבין האלוהים, שבו הוא מציע להישאר כעבד במצרים תמורת אחיו בנימין. בנאום יהודה באה לידי ביטוי תמצית מנהיגותו. גם בנושא זה אנו מבחינים בהתפתחות ברורה: לאחר שהצעת ראובן להשליך את יוסף לבור התקבלה על-ידי האחים (ל"ז 21-24), באה הצעת יהודה "המתקנת" (שם 26-27) - למכרו לישמעאלים, ואכן זו מתבצעת (שם 28). גם אם נקבל את הדעה, כי בפרק שני רבדים, שתי נוסחאות מקבילות של אירועים, הרי ענייננו הוא בנוסח כפי שהוא לפנינו; הוא הדין לגבי שאלת האורגניות של פרק ל"ח שאינה דבר מובן מאליו, אך אינה מענייננו כאן. ההמשך פרק ל"ח, כולו מוקדש ליהודה (ותמר), דבר המעיד על חשיבותו. לבקשתו השנייה של יעקב מן האחים, כי ירדו מצרימה לשבור שבר (מ"ג 2-5), עונה יהודה, המשמש פה ומנהיג לאחים. ושוב כבעבר, הצעתו ההגיונית של יהודה מועדפת על פני הצעתו של ראובן, והפעם על-ידי אביו (קודם על-ידי אחיו). לאחר שהאב מסרב לשלוח את בנימין עמם למצרים, הוא מקבל את הבטחת ערבותו של יהודה לבנימין (שם 8-14).

משנמצא הגביע באמתחת בנימין, בולטת מנהיגותו של יהודה. המספר מדגיש: "ויבא יהודה ואחיו⁵ ביתה יוסף" (מ"ד 14), ולאחר שיוסף נוזף בהם ("ויאמר להם" - שם 15) על המעשה, עונה לו יהודה (שם 16), המתבלט בין אחיו בפעילותו הרבה.

לאחר דחיית יוסף את הצעת יהודה בדבר הפיכת כל האחים לעבדיו (שם 17), ניגש יהודה ונושא את נאומו. יהודה מצליח להמס את לבו של יוסף (מ"ה 1 ואילך). כך זכתה מנהיגותו לאישור "רשמי": לאחר שזכה לאישור מאחיו ואחר-כך מאביו - לבסוף זכה לאישור מנציג הרשות המצריות שהתגלה להם כיוסף.

מהו הרקע לנאום יהודה? מצב יהודה (והאחים) קשה - הן הגביע נמצא באמתחת בנימין! מה יוכל יהודה לומר לאיש ה"מצרי" הקשוח העומד מולו, עם כל כובד ההוכחות המשפטיות נגדו? במה יוכל להצטדק? הוא הרי יודע שנעשה לו עוול אך אינו יכול להתריס על כך בגלוי. הוא היה כבר מעבר לסף הייאוש: "מה-נאמר לאדוני מה-נדבר ומה-נצטדק" (מ"ד 16)? רק דברי יוסף האחרונים "ואתם עלו לשלום אל-אביכם" (שם 17) עוררוהו לשים נפשו בכפו ולעשות ניסיון אחרון כדי לבטל את רוע הגזרה. עתה, מאחר שאין בידו שום הוכחות ומאחר ששום הכחשות לא תועלנה ("ידע כי לא יזכה דרך משפט, לכן בא לשאול דרך חסד" - המלבי"ם), תלוי הכול במוצא פיו - אם יצליחו מילותיו להשפיע על השר המצרי הזועם, אם יחדרו ללבו.⁶ את העיתוי אין יהודה יכול לבחור, אך את דבריו הוא בוחר בקפידה רבה.

מה בכל זאת גרם ליהודה - שמתחילה אמר מרצונו: "הננו עבדים לאדני גם-אנחנו גם אשר-נמצא הגביע בידו" (מ"ד 16), ולאחר אשר הקל יוסף מעליהם אמר: "...חלילה לי מעשות זאת, האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה-לי עבד..." (שם 17) - להתנגד בכל תוקף להצעה זו ולהשמיע באוזני השליט המצרי דברים קשים ונועזים?

התשובה קשורה, כנראה, למצבו הנפשי של יהודה. האחים ציערו צער רב את יעקב במכרם את יוסף, ובהביאם את כתונת-יוסף לאביהם הזקן לא ידעו רחם. מצפונם הציק להם, כפי שראינו בהתבטאויותיהם. יהודה, שערב לבנימין כלפי אביו (ולנקודה זו הוא אף מתייחס בנאומו) - האחריות עליו. עתה עומדים יהודה ואחיו במצב דומה: האם ישאירו את האח בעבדותו במצרים ויחזרו אל אביהם ללא בנימין, אחי יוסף, בן רחל (שהשאירוהו בבור), או שלא ינוחו ולא ישקטו עד אשר יחלצוהו מן המצר, מן העבדות, במחיר חירותם הם? עניין זה עמד, ללא ספק, נגד עיניו של יהודה, מנהיג האחים ומי שהיה ערב לבנימין. ומילות הסיום של יוסף: "עלו לשלום אל-אביכם" (שאירוניה טרגית עולה מהן: איזה "שלום" צפוי לאביהם, אם יעלו ללא בנימין?) הן שהאיצו בו לשאת את נאומו המרגש והמזעזע.

לגבי אורכו של הנאום מקשה אברבנאל: "לאיזה צורך הביא והאריך יהודה בכל הסיפור הזה [=חזרה על השיחה בין יוסף לאחים]? והנה אם היה בדעתו להעיר את רחמי יוסף ולומר שהם מוכרחים בהבאת בנימין לאביו, היה די שיזכיר שלא יוכל אביו לעזוב את בנו... לא כל שאר הדברים שעברו, שלא היה בהם צורך?"

כדי להשיב על שאלתו עלינו לעיין במבנה הנאום, המתחלק לשלושה חלקים:⁷

א. פסוקים 18-29 - סיפור על מה שהיה עד עכשיו.
ב. פסוקים 30-32 - תיאור של מה שעלול להתרחש עכשיו - נפתח במילה "ועתה".
ג. פסוקים 33-34 - הצעה ובקשה - נפתח במילה "ועתה".⁸

חלק ראשון מוסר את אשר היה עד עכשיו, והכול בדיבור ישיר: "ונאמר", "ותאמר" - כאילו דין וחשבון. אין אני מוסיף ואין אני גורע - הרי לפניך דברים כהווייתם, כך בדיוק נאמר. מתברר אפוא שחלק גדול של הנאום, למעלה ממחציתו הוא חזרה על מה שהיה מעין סקירה על הקורות אותם עד הנה. ולעתים הציטוט חוזר פעם שנייה ופעם שלישית.⁹ הדיבור הישיר בא לחזק את רושם האובייקטיביות והענייניות של דבריו: כך וכך נאמר, ללא כל שינוי. אין תמה, כי רבות הן המילים שנגזרו מן השורשים המציינים דיבור: דב"ר אמ"ר, שא"ל, נג"ד.

מבנה הנאום על-פי הדוברים הוא זה:

נמצא שיהודה (או המספר, ואין נפקא מינה לעניננו בניסוח) מקדיש חמישה פסוקים (19-23) להבאת הדו-שיח בין יוסף לאחיו, וחמישה פסוקים (24-29) להבאת הדו-שיח בין יעקב לבניו (לעתים יהודה), וזאת כמעט בשוויון מילים (77 מול 73). מספר השלבים בשיחה בין יוסף לאחיו מרובה יותר (חמישה מול ארבעה), אך הדברים קצרים יותר מאשר בשיחות שבין יעקב לבניו.

בתחילה (פסוק 19) מצינו בנוסחת הפתיחה "לאמר", לציון תחילת הציטוט: ולא מצאנוה לאחר מכן, אלא רק בסוף הנאום (פסוק 32), כאשר יהודה מצטט את שבועתו לאביו. נוסחה זו באה כדי להדגיש כי דברים מן העבר מובאים בתוך תיאור העתיד להתרחש. בכל נוסחאות הפתיחה לזיהוי הדובר מצינו מילים מהשורש אמ"ר, אך במרכז, כדי להבדיל בין הדו-שיח בין יוסף לאחיו לבין הדו שיח בין יעקב לבניו מצינו את הפועל "ונגד" מהשורש נג"ד. ייתכן שהשימוש בפועל זה נועד להדגיש; כי יש כאן ציטוט של ציטוט בדיבור עקיף וכוללני (השווה בראשית מ"ג 7; שמואל א י"ז 31, כ"ג 25; רות ב' 19 ועוד).

לפני דבריו הארוכים של יעקב לבניו (פסוקים 29-27) מצינו נוסחת פתיחה ארוכה יותר: "ויאמר עבדך אבי אלינו", כנראה כדי לרמוז לחומרת הדברים, הארוכים ביותר מבין המובאות בנאום. הדבר בולט בהקבלה לנוסחאות הפתיחה הקודמות הקצרות: "ויאמר אבינו" (פסוק 25); "ונאמר" (פסוק 26.)¹⁰

למרות שיחתו של יהודה עם יוסף (פסוקים 14-17) הנה לפני נושאו את נאומו בפני יוסף מצינו את הנוסחה הארוכה: "ויגש אליו יהודה ויאמר", המתאימה לנוסחת פתיחה אך לא לנוסחה בתוך השיחה, לאחר שהקוראים יודעים כבר מיהו המדבר. ¹¹ ברור שהנוסחה מדגישה ומציינת את חשיבות הנאום - נפתח שלב נוסף בשיחה. הדבר בא לידי ביטוי במילה הראשונה -"ויגש": אין הגישה מציינת התקרבות ממרחק, כי הרי בביתו של יוסף הם נמצאים ומשוחחים, אלא לפנינו נוסחה המלמדת על תכונה שלפני ביצוע משימה קשה, לשון מיוחדת לגבי השמעת טענה או תלונה. כך נציגי שניים וחצי השבטים אחרי נזיפתו של משה בהם: "ויגשו אליו ויאמרו" (במדבר ל"ב 16) - נוסחה המלמדת על הפסקה קלה לאחר שמיעת דברים קשים, כמו בכתובנו, לאחר שיהודה התעשת ממילותיו האחרונות של יוסף: "ואתם עלו לשלום אל-אביכם" (פסוק 17). ¹² הסבר נוסף לפועל "ויגש" מוצא המלבי"ם. ¹³ הוא טוען, כי "יש הבדל בין קרב לבין נגש, שהקריבה היא בשניים שווים, וההגשה היא בקטן לפני גדול ובכל מקום שיש בו טורח או מורא". דבריו מוכחים בדוגמאות שונות.¹⁴ ויש מי שרואה¹⁵ בפועל "ויגש" מונח משפטי הקשור לדין ודברים, הבא לציין אדם העומד וטוען טענותיו כלפני שופט.¹⁶ כך נבין, אפוא, כי יהודה אזר אומץ לשאת דבריו לפני המצרי רם-המעלה בנסיבות הקשות שנוצרו, מתוך תקווה לטעון טענותיו כבעל דברים לפני שופט, באשר היה חייב להתיר את הסבך הדרמתי-המוסרי אליו נקלע, כאשר הבטחתו המוסרית לאביו הזקן ("אנכי אערבנו מידי תבקשנו" - מ"ג 9) נתונה בסכנת הפרה.

לאחר נוסחת הפתיחה הארוכה של המספר ("ויגש אליו יהודה ויאמר"), הבאה לציין, כאמור, את המפנה בשיחה, באה גם פתיחה ארוכה מפי יהודה, הפותח כביכול בלשון הכנעה (שהרי הוא מדבר לפני משנה-המלך), בלשון המוכרת לנו מכתובים אחרים בהם עומד הדיוט לפני בעל-שררה, ובאה להדגיש את חשיבות הדברים שייאמרו.¹⁷ את עצמו הוא מכנה "עבדך" (פעמיים בפסוק 18) ואת האיש המצרי "אדוני" (פעמיים), ופותח בלשון בקשה, כפי שמצינו בשיחות נוספות במקרא.¹⁸

הדמיון הרב בין הכתובים האלה¹⁹ מעלה בפנינו את דרך העיון הטיפולוגי, המאיר נקודות נוספות בהקבלות אלו. דרך עיון זו ניתנת להחלה (=ליישום) בשעה שעומדות לפנינו מספר יצירות, שאינן משל אותו מחבר אך הן בעלות תוכן דומה. כאשר הדמיון בתוכן מלווה בדמיון בצורה, ניתן לשער שהצורה הנתונה היא הדרך הטיפוסית להבעת התוכן הנדון. ככל שרב מספר היצירות דמויות תוכן וצורה, גדלה והולכת הסבירות שקיים ביטוי קונבנציונלי לסוגים שונים של תוכן. בזהירות אפשר גם להפוך את המשפט ולומר, שבמקרים מסוימים ניתן להסיק מסקנה פרשנית: שאם היצירה מאופיינת בצורה ספרותית מסוימת - נראה שהיא בעלת תוכן מסוים."²⁰

בפנייה של הדיוט לבעל שררה (ראה ההשוואות בהערה 18) יש להבדיל בין שני סוגים: המקרים שבהם ההבדל בין בני השיח הוא הבדל של מעמד בלבד, והמקרים שבהם חייו של ההדיוט (או בן משפחתו) הם בידיו של בעל השררה (יהודה - אחיו בנימין; דוד - חייו; אביגיל -נבל בעלה; האישה התקועית - "בנה"). חנה אינה צריכה להתחנן לעלי. היא עונה לו ביראת כבוד רבה: היא מכנה את עצמה "אמתך" ואת עלי "אדני", ובזה מתמצה יחס הכבוד שלה אליו. לא כן כאשר ההדיוט מתחנן, לא רק בדיבורים אלא גם בתנועות גוף. יעקב בפגישתו עם עשו, דוד, אביגיל, האישה התקועית, אסתר ואפילו אחי-יוסף - כולם נופלים ארצה לרגלי השליט. על-ידי טיפוסיותה של תנוחה זו מתבלטת התנהגותו של יהודה כלפי יוסף: "ויגש אליו יהודה" - לא נפל לרגליו, לא השתחווה (קודם לכן, יחד עם אחיו, נפל לפניו ארצה, אך לא עכשיו - ראה פסוק 14) כי אם להפך, אזר עוז והתייצב זקוף קומה מול השליט המצרי הקשוח כדי לדבר אתו ואף לנזוף בו ברמז.

החזרות על "אדוני" ו"עבדך" אינן ייחודיות לפרשה זאת. כבר עמדו על כך בעלי המדרש, שלא רק את עצמו ואחיו כינה יהודה בכינוי "עבדך" אלא אף את אביו יעקב (פסוקים 24, 27, 30, 31). באותו סגנון ("עבדך", "אדוני") מדברים יעקב אל עשו, דוד אל שאול, אביגיל לדוד ("אמתך") האישה התקועית לדוד, ואפילו יהודה הגאה פונה ליוסף שבע פעמים בכינוי "אדני". חריגה של פנייה של הדיוט לבעל שררה מקבלת משמעות על רקע הדגם. משה פונה אל פרעה, ואין הוא נופל לרגליו ואינו מכנה את עצמו "עבדך". הוא מדבר עמו כשווה אל שווה.²¹

זקיפות קומתו של יהודה ועמידתו הגאה לפני השליט המצרי למרות מצבו הקשה, ניכרות לא רק בכך שאינו משתחווה כמקובל בנסיבות אלו (ראה בדוגמאות) אלא גם בעובדה, שאינו מבקש רשות לדבר (אם כי פונה בנימוס, כמתחייב ממצבו הקשה וחסר התקווה). הדבר עולה ברורות מן ההשוואה. מילות האישור וההסכמה לדיבור הן: "דבר", "דברי", "שמע אנכי", "מה-לך", ואפילו דוד מחכה לתשומת לבו של המלך במערה, ורק לאחר ששאול מביט לעברו ומוכן לשמוע נושא דוד את דבריו (שמואל א כ"ד 10).

יהודה פונה בנוסחת פתיחה מנומסת, אך אינו מבקש כי השליט ישמע אותו (כמו אביגיל והאישה מאבל בית-מעכה), ואינו מצפה כי יוסף ייתן לו רשות לדבר. כביכול נטל רשות ממנו (כמקובל) שיוכל לדבר לפניו, והתחיל לדבר בלשון רכה כפי שכתוב: "באורך אפים יפתה קצין ולשון רכה תשבר גרם" (משלי כ"ה 15) ו"מענה רך ישיב חמה" (שם ט"ו 1).²²

יהודה מדגיש בפתיחת דבריו: "ידבר-נא עבדך דבר²³ באזני אדני" (פסוק 18)²⁴ נדמה כי הכוונה כאן אינה לדברים במובן הרגיל של המילה אלא במשמעות של טענה, השגה, טיעון (ארגומנט). פירוש זה עולה מ"איש דברים" (שמות ד' 10) ומ"כן בנות צלפחד דוברות" (במדבר כ"ז 7) וכן מכתובים נוספים.²⁵ זו הייתה, אפוא, פתיחת דברים מקובלת למי שבא לטעון טענות.²⁶ ולשון זו בפי יהודה באה ללמדנו, שעל אף לשונו הנימוסית על פי הכללים המקובלים, הוא בא להתווכח ולשטוח את טענותיו. דבר זה עולה אף מהשוואה אחרת:

יהודה ליוסף (מ"ד 16) "מה נאמר לאדני... האלהים מצא את-עון עבדיך"

אביגיל לדוד (שמואל א כ"ה 24) "ותאמר בי-אני אדוני העון"

התקועית לדוד (שמואל ב י"ד 9) "ותאמר האשה התקועית... עלי אדני המלך העוון"

יהודה אומר זאת לאחר שיוסף נזף באחים, והיינו מצפים לבקשת סליחה, כפי שמצינו בבקשת משה (שמות ל'ב 31), אביגיל (שמואל א כ"ה 24), דוד (שמואל ב כ"ד 10), דניאל (ט' 4-9), עזרא (ט' 6-7) ונחמיה (א' 5-7). כולם מתוודים. מי שמבקש סליחה אינו מנסה להטיל את האשמה על האחרים או להמעיט מאשמתו. דניאל עזרא ונחמיה חטאו פחות מאחרים (אם בכלל), ובכל זאת משתפים עצמם באשמה. כך גם אביגיל, הנוטלת את האשמה על התנהגות בעלה. לא כן יהודה, שאינו מתנצל כאן אלא מוחה או מערער. דבריו הם דברי ויכוחין עם יוסף, ויש בהם רמז להאשמה ולטרוניה, ולכן הוא אומר לו: "ואל-יחר אפך בעבדך" (פסוק 18 ), וכדברי רש"י: "מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות". וכדי לרכך דבריו ולמצוא חן בעיני השליט²⁷ הוסיף: "כי כמוך כפרעה", בבחינת: "חשוב אתה בעיני כמלך"²⁸ ואתה יכול לעזור. וייתכן כי התכוון לומר: אין מישהו שיכול להתווכח אתך! יש כאן אולי אירוניה קלה על דבריו של יוסף קודם לכן: "הלוא ידעתם כי נחש ינחש איש אשר כמוני" (פסוק 15).²⁹

לאחר נוסחת הפתיחה עובר יהודה לעיקר טיעוניו. כאמור, למעלה ממחצית נאומו מוקדש למה שנאמר קודם לכן בין יוסף לאחיו (וחזרה על דיאלוג שלם הידוע לשומע היא חסרת תקדים) ובין יעקב לבניו (פסוקים 19-29). "ומתוך חכמתו של יהודה רצה לגלגל עתה קצת מן העניינים שאירעו להם עמו כדי להעיר רחמיו וכדי שיתפייס אליו בריבוי תחנונים".³⁰ אך עיון מעמיק יותר בהשוואת השיחות ה"חוזרות" בפי הדמויות ירחיב את דעתנו.

חזרה היא תופעה רווחת במיוחד בספרות המקרא. לרוב היא מגוונת ואינה דווקא חזרה מילולית. כמעט כל דיבור שנשנה כרוך בשינוי. הקורא הער לשינויים בין הדברים לבין החזרה עליהם עשוי לעמוד מתוכם על כוונת הדברים ועל אופיין של הדמויות. בחזרה המגוונת יש חריגה סגנונית ממה שהקורא מצפה לו, והיא דורכת את חושיו לחפש את טעמיה. חזרה זו היא תמיד משמעותית ומוכיחה את עצמה.

מבנה החזרה המקראי נושא אופי מימטי מובהק. המרכיבים החוזרים מהווים בדרך כלל לא תיאורים של מצב עניינים מסוים בעולם הסיפור אלא אירועים לכל דבר, המשתלבים במהלך ההתרחשות הכללית וממלאים תפקיד חשוב בהנעתו קדימה. עצם מסירת הדבר, החוזרת במסגרת עולם היצירה, ממלאת תפקיד חשוב בקידום הדינמיקה של ההתרחשות ומעניקה לעתים גוון של הטעמה וחיזוק לדברים.³¹ סטייה בנוסח החזרה משמשת לעתים לא כדי להאיר תכונת אופי בלבד, אלא כדי להצביע במרומז על התפתחות בעלילה.³² כל חריגה בדפוס החזרה היא עתירת משמעות ותורמת את חלקה לעיצוב כוונת היצירה והבנת העלילה והדמויות. החריגות (בדברי יהודה), ולא החזרה המדויקת והשבלוניות הן עיקר היצירה הספרותית.³³

מבנה החזרה קשור באופן הדוק במיוחד לדרכי הסיפור - לשני הצדדים העיקריים בשתקנותו של המספר המקראי: הצד האחד - להמעיט בפרשנותן בשיפוט ובהערכה מפורשת של הדמויות ומעשיהן ובתחום זה משמש מבנה החזרה מכשיר רטורי נסתר, גמיש ויעיל; הצד האחר הוא נטייתו של המספר להמעיט ולקצר בחדירות הישירות לתודעתן של הדמויות ובקישורים ישירים של מניע הפעולה. גם הנאום שלפנינו משלים את החסר ובדרך הציטוט שלו מוצאים חדירה לנפש.³⁴ התוצאה המתקבלת בציטוט זה היא מונטאז בין פרספקטיבה של הדובר המקורי וקהלו (האחים) ובין הפרספקטיבה של הדובר, המביא והמתחבל את מבעו במסגרת חדשה (יוסף הוא המאזין, אליו מופנים דברי יהודה); בין המצוטט למצטט, המדווח למדווח. יש לנו כאן ציטוט ארוך במבנה של דיבור ישיר, ציטוט הזולת וציטוט עצמי כאחד, וכן ציטוט רצוף של מספר מבעים, כאשר רשות הדיבור עוברת מהתחלה ועד הסוף ליהודה, ואילו המחבר נסוג למסגרת שמאחורי הקלעים.³⁵

שיחת יוסף והאחים (מ"ב 2-29) פסוק 7: "ויאמר אלהם מאין באתם ויאמרו מארץ כנען לשבר-אכל" פסוק 10: "ויאמרו אליו..." פסוק 11: "כלנו בני איש-אחד נחנו"	שיחת האחים עם אביהם (מ"ב 30-38, מ"ג 1-9) פסוק 7: "ויאמרו שאול שאל-האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח"	נאום יהודה (מ"ד 18-34) פסוק 19: "אדוני שאל את-עבדיו לאמר היש-לכם אב או-אח" פסוק 20: "ונאמר אל-אדוני יש-לנו אב זקן וילד זקנים קטן,
פסוק 13: "ויאמרו שנים שהער עבדיך אחים אנחנו בני איש-אחד בארץ כנען, והנה הקטן את-אבינו היום והאחד איננו"	פסוק 32: "שנים-עשר אנחנו אחים בני אבינה האחד איננו והקטן היום את-אבינו בארץ כנען"	יעקב (מ"ב 38): "כי-אחיו מת והוא לבדו נשאר"	יהודה (מ"ד 20): ואחיו מת ויותר הוא לבדו לאמו ואביו אהבר'
פסוק 20: "ואת-אחיכם הקטן תביאו אלי" פסוקים 14-15: "ויאמר אלהם יוסף... בזאת תבחנו, חי פרעה אם-תצאו מזה כי אם-בבוא אחיכם הקטן..."	פסוק 34: 'והביאו את-אתיכם הקט, אלי" פסוק 7: "הידוע נדע כי יאמר הורידו את-אחיכם" פסוק 3: "העד העד בנו האיש לאמר לא-תראו פני בלתי אחיכם אתכם"	פסוק 21: "ותאמר אל-עבדיך" "הורדהו אלי, ואשימה עיני עליו" פסוק 22: "ונשמר אל-אדוני לא-יוכל הנער לעזוב את אביו, ועזב את-אביו ומת" פסוק 23: "ותאמר אל-עבדיך אם-לא ירד אחיכם הקט, אתכם, לא תספון לראות פני"
פסוק 29: "ויבאו אל-יעקב אביהם ארצה כנען, ויגידו לו את כל-הקרת אותם לאמר" דברי יעקב (מ"ב1-2) פסוק 1: "ויאמר יעקב לבניו..." פסוק 2: ייהנה שמעתי כי יש-שבר... רדו-שמה ושברו-לנו משם ונחיה ולא נמות"	פסוק 7: "ונגד-לו עלפי הדברים האלה" פסוק 2: "ויאמר אליהם אביהם שבו שברו-לנו מעט-אוכל'	פסוק 24: ויהי כי עלינו אל-עבדך אבי, ונגד-לו את דברי אדוני" פסוק 25: "ויאמר אבינו שבו שברו-לנו מעט-אוכל'
	פסוקים 3-5: "ויאמר אליו יהודה... אם-ישך משלח את-אחינו אתנו, נרדה... ואם-אינך משלח לא נדד, כי-האיש אמר אלינו" פסוק 5: "לא-תראו פני בלתי אחיכם אתכם" פסוק 38: "ויאמר לא-ירד בני עמכם...וקראהו אסון בדרך אשר תלכו-בה והורדתם את-שיבתי ביגון שאולה" פסוקים 8-9: "ויאמר יהודה אל-ישראל אביו... אנכי אערבנו מידי תבקשנו, אם-לא הביאתיו עליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל-הימים"	פסוק 26: "ונואמר לא נוכל לרדת, אם-יש אחינו הקטן אתנו וירדנו כי-לא נוכל לראות פני האיש ואחינו הקטן איננו אתנו" פסוק 27: ויאמר עבדך אבי אלינו, אתם ידעתם כי שנים ילדה-לי אשתי" פסוק 28: "ויצא האחד מאתי ואומר אך טרף טרף, ולא ראיתיו עד-הנה" פסוק 29: "וקחתם גם-את-זה מעם פני וקרהו אסון, והורדתם את-שיבתי ברעה שאלה" פסוק 32: "כי עבדך ערב את-הנער מעם אבי לאמור, אם-לא אביאנו אליך וחטאתי לאבי כל-הימים"

לכאורה אין זה אלא סיפור העובדות: דיבורך - דיבורנו - דיבורך. ואולם מהי הכוונה? מדוע על יהודה להזכיר ליוסף את הידוע לו יפה? ניווכח שאין בזה אלא זעקת המרגיש בהתעללות, טענת החף מפשע הרוצה לומר כי פחים נטמנו לרגליו, ואין הוא מעז לומר זאת בגלוי.³⁶

מן ההשוואות שהובאו אנו למדים אילו מאורעות הזכיר יהודה, אך עלינו לשים לב אילו מאורעות ואילו שיחות מן העבר השמיט: עניין הריגול,³⁷ מאסרם במשך שלושה ימים, מאסר שמעון,³⁸ סירובו הראשון של יעקב לשלוח את בנימין, הצעת ראובן - כל אותם פרטים שלא ירשימו את האיש, יחלישו את כוח טיעונו (של יהודה), לא ידברו אל לבה יביכוהו ³⁹ ואולי אף ירגיזוהו.⁴⁰ בקיצור: יהודה השמיט את כל אלה דרך נימוס או מאימת המלכות.⁴¹

עוד לפני ניתוח הנאום ולפני שנשווה את השיחות עלינו לשים לב כי העובדות שהובאו כאן נבחרו בקפידה, ולא הובאו לפי סדר האירועים. יש כאן יותר מסתם חזרה על מאורעות מן העבר. הבחירה, הסידור וההדגשה הפנימית של העובדות יוצרים אפקט שאפשר להשיגו רק באמצעות אמנות סיפור מושלמת.⁴² יש כאן הצגה הדשה ועצמאית של המאורעות שקרו מזווית אחרת ובהתאם לנסיבות החדשות. מספר המובאות הרב, תשע במספר,⁴³ מאפשר ליהודה ליצור מחדש את הסיפור, לשנות את סדר הפרטים, להוסיף, להשמיט, לשנות מילים ואף לשים בפי יוסף או יעקב דברים שכלל לא נאמרו על ידם. וכל זאת כדי לחדור ללבו של האיש הקשוח הניצב מולו ולרכך אותה לפנות אליו כאל אדם ולא כאל שליט.

לעובדה הראשונה, שהובאה מפי יהודה, שאלת יוסף - "אדני שאל את עבדיו לאמר: היש-לכם אב או-אח" (פסוק 19) אין מקבילה ממש אמנם יוסף שאל "מאין באתם" (מ"ב 7), אך לא שאל על אב או אח. ניתן לפרשן שמתוך תואנותיו ועלילותיו של יוסף הוצרכו האחים לומר זאת, כאילו שאלם על כך.⁴⁴ יתר על כן, יהודה מאשים את יוסף בצורה סמויה, שמידע שסיפקו לו האחים משמש עתה בצורה אכזרית כנגדם,⁴⁵ ושכל המצב המסובך הזה נגרם בעקבות שאלתו.⁴⁶

יש לציין שבספר האחים לאביהם את השיחה בינם לבין ה"מצרי', שינו ואמרו "שאול שאל-האיש" (מ"ג 7) בתשובה לאביהם "למה הרעותם לי, להגיד לאיש העוד לכם אח"? (שם 6). כי זו באמת הייתה הרגשתם. ויהודה שינה את השאלה "העוד אביכם חי' (שם 7) ל"היש-לכם אח" (מ"ד 19), בדומה לדבריהם: "היש לכם אח" (מ"ג 7). שינוי וריאנטי בשלושה גלגולים, המעיד כי יהודה לא הבין עדיין מדוע שאל ה"מצרי" על אביהם-אביו.

כשהאחים מספרים לאביהם (מ"ב 30-38) את תשובתם ליוסף (שם 10-13) מתגלה התייחסות ישירה לדברים, המתבטאת בסדר כיאסטי, שנועד לציין, בין השאר, מעין ציטוט מכוון של כתוב מקראי אחר שאינו סמוך לרב לכתוב הקודם.⁴⁷ בספרם לאביהם השמיטו את הכינוי "עבדך' בו פנו ליוסף והפכו את סדר המילים:

בצטט יהודה את השיחה הזו הוא משנה פעמים: במקום "שנים עשר.. אחים... בארץ בנען" (מ"ב 32) הוא אומר: "יש-לנו אב זקן וילד זקנים קטן' (מ"ר 20). והוא מסתמך על דברי הכתוב: "כי-בן-זקנים הוא לו" (ל"ז 3). ברור מדוע מדגיש יהודה "אב זקן" ו"בן זקנים" - מילים המעלות אסוציאציות רגשיות, ומעוררות אף בלב-אדם קשה המיית-מה.

חז"ל עמדו על כך, שבפגישה הראשונה של יהודה ואחיו עם יוסף הם מדייקים בכל פרט שעה שהם מספרים לשליט המצרי על משפחתם: "שנים עשר... והאחד איננו" (מ"ב 13). הם אינם מעלים על דל שפתותיהם את האפשרות שאחיהם הנעדר אינו בחיים. כאשר האחים מספרים לאביהם בשובם לכנען את הקורות אותם במצרים, הם שוב מדייקים בדבריהם על משפחתם ככתוב:⁴⁸ "...האחד איננו" (שם 32). לעומת זאת בנאום לפני יוסף, יהודה סוטה מן האמת הצרופה ואומר: "ואחיו [= יוסף ] מת" (מ"ד 20). וכך שנינו במדרש:" "אדם ודאי כיהודה יאמר דבר שאינו ברור לו, ואמר 'ואחיו מת''? אלא אמר יהודה [בלבו]: אם אני אומר לו קיים הוא, הוא אומר לי: לך והביאו! כדרך שאמר לי על בנימין לפיכך אמר לו: 'ואחיו מת".⁴⁹

מעבר להרגשתו של יהודה הנרזמת במדרש זה, נדמה כי בשינוי זה באה לידי ביטוי הזדהותו העמוקה של יהודה עם אביו והשפעת דברי יעקב עליו, כשיעקב ממאן לשלוח את בנימין למצרים: "ויאמר לא ירד בני עמכם, כי אחיו מת" (מ"ב 38). ושוב שינה את דברי אחיו וציטט את אביו כדי לזעזע את לבו של השליט המצרי, הדורש להביא בן יחיד לאביו, לאחר שאחיו מת; לכן גם הוא משנה ומוסיף מילים שלא נאמרו: "ויותר הוא לבדו לאמו ואביו אהבו" (מ"ד 20). יעקב אמר: "והוא לבדו נשאר" (מ"ב 38). ועל-פי השינוי בין המילים⁵⁰ אפשר לפרש, כי יעקב מביע עמדה אובייקטיבית, קובע עובדה. יהודה מביע התרגשות אמוציונלית: מביע צער בשם האב, שרק אחיו נותר.

ואף על-פי שאמרנו לך, כך טוען יהודה, כי אבינו הזקן אהבו ולא יוכל לחיות בלעדי בנו, אתה עמדת על שלך: "הורדהו אלי" (מ"ד 21). בסיפור הכתוב יוסף אומר לאחים: "ואת-אחיכם הקטן תביאו אלי" (מ"ב 20). ובספרם לאביהם, האחים מצטטים את יוסף: "והביאו את-אחיכם הקטן אלי" (מ"ב 34).⁵¹

אך בתשובת האחים לאביהם על כעסו כי סיפרו למצרי פרטים מיותרים, הם מצטטים את יוסף בצורה שונה: "הידוע נדע כי יאמר הורידו את-אחיכם" (מ"ג 7).

ביטוי זה בא לאחר שיהודה עונה לאביו:⁵² "אם-ישך משלח את-אחינו אתנו, נרדה... ואם-אינך משלח לא נרד" (מ"ג 4-5). האחים הושפעו, אם כך, מהשימוש הכפול של יהודה בשורש יר"ד.

ויהודה משתמש בלשונו הוא ובלשון האחים, וכך נוצר בנאום הניגוד בין יר"ד ועל"ה,⁵³ הידוע לנו כצמד מילים קבוע מכתובים אחרים במקרא: "אעלה על-במתי עב... אך אל שאול תורד".⁵⁴

ואולם בפסוק זה (מ"ד 21) מצינו תוספת לסיפור הכתוב: "הורדהו אלי ואשימה עיני עליו". וכי אמר יוסף מילים אלה? ואם כן - מה כוונתן? ושוב נראה כאן כמין טרוניה ותביעה נסתרת של יהודה, צעקה על עוול שלא יכול להוכיחו, כי לכאורה אין זה אלא מסירת דברים בדיבור ישיר, דין וחשבון על מה שנאמר. אך "ואשימה עיני עלייך כולל אף טענה: זוהי השמת עין שאמרת לנו?!⁵⁵ או 'חשבנו שאתה מלך ואתה עומד בדיבורך.⁵⁶ ורמב"ן סבור שיוסף אמר זאת בפגישתו הראשונה עם האחים - והכתוב, כדרכו, קיצר.⁵⁷ ואולי נרמזו דברים אלו במילים הסתומות "וידבר אלהם" (מ"ב 24). וייתכן כי יהודה חש בכך על-פי החביבות שביטא יוסף כלפי בנימין: "אלהים יחנך בני" (מ"ג 29). השמת עין זו היא לטובה, ואולי שימשה כלשון חצרנית.⁵⁸

לדברי יהודה, על דרישתו זו ענו האחים ליוסף תשובה שלא מצינו לה כלל רמז וזכר בכתובים: "לא-יוכל הנער לעזב את אביו ועזב את-אביו ומת" (מ'י 22). ואולי הסתמך יהודה על סירובו של אביו לשלוח את בנימין: "...והוא לבדו נשאר וקראהו אסון... והורדתם את-שיבתי ביגון שאולה" (מ"ב 38) - אפשרות שתפתור את שאלת המפרשים: על מי מוסב "ומת"? רש"י מפרש, כי הדבר מוסב על הנער, ואז מדובר על אותו נושא; רשב"ם סבור, כי המילה מוסבת על האב (צער הפרדה ימית את האב - פסוק 21). אבן עזרא רואה כתוב זה ללא הכרע: ואולי ניסוח הכתוב מאפשר לחשוב על שתי האפשרויות: לבן יקרה אסון והאב ימות מצער (המספר נוקט בכוונה לשון דו-משמעית).

יהודה מסיים את ציטוט הדו-שיח בין השליט המצרי לבין האחים במשפט תנאי, אזהרה: "אם-לא ירד אחיכם הקטן אתכם, לא תוספון לראות פני" (מ"ד 23). אם קודם דרש "הורדהו אלי" (שם 21), הרי עכשיו, למרות החשש ממות האב (או הבן), הוא מאיים בתקיפות על האחים, ומשפט התנאי משקף את חומרת האיום. על-פי יהודה, יוסף נראה עתה כאדם ללא רחמים. שוב אנו רואים שאין אלו הדברים כפי שהיו בלבד, אלא מתחת להרצאת העובדות ישנה טענה כמוסה, שאינה מעזה להתבטא בקול.⁵⁹ ורואים אנו (שים לב להשוואות), כי יהודה כיוון דבריו וציטט (בגיוון מילים) לא את דברי יוסף כפי שנאמרו בסיפור הכתוב - לשון שבועה ("חי פרעה" - מ"ב 15 ) - אלא בפי שיהודה מספר זאת לאביו. גם היחס הכיאסטי בין הדברים מוכיח זאת:

ושוב בשינויים אלה, בעיקר לעומת מה שסיפר לאביו, רצה יהודה להשפיע על השליט המצרי ולרכך את לבו. הדבר עולה בבירור מההדגש הנמרץ בנאום יהודה על בואו של בנימין:

מ"ב 15 : "כי אם-בבוא אחיכם הקטן" - שימוש במקור נטוי (נחשב כשם)
מ"ג 3: ייבלתי אחיכם אתכם" - שימוש שמני, אין כלל פועל
מ"ד 23: "אם-לא ירד אחיכם הקטן" - שימוש בפועל באימפרפקט, להדגשה.

עתה עובר יהודה לתאר את המשך האירועים והשיחות, הפעם בינם לבין יעקב אביהם.

נוסחת הפתיחה לדברים באה לציין את המצבר ממצרים לארץ כנען: "ויהיה כי עלינו אל-עבדך אבי,⁶⁰ ונגד-לו את דברי אדני" (מ"ד 24). הפועל "ונגד" ממצע בין ציטוט שתי השיחות (יוסף - האחים; האחים - יעקב) המאופיינות בפתיחתן בפעלים מן השורש אמ"ר ("ויאמר", "ונאמר") וחוזר לכתובים המקבילים, באותו פועל: "ויגידו לו את כל-הקורןת אותם" (מ"ב 29) בסיפור הכתוב, ובפי יהודה לאביו: "ונגד-לו על-פי הדברים האלה" (מ"ג 7).

כמו בסיפור הכתוב גם בנאום כאן אין די בפועל "ונגד" באופן כללי, אלא לאחריו בא פירוט, כדי להראות את הדברים כפי שהובאו בצורה "אובייקטיבית", ככוונת יהודה במובאותיו. אך בניגוד לסיפור הכתוב, שם הם מספרים לאביהם "את כל-הקורות אותם לאמור" (מ"ב 29) ומזכירים את עניין הריגול (שם 30-34), ורק לאחר מכן מבקש מהם יעקב שיביאו שבר, הרי בספרו את האירועים ליוסף משמיט יהודה את עניין הריגול ועובר מיד לבקשת-דרישת אביהם: "שבו שברו-לנו מעט-אכל' - כבקשתו השנייה של יעקב (מ"ג 2),⁶¹ ולא כבקשתו הראשונה: "רדו-שמה ושברו-לנו משם" (מ"ב 2). וגם בציטוט זה של יהודה הכוונה ברורה: האב מבקש מעט אוכל בלבד, דרישה צנועה לקיום החיים, ואף על-פי-כן אתה, השליט, מתאכזר אליו ומתנה זאת בתנאים חמורים.

יהודה עונה לאביו (מ"ג 3-5), אך בספרו ליוסף הוא מצטנע באמרו "ונאמר" (ואולי "ריבוי של כבוד" – pluralis majestatis) בשם כל האחים. מתוך ההשוואה מתברר, כי יהודה חוזר על דברי עצמו אך כמובן בשינויים ובגיוונים, תוך שמירה על אופי הדברים. בשתי הפעמים הוא מדבר במשפטי תנאי. בתשובה לאביו (מ"ג 3-5) - בלשון תנאי כפול: "אם-ישך משלח... ואם אינך משלח" ומדגיש: "נרדה... לא נרד". הוא ממשיך את ציטוט דברי האיש בלשון תנאי סמוי: "לא-תראו פני בלתי אחיכם אתכם'/ בצטטו לפני יוסף את דבריו לאביו, הוא שומר על אופי משפט התנאי: הוא מתחיל בתשובת התנאי השלילי, במשפט סטטי (לעומת הקודם, בו התנאי בסוף - משפט דינמי) להדגשה: "לא נוכל לרדת", ואינו מוסיף: 'אם אין אחינו אתני (משפט בר,השלמה) וממשיך (בגיוון קל) במה שהתחיל בשיחה עם אביו: "אם-יש אחינו... וירדנו'. בשני הכתובים חוזר השורש יר"ד פעמיים, פעם לשלילה ופעם לחיוב סיום הדברים דומה כאן ושם. לשונו של יהודה תקיפה יותר כלפי אביו כיוון שהוא רוצה לשכנעו לשלוח עמהם את בנימין.

ההמשך (פסוקים 27-29) מפתיע. יהודה שם בפי יעקב אביו דברים ("אתם ידעתם כי שנים ילדה-לי אשתי'), שכלל לא שמענו אותם בשתי שיחותיו עם בניו. וספק אם אמרם, שהרי יש בכך עלבון כלפי שאר האחים. אך יהודה, החש כי הדבר מכרסם את לב אביו, ברצותו להראות ליוסף ממקור ראשון, כביכול, את דאגת אביו וברצותו לעורר את רגשות המושל ולזעזע את לבו של האיש העומד מולו, זה אשר נראה לו כבעל לב אבן, בחר בתיאור זה של אב זקן ושכול, אשר אחרי האסון האחד שקרה לו, ניסה להתנחם: "אך טרוף טורף" ("אך" במשמעות אכן, באמת [לפי תודעת הדמות, אך לא במציאות]),⁶² ומחזיק בבן השני, ביחידי שנשאר לו מאשתו האהובה, ואותו רוצים לקחת ממנו? ואמנם אם גם יעקב לא אמר מילים אלו באוזני בניו יהודה מדבר כאן גם מתוך לבו של יעקב.

יוסף הופתע ודאי לשמוע את יהודה מעלה טענה זאת ללא שנאה או תיעוב, כשלא חס על כבודו ולא על כבוד אחיו.⁶³ יהודה משלים כאן עם מציאות מכאיבה של משוא פנים, בניגוד לשנאה שרחשו ליוסף בעבר, והוא עושה כן מתוך חובה של בן.⁶⁴ הדברים הללו אך מוכיחים ליוסף, כי אחיו התגברו על שנאתם לאב על אהבתו היתרה לרחל לעומת שאר נשותיו. עתה הם מקבלים את העדפת אביהם. לראשונה שומע כאן יוסף, ולו גם באופן סלקטיבי, את אשר קרה אחר מכירתו.

"ציטוט" זה (פסוקים 27-29), הארוך ביותר במניין המובאות שבאו בדברי יהודה, מסתיים בדברים שכדוגמתם אמר יעקב לבניו בסירובו הראשון לשלוח את בנימין (מ"ב 38), פרט ל'בדרך אשר תלכו בה", ובשינוי הביטוי "ברעה שאולה" כנגד "ביגון שאולה". הבה נבדוק ביטוי זה, "ירד הוריד שאולה", המופיע רק תשע פעמים ⁶⁵ במקרא, מתוכן ארבע פעמים בסיפור יוסף ושלוש פעמים בלבד בפי יעקב על עצמו:

יז 35: "כי-ארד אל-בני אבל שאולה" (השווה יחזקאל ל'א 15: "רדתו שאולה האבלתי")
מ"ב 38: "והורדתם את-שיבתי ביגון שאולה"
מ"ד 29: "והורדתם את-שיבתי ברעה שאולה"
מ"ד 31: "והורידו עבדיך⁶⁶ את-שיבת עבדך אבינו ביגון שאולה"

כיצד אפשר להסביר את השינוי? בתחילה, כשיעקב ממאן להתנחם על מות בנו, הוא אומר כי ירד באבלות לשאול. בהמשך דבריו, בנימוקו לא לשלוח את בנימין, הוא אומר כי אם בנימין ירד מצרימה - הוא (יעקב) ירד ביגון, בצער כבד, שאולה. לשון זו נוקט יהודה בתארו את אשר עלול להתרחש, אם בנימין לא ישוחרר. מדוע בפסוק 29 הוא משנה ל'ברעה"? רש"י (בהסתמך על המדרש) מפרש: "עכשיו, כשהוא אצלי, אני מתנחם בו על אמו ועל אחיה ואם ימות זה, דומה עלי ששלושתם מתו ביום אחד". אך נדמה שגם כאן, כמקודם, יהודה מושפע מלשון אביו ומלשון אחיו, בבואו לתאר את סבל אביו ולהשפיע על בן-שיחו הקשוח. יעקב אומר לבניו לאחר דברי יהודה: "למה הרעותם לי, להגיד לאיש העוד לכם אח" (מ"ג 6). יוסף אומר לאחיו, באמצעות "אשר על-הבית", לאחר שנמצא הגביע באמתחת בנימין: "למה שלמתם רעה תחת טובה" (מ"ד 4); "הרעותם אשר עשיתם" (שם 5). לכן, בסיום דבריו ליוסף, משתמש יהודה במילה משורש זה כדי לציין את החשש לגורל אביו: "פן אראה ברע אשר ימצא את-אבי' (מ"ד 34).

בשלב השני של דבריו (פסוקים 30-32), לאחר הביאו את שיחת האחים עם יוסף ועם יעקב, מגיע יהודה אל עיקר דבריו, אל המסקנה הנובעת מכל מה שסיפר עד כה. לכן הוא פונה ליוסף, כמו בתחילה, בגוף ראשון יחיד, לא בגוף ראשון רבים,⁶⁷ כבשיחות המצוטטות. האחריות, הבקשה והערבות - כולן עליו, ולכן ההדגשה על "אבי".

הוא פותח במילה "ועתה", המציינת מפנה דרמתי בשיחה, המקדימה מסקנה לעתיד על סמך הנעשה או הנאמר בעבר. המילה באה רק בדיבור ישיר ובדיאלוג, בתוך הדברים, אף-פעם לא בתחילתם. היא סוחפת את השיחה קדימה לקראת סיכום ומסקנה.⁶⁸

נשים לב למבנה התחבירי של פסוקים אלה: כמעט כל פסוקי ספר בראשית בנויים כך, שהמשפט התחבירי זהה לפסוק. בסוף כל פסוק תבוא, לפי סימני פיסוק מודרניים, נקודה. ואולם כאן אנו רואים פסוק ראשון (פסוק 30) והוא כולו פסוקית (משפט טפל). אחרי האתנחתא, אחרי "והנער איננו אתנו", לא נאמר מה יהיה. לא בא עדיין המשפט העיקרי (במשפט המורכב) אלא הוא נדחה מפני המשפט המוסגר, פסוקית נוספת: "ונפשו קשורה בנפשו",⁶⁹ ועדיין לא בא המשפט הראשי, ועדיין אין אנו שומעים את גודל האסון אשר יקרה, אלא: "והיה כראותו כי-אין הנער".⁷⁰ שוב חזרנו אל משפט התנאי הדינמי, בו התנאי ארוך, והמתח עולה וגואה עד לתשובת התנאי במשפט העיקרי.⁷¹ רק עכשיו, אחרי שהמתח הגיע לשיאו, הוא מתפרק באמצעות המשפט העיקרי, שכולו בן מילה אחת, וכאילו מהלומה כבדה ניחתה סוף סוף: "והיה כראותו כי-אין הנער ומת"! וכאן אין ויכוח, כמקודם, לגבי מי נאמר "ומת"! וכאילו נדחתה מילה זו מתחילת המשפט מפעם לפעם על-ידי פסוקיות תנאי, מפני שיהודה נרתע לאחור בפניה ופחד להוציאה מהפה.⁷²

נדמה, כי מעבר למשפט התנאי הארוך הזה נקט כאן יהודה לשון קל-וחומר סמויה, לאחר ששמענו מפי האחים לשון קל-וחומר גלויה (מ"ד 8). אם בעבר נצטער יעקב, אף-על-פי שעדיין לא נפרד ממנו בנימין, כל שכן עכשיו, כשהאחים הולכים לשם, והנער כאן - בוודאי ימות מרוב צער הפרדה, כשהנער איננו אתו.⁷³

יהודה נוטל על עצמו אחריות לצפוי בעתיד, בהזכירו כי הוא ערב לנער (פסוק 32)⁷⁴ כשהוא מצטט, בגיוון קל, את עצמו בהתחייבותו המוסרית לאביו (מ"ג 9-8). רש"י מסביר יפה את המילה "כי" הפותחת את הפסוק כפסוקית סיבה: "ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחיי? כלם מבחוץ ואני נקשרתי בקשר חזק יותר להיות מנודה בשני עולמות". וראוי לשים לב, כי הוא מביא עובדה זו: "כי עבדך ערב את-הנער" לא כמשפט עיקרי, כי לא רצה שיהא זה חלק בולט בדבריו, כי לא זו הסיבה העיקרית לדבריו. וייתכן שיש מסר מוצפן במילים אלו: כשם שיהודה ערב לבנימין וחייב לשמרו, כך ההתחייבות למנוע את מות יעקב מונחת על כתפי יוסף לבדו.

ציטוטו האחרון של יהודה מדבריו שלו (פסוק 32) הוא חלק מתיאור העתיד לבוא, תיאור שהחל בפסוק 30. יהודה כורך כאן (בפסוק 32) עבר ועתיד.⁷⁵ חזרתו של יהודה על התחייבותו משמשת כאישור מחדש להתחייבות במובן המידי: הוא מוכן עתה לקיים זאת. הוא הצמיד את ההתחייבות (פסוק 32) להצעתו הממשית (פסוק 33), כי הקורא לא ציפה למובאות נוספות לאחר שהתחיל בתיאור ההווה-עתיד הנפתח בלשון "ועתה" (פסוק 30). אם יהודה התכוון באמת להישאר במקום בנימין, או שסבר כי האיש מולו יתרכך ויוותר - לא נדע. אך ברור שהמאזין במקרה זה ידע יותר מאשר הדובר סבר.

אחרי שיהודה הסביר מה עלול לקרות מגיע השלב השלישי (פסוקים 33-34), הנפתח אף הוא במילה "ועתה", ובו הצעתו הממשית שהיא מטרת הנאום כולה הנתמכת בשני נימוקים הנפתחים במילת "כי" - אחת לעבר (פסוק 32) והשנייה לעתיד (פסוק 34): "ועתה ישב-נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני, והנער יעל עם-אחיו" (פסוק 33), ובכך הוא מקבל בעצם את הצעתו של יוסף (פסוק 17). המילה עבד, החוזרת י"ג פעמים בנאום כדי להביע הכנעה וקבלת עולו של האדון הגדול, חוזרת בהצעת יהודה פעמיים, כמו המילה נער, שבאה להדגיש רחמים עליו.⁷⁶ מכיוון שדין ערב לשאת בתוצאות ערבותו לעתיד, מעדיף יהודה להישאר במצרים כעבד מאשר לחזור אל אביו בלי אחיו. לפי הכתוב, נכונות זו להתחלף עם בנימין אינה נובעת מתכונת אופי בסיסית אלא מן הנסיבות.⁷⁷ יש לציין כי הצעתו אינה מוסרית ואינה עומדת באמות מידה משפטיות, כיוון שאם בנימין גנב את הגביע - יהודה לא יכול להיענש במקומו. יהודה ודאי יודע זאת. הוא, שהציע למכור את יוסף לישמעאלים כעבד (ל'ז 26-27), מוכן עתה לשבת כעבד במקומו של בנימין, אחי יוסף.

לאחר שהגיע לשיא דבריו והציע את הצעתו המפתיעה, מתמיה הדבר שיהודה מוסיף דברים (פסוק 34). נדמה שכאן שוכח יהודה כל נימוקים וחישובים, התרגשותו מגיעה לשיא, כי הוא מדבר ממעמקי לבו, מתרכז רק באביו, ומשום כך משיל מעצמו כל לשון הנהוגה בפרוטוקול,⁷⁸ ולא פונה ליוסף עוד בלשון "אדוני "עבדך" : שכה הרבה להשתמש בה קודם לכן. כאן מתבטא היחס של בן-אח-אב בלבד בלי קשר לשליט הזר.⁷⁹ ייאוש פולח לבבות בוקע ועולה מדברי יהודה (כמו שעלה מדברי אביו לפני היפרדו מהם ,מ"ג 4-13)⁸⁰ הצועק ממעמקי לבו את שאלתו הרטורית: "כי-איך אעלה אל-אבי והנער איננו אתי, פן אראה ברע אשר ימצא את-אבי" בדבריו אלו מופיעה פעמיים מילת היסוד אב, המציינת את הרעיון השולט בנאום כולו;⁸¹ מילה זו עשויה לפתוח את סגור לבו של יוסף. היא מעוררת רגש אנושי אף בלבו של אדם קשה בהיותה מילה המכובדת על ידי אדם באשר הוא אדם. וכשם שיוסף סיים את דבריו במילים: "ואתם עלו לשלום אל-אביכם" (מ"ד 17), שאירוניה ברורה מלווה אותן,⁸² כן מסיים יהודה את דבריו בצעקת ייאוש: "פן אראה ברע אשר ימצא את-אבי". "אבי", על כל המטען הרגשי כלפי יהודה וכלפי יוסף, זו מילתו האחרונה.⁸³ כיוון שהאירוניה כאן לא רק נרמזת אלא מתבטאת בכך שיהודה מדבר לא רק על אביו אלא גם על אביו של השליט הקשוח, הרי שדבריו עושים את הרושם הדרוש, כי לאחר שיא כזה התרת התסבוכת נראית הגיונית, ויוסף מתוודע לאחיו (מ"ה 1) הוא רואה כי יהודה מגן תוך חירוף נפש על בנימין, ובכך מוכיח כי יחסם של האחים לבנימין מושתת על יחסי אהבה לאביהם ויחסי אחווה לאחיהם.⁸⁴ יוסף נוכח לדעת כי האחים השתנו; הם עמדו במבחן הסופי שבו העמידם יוסף,⁸⁵ ואין הוא יכול להישאר עוד אדיש, כבן לאב שעליו מדברים בהתרגשות כה רבה ובהקרבה שאין למעלה ממנה.⁸⁶ יהודה, כמייצג האחים, מוכיח ליוסף כי הם חזרו בתשובה מלאה: "זה שבא בידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו - ופרש ולא עשה מפני התשובה".⁸⁷ ואכן, האחים יכלו לחזור לאביהם ללא בנימין, אחי יוסף מאביו ומאמו, "המייצגו" כביכול, כפי שעשו קודם לכן ליוסף. אך הפעם יהודה מוכן לשבת כעבד במצרים ולא לראות בסבל אביו, כפי שראה בעבר. הודות לתכסיסי יוסף הגיע יהודה למודעות מוסריות שעד כה הייתה זרה לו.⁸⁸ האחים אכן השתנו, כיפרו על עוונם, והגיעה העת להתוודע.

המספר מניח את גיבורי-המשנה, "אשר על-הבית" והאחים (שלאורך כל הסיפור משמשים כגיבור קיבוצי חסר-שם) במקומם, והוא מתרכז ביהודה הנושא את נאומו. אפילו יוסף, שאליו הדברים מופנים, שרוי בצל, כשכל תשומת לבו של הקורא מוסבת ליהודה. הוא הצד ה"חלש" - התוקף יוסף הוא הצד ה"חזק" - הנתקף, והוא נכנע ומוותר. ברור שמצב דרמתי ובלתי רגיל זה תורם את תרומתו ביצרו אירוניה מרה: יהודה מדבר אל השליט המצרי הקשוח, ואינו יודע, כי מדבר הוא אל אחיו, שאותו יעץ למכור לפני עשרים ושתיים שנים. הוא מדבר על אביו בכאב רב, ואינו יודע כי מדבר הוא על אביו של בן-שיחו. הנאום משופע, אפוא, במגוונים של טכניקת הגילוי והכיסוי, התופסים מקום במארג היחסים שבין המספר לגיבורי סיפורו וביניהם לקוראי יצירתו. כך יכול המספר לממש מגמות דידקטיות-אמנותיות מסוימות, כאשר מזימה כלשהי מודעת לקורא אך כיסויה נעלם מיהודה, שאינו יודע, כאמור, שמדבר הוא אל אחיו ועל אחיו, על אביו ועל אבי בן-שיחו. המספר מכלכל באמנות רבה את העימות בין שתי הדמויות, תוך הבנה פסיכולוגית של נפשות הגיבורים השרויים בהעלם (עד להתוודעות יוסף), ושל הקוראים היודעים את אשר יהודה אינו יודע. התגוננותו של יהודה מתאפיינת בכנות רבה וגורמת למעורבותו הרגשית של הקורא במתרחש, בהכירו מתוך עמדת תצפיתו היודעת כול את חוסר האונים של האחים ושל יהודה בלי התערבותו של יוסף.⁸⁹

יהודה, המנסה להשפיע על יוסף, נדרש לשימוש במילים מנחות רבות: "אב"⁹⁰ - 14 פעמים; "עבד" - 13 פעמים; "אדוני" - 7 פעמים; "נער" - 7 פעמים; "אח(ינו)" - 6 פעמים; "עבדך אני" - 4 פעמים; ו"מת" - פעמיים; "זקן(ים)" - פעמיים; "והורידו את שיבת... שאולה" - פעמיים. וכל המילים הללו נאמרות כדי לרכך את האיש הניצב מולו: אב, זו המילה הטעונה רגשות עזים, הבאה להשפיע על אדם בעצם היותו בן-אנוש, ועוד אב זקן! המילה נער באה לציין את גילו, את חוסר בגרותו, את תלותו באביו ואת תלות אביו הזקן בו. עבד ואדני הן מילים הבאות לציין את אדנותו ורום מעלתו של השליט ואת כניעתו של יהודה וקבלת עולו של האדון המצרי. אח באה לציין את אחוות האחים ואת אחריותו של יהודה כלפי בנימין האח הקטן. ומת - זוהי מילה המדגישה את הצפוי לאב הזקן אם לא יישלח אחיהם עמם, ובאה בצורה חד-משמעית במקום דברי האב - "והורידו את שיבת... שאולה" . אכן, מילים כדרבנות, המכות כפטיש על סלע הקשיחות, שמגלה השליט המצרי.

אף על-פי שיהודה למד היטב את לקחה של ההשגחה ("האלהים מצא את-עוון עבדיך" – פסוק 16) הרי שבנאום אינו מזכיר את שם אלוהים אפילו פעם אחת.⁹¹ כאילו ביקש להעביר לנגיד המצרי מסר חד-משמעי וקולע: עד כאן הכוונתו של אלוהים, אך הדבר הזה כרגע בינך לביני הוא, בין אדם לאדם, ותו לא.⁹²

כנהוג במקרא, הנאום שלפנינו בא במקום מעשים. השיח הוא לב לבו של הסיפור המקראי, כי המספר מעדיף להחיות את דברי הדמויות במסרו את דבריהן כלשונן ולא להביאם במסירה מסוכמת או אז שומעים אנו את הדברים ישירות מפי הדמות ולא באמצעותו של המספר. הנאום - בו נמצא שני רבדים: מונולוג של וידוי ודיאלוג של משא ומתן - מקדם את העלילה.

נאום זה מצטרף למסכת נאומים במקרא - כמו: נאום עבד אברהם לפני לבן ובתואל (בראשית כ"ד 49-34)⁹³ נאום יעקב לפני לבן (שם ל'א 42-36)⁹⁴ נאום אביגיל לפני דוד (שמואל א כ"ה31-24); נאום האישה התקועית לפני דוד (שמואל ב "'ד 17-5); ודברי האישה החכמה מאבל בית מעכה ליואב (שם כ' 19-17). בכל הנאומים הללו הצד החלש⁹⁵ בא בתביעות ובטענות, סמויות או גלויות אל הצד שכנגד, משכנעו בצדקת דבריו, משפיע על מעשיו ולעתים מונע שפיכות דמים. מצינו ברובם לשונות משותפים כמו: אדני, עבדך, אמתך, ועתה, השתחוויה - ללמדנו על קו אופי משותף, טיפולוגי: רטוריקה באמצעים ספרותיים דומים. כל הדמויות מופיעות כחכמות, בין אם הדבר נאמר גלויות (אביגיל טובת שכל, האישה התקועית והאישה מאבל בית מעכה), ובין אם אפשר להסיק זאת ("יפה שיחתן של עבדי אבות" - נאמר על עבד אברהם).

גם יהודה ניכר בחכמתו, ודבריו האנושיים משפיעים על יוסף, בחשפם את ההתרחשות הנפשית של העלילה לעבר ולעתיד. אך לא רק בהתגלותו המידית של יוסף ניכרת חכמתו אלא גם מתוך הלשון שבה מתגלה זהותו:⁹⁶ שאלתו הראשונה של יוסף מגלה את חרדתו לחיי אביו - "העוד אבי חי"? (מ"ה 3) והיא מזכירה את שאלתו בפי האחים בספרם את השיחה ליעקב: "העוד אביכם חי"? (מ"ג 7). מסתבר, כי הדגשת גורלו של האב בפי יהודה השפיעה על יוסף. וכאשר האחים זקוקים להוכחה ולשכנוע - הוא מבקש: "גשו-נא אלי ויגשו" (מ"ה 4), כנאמר: "ויגש אליו יהודה" (מ"ד 18).

יוסף גם אומר לאחים: "והורדתם את-אבי הנה" (מ"ה 13) וזאת כנגד דברי יהודה: "והורידו עבדיך את-שיבת עבדך אבינו ביגון שא.לה" (מ"ד 31) וכנגד דברי יעקב בפי יהודה: "אך טרוף טורף, ולא ראיתיו עד-הנה" (שם 28).

לסיכום, יהודה נושא נאום סיפורי גדול (תרתי משמע), בו הוא משתמש, בדרכים שונות, כדי לזעזע את לב השליט ה"מצרי" הזר, אשר לו הכוח והממשלה לעשות באחים כטוב בעיניו. זהו נאום דרמתי, המכיל את כל אמצעי הרטוריקה; הוא בנוי לתלפיות, בסגנון נהדר ובחיות אמנותית ראויה לשבח: נאום המזכיר לנו נאומים בהם הצליחו אנשים חכמים (כדוגמת חושי הארכי - שמואל ב י"ז 13-7) להשפיע על בני-שיחם.⁹⁷

האמצעים הרטוריים הרבים הופכים את הנאום שלפנינו לאחד משיאי הפרוזה המקראית. אין תמה שיוסף לא עוצר ברוחו לשמע כל אלה, פורץ בבכי ומתוודה.

הערות:

תודתי לפרופ' י' זקוביץ שקרא את המאמר וזיכני בהערות מועילות. האחריות לדברים הינה כמובן, עליי.

1. השווה G.W. Savran, Telling and Retelling- Quotation in Biblical Narrative, Bloomington, Indiana 1988.
2. J. Skinner, Genesis (ICC), Edinburgh, 1963.
3. השווה ליהוא, האוכל מיד לאחר רצח איזבל (מלכים ב ט' 33-34), וכנגדו אחאב, שסירב לאכול בעת כעס ורוגז (מלכים א כ"א 4).
4. לא מצינו מילה זו, "אלהים", בנאום יהודה.
5. הנשוא הפועל ביחיד, למרות שהנושא ברבים, בהתאם לדמות הראשית והשווה "ויבא משה ואהרן" (שמות ז' 10), "אז ישיר משה ובני ישראל" (שם ט"ו 1).
6. נ' ליבוביץ, עלון הדרכה לפרשת השבוע "ויגש", משרד החינוך והתרבות המחלקה לתרבות תורנית, תשכ"ו. והשווה G. Von-Rad, Genesis (O.T.L.), Gottingen. 1956
7. ולא לשניים: פסוקים 18-32; 33-34, כפי שסובר פון-ראד בפירושו וכן C. Westermann, Genesis 37-50 A Commentry, Cambridge, England, 1982.
גונקל – H. Gunkel, Genesis, Gottingen, 1966, מחלק את הנאום כך: פסוקים 18-31 – סיפורים מן העבר וסופו של יעקב; פסוקים 32-34 – נדיבות הלב של יהודה המתבטאת בהצעתו.
G. W. Coats, Genesis, Michigen, 1983, מחלק את החלק האחרון בנאום כך: פסוקים 30-31 – מסקנה; פסוקים 32-34 – בקשה. וכך עולה מפירוש של א' אהרליך, מקרא כפשוטו, בראשית ברלין, תרנ"ט (1889).
8. השווה נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים, תשכ"ז, עמ' 344, וכן פירושו של י' אבישור בתוך מ' ויינפלד (עורך), בראשית (סדרת "אנציקלופדיה עולם התנ"ך"), רמת-גן, 1982.
9. השווה סווראן (ראה לעיל, הערה 1), עמ' 112.
10. לעניין קיצור ואריכות בנוסחאות הפתיחה השווה ש' טלמון, דרכי הסיפור במקרא, ירושלים, תשמ"ז (3),עמ' 43; נ' קלאוס; "נאום האישה החכמה מתקוע ומסגרתו", בתוך: עיונים בסיפור המקרא, תל-אביב 1990, עמ' 79.
11. השווה "ויאמר להם יוסף" (מ"ד 15), "ויאמר יהודה" (שם 16), "ויאמר" (שם 17), והשווה הערה 10. ובפסוק 18 נוסחה ארוכה. והשווה מקרה דומה של נוסחה ארוכה באמצע השיחה של האישה התקועית - שמואל ב י"ד 12.
12. והשווה בראשית י"ח 23, מ"ג 19-20.
13. באיילת השחר, הקדמתו לפירוש ויקרא, כלל תלד.
14. ודבריו מוכחים מן הכתובים הבאים: בראשית ל"ז 18 (קרב) - לעומת כ"ז 22-21; ל"ג 3, 7-6; מ"ה 4 (נגש).
15. ראה Z. W. Falk, "Hebrew Legal Terms", J.S.S. 5 (1960), pp. 350-354
16. ראה בראשית י"ח 23; שמות כ"ד 14; דברים כ"ה ו; ישעיה מ"א 1, נ' 8.
17. השווה וסטרמן בפירושו (ראה לעיל הערה 7).
18. עבד אברהם - בראשית כ"ד 33; אביגיל - שמואל א כ"ה 23-25, 30; האישה התקועית - שמואל ב י"ד 4-5, 12; האישה מאבל בית מעכה - שמואל ב ל 17; האישה המדברת אל מלך ישראל - מלכים ב ו' 26-28.

נוסחת פתיחה לדברי הדיוט לפני בעל שררה:

יהודה ליוסף "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני ידבר-נא עבדך דבר באזני אדוני ואל-יחר אפך בעבדך, כי כמוך כפרעה"

אבעל לדוד "ותרד מעל החמור, ותפל לאפי דוד ... ותאמר בי-אני אדוני העון, ותדבר-נא אמתך באזניך... אל-נא ישים אדוני את-לבו... וצוך לנגיד על-ישראל"

התקועית אל דוד "ותאמר האשה התקעית... נתפול על אפיה ארצה... ותאמר האשה תדבר-נא שפחתך אל..."

בקשת רשות לדבר:

עבד אברהם ללבן "ויאמר לא אוכל עד אם-דברתי דברי, ויאמר דבר"

האישה התקועית לדוד "ותאמר הושעה המלך. ויאמר-לה המלך מה-לך? ותאמר אבל.. ותאמר האשה תדבר-נא שפחתך אל-אדוני המלך דבר, ויאמר דברי"

האישה מאבל בית מעכה "ותאמר לו שמע דברי אמתך ויאמר שמע אנכי. ותואמר לאמור"

האישה למלך ישראל "ואשה צעקה... הושיעה אדני המלך... ויאמר-לה המלך מה-לך? ותואמר"

19. וכן השווה שיחת עוקב ולבן - בראשית ל"א 36-42; יעקב ועשו - שם ל"ג 3-15; חנה ועלי - שמואל א א' 15-16; דוד ושאול - שם כ"ד 9-10; אסתר ואחשורוש-ח' 3-5.
20. שיטת המיון הטיפולוגי והמחקר ההויריסטי המתבסס עליה תוארה ויושמה על-ידי ה' גונקל בפרושו לספר תהלים - הערת ד רפל.
21. הערת ד' רפל.
22. רבנו בחיי, ביאור על התורה, ירושלים, תשכ"ו.
23. ושים לב להדגשת דבר-דבר בנוסח הפתיחה בדברי עבד אברהם (בראשית כ'י 33), אביגיל (שמואל א כ"ה 24) והאישה התקועית (שמואל ב י"ד 12).
24. "באזני אדוני" – רש"י: "יכנסו דברי באזניך... מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות".
25. וכך עולה מהביטויים בשמות ד' 14, במדבר ל'ו 5. ואולי גם עולה מעמוס ה' 10: 'שנאו בשער מוכיח ודובר תמים יתעבו""כשדבר תמים" = טוען בצורה משכנעת ומקביל ל"מוכיח" ואוליי יש לפרש את הביטוי "דבר דבר על אפניו" (משלי כ"ה וו) כמתייחס למי שטוען טענה טובה.
26. כך סבור L. Jacobs, "The Qal Va-?omer Argument in the old Testament", BSOAS 35 (1972), pp. 221-227.
27. כך סבור F. Delitzsch, Die Genesis, Leipzig, 1852
28. רש"י וכן רמב"ן והשווה דעת רשב"ם: "והרי אתה כמלך ויראתי מחרון אפך" וחז"ל דרשו בהוראה מאשימה: "לא את האלוהים אתה ירא אלא חמסן אתה כפרעה" (תנחומא ויגש ה').
29. השווה B. Jacob, The First Book of the Bible – Genesis, New York, 1974
30. רבנו בחיי וכן E.I. L?wenthal, The Joseph Narrtive in Genesis, New-York, 1973, p. 96
31. מ' שטרנברג "מבנה החזרה בסיפור המקראי", הספרות 25 (1977), עמ' 109-150, בעיקר עמ' 114, 121.
32. השווה סווראן בספרו (ראה לעיל הערה ו), עמ' 185; א' אלטר, אמנות הסיפור במקרא, תל-אביב תשמ"ח, עמ' 119; פ' פולק, הסיפור במקרא, ירושלים, 1994, עמ' 61-63.
33. י' זקוביץ, על שלושה ןעל ארבעה, ירושלים תשל"ט עמ' 9.
34 השווה שטרנברג (ראה לעיל, הערה 31), עמ' 149.
35. השווה מ' שטרנברג "בין האמת לכל האמת בסיפור המקרא", הספרות 29 (1979), ענו 110-146, בעיקר עמ' 111-112.
36. נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית (ראה לעיל הערה 8), עמ 345.
37. השווה אברבנאל: "והנה לא הזכיר תואנת המרגלים, כדי שלא יפתח פה לשטן ולא ישוב לדבר בו עוד".
38. והדבר מתיישב עם רוח הנאום, המתחשב בסולידריות משפחתיות ראה סווראן (לעיל, הערה ו), עמ' 58, הערה 160. והשווה, D.B. Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50), V.T.S. 20 (1970), Leiden .39. וסטרמן בפירושו (ראה לעיל הערה 7).
40. כך בנו יעקב (ראה לעיל הערה 29).
41. השוה הרמב"ן.
42. ראה M.M. Kalish, Genesis, London, 1858.
43. וילו בסיפור עבד אברהם מצינו שמונה מובאות השווה G. Savran, "The Character as Narrator in Biblical Narrative", Prooftexts 5 (1985), pp. 1-17.
44. אברבנאל בפירושו.
45. ראה R.S. Candlish, Studies in Genesis, Michigan, 1979
46. בנו יעקב בפירושו (ראה לעיל הערה 29).
47. וראה בין השאר מ' זידל "מקבילות בין ספר ישעיהו לספר תהלים", חקרי מקרא, ירושלים, תשל"ח (נכתב עוד בשנת תרצ"ה), עמ' א' צ"ז. מ' ויס, המקרא כדמותו, ירושלים, תשכ"ב עמ' 251.
48. ראה ילקוט שמעוני על אתר.
49. בעל "משך חכמה" טוען, כי יהודה ידע כל הימים עד כמה יוסף קשור בלב ונפש ליעקב אביו. כיוון שכך, סביר להניח בוודאות רבה, שאילו היה בין החיים, היה מוצא דרך כלשיהי להודיע על כך לאביו הזקן כדי למנוע ממנו צער ועגמת נפש.
50. והשווה הכתובים הבאים: בראשית ז' 23; שמות י 5; במדבר י"א 26; שופטים ט' 5; מלכים א י"ט 10.
51. שים לב, כי יש כאן ציטוט נוסף בסדר כיאסטי (ראה הערה 47).

53. השווה: יר"ד - פסוקים 21, 23, 26, 29, 31; על'ה - פסוקים 24, 33, 34.
54. ישעיה י"ד 15-13, ועיין מלכים א א' 25, 35 בהקבלת איברים במבנה קדקודי. ואולי הקבלה זו מתאימה גם למסופר על אברהם: "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה" (בראשית י"ב 10) כמד המסופר בל'ג 1. "ויעל אברם ממצרים", ומכאן הכינוי למי שבא לארץ - עולה, ולמי שעזבה – יורד.
55. בראשית רבה צ"ג ה'.
56. מדרש לקח טוב.
57. כך גם לוונטל בפירושו (ראה לעיל, הערה 30).
58. השווה ירמיה כ"ד 6, ל"ט 12, מ' 4. השווה פון-ראד בפירושו (ראה לעיל הערה 6).
59. השווה נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, שם (ראה לעיל, הערה 8).
60. בנוסח השומרוני הנוסח הוא "אבינו" - לשון רבים, המתאימה לכל האחים.
61. כביכול "מעט אכל', ואז לא יצטרך לשלוח את בנימין עמהם.
62. המלה "אך' מופיעה במקרא לרוב במשמעות של הגבלה וצמצום, לעתים כניגוד. בקצורים וארבעה מקרים מופיעה מילה זו בהשמעות של אכן, ודאי (לדוגמה: ירמיה י 4; צפניה ג' 7). אך בארבעה מקרים – בראשית מ"ד 28; שופטים ג' 24; כ' 39; שמואל א ט"ז 6 - המלה "אך" מלמדת על המצב האמיתי שאליו רומז המספר, אף-על פי שהדבר אינו רשום. יעקב רואה את הכותונת המגואלת בדם, וסובר כי יוסף מת; עבדי עגלון סוברים, כי הוא מסך רגליו, אך הוא מת; אנשי בנימין סוברים; כי האויב ניגף אך נכונה להם הפתעה; שמואל סבר, כי אליאב הוא המתאים למלוכה בגלל גובהו, אך ה' מתקן את הרושם המוטעה;. השווה N.H. Snaith, "The meaning of the Hebrew…", VT 14 (1964), PP. 221-225.
63. השווה ג"ח כהן, "מנהימת בעימות בסיפורי יוסף", הגות במקרא, ד, תל אביב תשמ"ד. עמ' 129-149. בעיקר עמ' 141.
64. אלטר (ראה לעיל, הערה 32), עמ'197.
65. ומחוץ לספר בראשית: במדבר ט"ו 30, 33; יחזקאל ל"א 15, 16, 17.
66. כינוי, לשון כבוד, שלא רצה לפגוע בו ולומר לו: "אתה תוריד את שיבת אבינו ואמר זאת בטקט רב.
67. ושינויי גוף נוספים: ברוב חלקי הנאום פונה יהודה אל יוסף בלשון נסתר, לשון כבוד. רק פעמיים, בצטטו מדבריו, הוא משתמש בנוסחת הפתיחה "ותאמר" (פסוקים 21, 23). אולי מרוב התרגשות כאשר טרוניה עולה מדבריו אלו.
68. ודוגמאות נוספות: בראשית כ"ד 49; במדבר י"ד 17; שופטים ט' 16; שמואל א כ"ה 26; שמואל ב י"ד 15;דברי-הימים ב י"ג 8 ועוד. והשווה H.A. Brongers, "Bemrkungen zum Gebrauch des Adverbialen W^ELATTAH im A.T.", VT 15 (1965), pp. 289-299.
69. השווה שמואל א י"ח 1: "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד". וגונקל סבור שמשמעות הביטוי קשורה לאמונה, שחיי אדם קשורים כל-כך לחפץ, שכאשר משמידים אותו, חייבים למוות.
70. השומרוני, תרגום השבעים, הפשיטתא והוולגטה קוראים: הנער ;אתנו. כמו בפסוק 30.
71. השווה משפט תנאי דינמי, הארוך במקרא, במשל יותם, שופטים ט' 16-19; גם שם מצינו מאמר מוסגר (פסוקים 17-18), וגם את המלה "ועתה".
72 נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית (ראה לעיל, הערה 8), עמ' 347.
73. השווה ר יעקב כולי, ילקוט מעם לעז, ירושלים, תשכ"ח.
74. אומר בן-אמוזג בפירושו לתורה "אם למקרא': " 'וחטאתי לאבי כל-הימים': מליצה זו יקרה עד מאוד, להיותה מורה באצבע דבר שאינו מפורש בתורה, והוא: אין העונש זולת העוון, רק העוון הוא בעצמו העונש לפני המשפט האלוהי - ובמקום תשלום השכר והעונש, וזהו שאמר: 'וחטאתי לך כל-הימים' ".
ייתכן כי "התנדבותו" של יהודה לערוב את בנימין נבעה לא רק ממנהיגותו, אלא מהרצון לכפר על חטא מכירת יוסף, שליהודה היה בו חלק חשוב. השווה ש' בן-ראובן: "כיצד משתלב סיפור תמר ויהודה בסיפור יוסף', ספר מ' גולדשטין (עורך: ב"צ לוריא), תל-אביב תשמ"ח עמ' 49-50. הנ"ל "אנכי אערבנו מידי תבקשנו", בית מקרא קי"ד (ניסן-סיון תשמ"ח), עמ' 337-338.
75. השווה סווראן בספרו (ראה לעיל, הערה 1), עמ' 118.
76. כינויי בנימין בנאומו של יהודה הם אלה: "אח" (פסוק 19, מפי יוסף); ילד זקונים קטן" (פסוק 20, מפי האחים, הרוצים לסוכך עליו); "אחיכם הקטן" (פסוק 23, מפי יוסף); "אחינו הקטון (פסוק 26, מפי האחים לאביהם); "זה" (פסוק 29, מפי יעקב לאחים), פרט לכינוי "נער", כמובן.
77. ראה G.W. Coats, From Canaan to Egypt, The CBQ Quarterly Monograph Series 4, Washington D.C., 1976, p. 43.
78. בנו יעקב בפירושו (ראה לעיל, הערה 29).
79. וסטרמן בפירושו (ראה לעיל, הערה 7).
80. ח"ד רבינוביץ, דעת סופרים, ירושלים, תשכ"ב ושים לב, כי צליל האות אל"ף חזר ונשנה 2 1 פעמים בפסוק האחרון, כדי לרמוז על אנחתו של יהודה, שתעורר רגשות חמלה בלבו של יוסף.
81. בנו יעקב בפירושו (ראה לעיל, הערה 29).
82. השווה דברי יוסף לאחים: "ואתם עלו לשלום אל-אביכם" (ח"ד זד) לדברי יהודה ליוסף: 'איך אעלה אל-אבי"' (שם 34). המלה "שלום"" חסרה מסיבה ברורה: איזה שלום יהיה בלי בנימין? ולשון רבים הופכת ללשון יחיד בפי יהודה, כי הוא אישית ערב לבנימין.
ושים לב להקבלה דומה בשמואל ב ג':
פסוק 21: "וישלח דוד את-אבנר - וילך בשלום
פסוק 22: ...ואבנר איננו עם-דוד... - כי שלחו וילך בשלום
פסוק 23: ..היגידו ליואב...בא-אבנר... - וישלחהו וילך בשלום.
פסוק 24: ויבא יואב אל-המלך... - למה זה שלחתו וילך הלוך"
השינוי של "שלום" ל"הלוך" בפי יואב ברור: אין פניו לשלום, אלא למלחמה. ואכן, לאחר זמן קצר הוא רוצח את אבנר (פסוק 27).
83. נ, ליבוביץ, עיונים בספר בראשית (ראה לעיל הערה 8) עמ' 348.
84. כהן (ראה לעיל, הערה 63), עמ'140.
85. ראה E.A. Speiser, Genesis (The Anchor
86. השווה קאליש בפירושו (ראה לעיל הערה 42).
87. הרמב"ם, הלכות תשובה ד, א.
88. השווה אלטר (ראה לעיל הערה 32), עמ' 197-196.
89. נ. טוקר "אמנות הגילוי והכיסוי בסיפור יוסף ואחיו", בית מקרא ל"ז (טבת-אדר תשל'ט), עמ' 170-180 בעיקר עמ' 170, 176.
90. ושים לב. בשני השלבים המאוחרים בנאום מוצאים אנו בעיקר את הכינוי אבי המוצדק לפי דבריו של יהודה: הוא נוטל אחריות אישיות ולכן אבי [בפסוק 24 קורא השומרוני "אבינו - בשם כל הבנים; בפסוק 27 קוראים תרגום השבעים והפשיטתא "אבינו" תמורת "אבי"; בפסוק 30 קוראים תרגום השבעים, הפשיעתא והוולגטה "עבדך אבינו"; ובפסוק 32 קורא השומרוני 'מעם אבינו' התרגומים (או הנוסח שעמד לפניהם) מחדדים את ההבחנה בין אבינו בציטוט השיחות לבין אבי בהצעותיו האישיות של יהודה בשלבי הנאום האחרונים (פסוקים34-30).
91. השווה א' שפירא , גיבור ואנטי-גיבור במקרא, תל-אביק תשמ"ז, עמ' 250. ולעומתו, יוסף בפתרון החלום לפרעה, המזכיר את שם אלוהים במופגן (מ"א 25, 28, 32 - פעמיים).
92 . ובאותו הקשר: יוסף מזכיר את שם האלוהים רק בפתרון החלום (מ"א 32-25). בהצעה, המתחילה במלה "ועתה" (שם 33), הוא אינו מזכיר את שם האלוהים בכוונה: ועתה אחרי אשר הראך אלוהים את הבאות, עליך להזדרז ולעשות את שלך.
93. גם כאן כבנאום יהודה נמצא מובאות רבות הכוללות שינויים, השמטות שינויי סדר והוספות כדי להרשים את השומעים ("יפה שיחתם של עבדי אבות"). והשווה גונקל בפירושו (ראה לעיל, הערה 7) וסווראן במאמרו (ראה לעיל הערה 43), עמ' 6-3.
94. גם יהודה וגם יעקב מתפרצים בתלונה לאחר "התעללות" הנמשכת זמן רב וגורמת סבל רב. שני הנאומים קשורים לגנבה (אמיתית או מדומה) ומוזכר השורש גנב (ל"א 30, מ"ד 8) לגבי תרפים או גביע. בשני הסיפורים מחפשים אחר הגנבה (ל'א 35, מ"ד 12 - השורש חפ'ש). בשני הסיפורים נאמר, כי רודפים (ל'א 36,מ"ד 4); על דלק-רדף כצמד מילים מפורסם במקריב ראה שמואל א י"ז 53-52, ועוד.
95. לא מנינו את דברי משה לפני שני השבטים (במדבר לגב 15-6), כשהוא תוקף אותם והם "מוותרים" באשר הוא המנהיג, הצד החזק. ולא ציינו את נאום אביה מעל הר צמרים דברי הימים ב ל'ג 12-4), כי אינו מצליח לשכנע את ירבעם, והמלחמה פורצת.
96. השווה סווראן (ראה לעיל, הערה 1), עמ' 119; השפעה דומה מוצאים בדברי יוסף בפתרון חלומו של פרעה. יוסף מדגיש את שם אלוהים בדבריו, ואומר בהצעתו: "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם" (מ"א 33). בתשובתו-התפעלותו של פרעה הוא פונה ליוסף ומזכיר את שם האלוהים פעמיים ואומר: "אחרי הודיע אלהים אותך את-כל-זאת אין-נבון וחכם כמוך' (שם 39-38).
97. עיין ניתוחיי את הנאומים הבאים (בספרי: עיונים בסיפור המקראי, תל-אביב 1990): נאום משה לשני השבטים (במדבר ל'ב 1-32.), עמ' 29-24; נאום אביגיל (שמואל א ל'ה 31-23), עמ' 73-64; נאום האישה החכמה מתקוע (שמואל ב ל'ד ו23-), עמ' 87-74; נאום אביה (דברי הימים ב ל'ג 12-4), עמ' 183-169; ובמחקרי "מבנים קדקודיים בנביאים ראשונים" (דיסרטציה, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ד): נאום חושי (שמואל ב ג'ז 14-7), עמ' 176-162.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok