עלילות בלעם בר-בעור מעמק סוכות

מבוא

אין זה עניין של מה בכך כאשר אישיות מקראית חצי-מיתולוגית מתגלה בתעודה אפיגרפית בארץ-ישראל רבתי, הכתובה בשפה, שאם איננה עברית ממש הרי היא קרובה לה ביותר. מאז גילוי הכתובת של מישע מלך מואב לפני למעלה ממאה שנה, אף היא בעבר הירדן המזרחי, לא היה כדבר הזה. אמנם, בכתבי אוגרית אנו פוגשים דמויות מיתולוגיות המוכרות לנו בחלקן מהמקרא - כגון: בעל-צפון (הוא "הדד"), ענת, אל (שדי) ואשרה, וכן דמות אגדית בשם דנאל שגם הנביא יחזקאל (י"ד 14; 20) מזכירה. אך אישיות היסטורית (כביכול) שהמקרא מתאר אותה בפרוטרוט ובהרחבה עד כדי הפיכתה לדמות מרכזית בסיפור - את זאת טרם חווינו, עד לתגלית של כתובת בלעם בעמק סוכות בסוף שנות השישים.

למרבה הצער, מצב השתמרותה של הכתובת קשה. בניגוד לכתובת מישע, החרוטה באבן ושעל-אף ריסוקה במזיד ניתן היה לשחזרה כמעט בשלמותה, הרי כתובת בלעם, שנכתבה במקור בדיו על גבי קיר מטויח (והשווה "וכתבתם על-מזוזות ביתך ובשעריך" - דברים ו' 9), נתגלתה במצב של התפוררות כמעט מוחלטת, והיה צורך להרכיבה מחתיכות זעירות כמי שמבקש לשחזר חלון זכוכית לאחר ניפוצו. עד היום, למרות מאמצים גדולים של חוקרים רבים במשך עשרות שנים, תוך שימוש במיטב האביזרים הטכניים, רב הנסתר על הנגלה - ואף הנגלה שזור פערים גדולים בין אותיותיו ומילותיו. לכן, הבא לסכם את המוסכם בין החוקרים בעניין כתובת בלעם, יסתפק בתשע שורות הפתיחה של חלקה הראשון - המכונה "צירוף א' " - בהן מסופר כיצד פקדו מלאכי השרת של אל(-שדי) את בלעם בר-בעור "החוזה" בחזון לילה, ובישרו לו פורענות המתרגשת לבוא על העולמו וכיצד הגיב החוזה הארמי בבכי מר ובצום שעוררו דאגה עמוקה בקרב בני עדתו, המכונים "עמו".

אך אין דברים אלה אלא מעט מזער מתוכנה של כתובת מדהימה זו. למעט שש שורות הפתיחה, כל הכתובת (כפי שנשתיירה) כתובה על טהרת השירה, עם דפוסי מקצב ותקבולת המוכרים הן מהספרות האוגריתית והן מרבדיה הקדומים של השירה המקראית (דהיינו: זו שלפני המאה השמינית לפנה"ס - תקופתם של עמוס, ישעיהו, וגו'). ידיעת כללי השירה הזאת מאפשרת שחזור אמין, אם לא ודאי, של נתחים גדולים למדי של הכתובת. על שחזור זה מבוססים הדברים שאביא בהמשך. אך בטרם נתבשם מתוכנה ומניחוחה של הכתובת, אתאר בקיצור את מקום הימצאותה וזמן חיבורה המשוער, שניהם חיוניים להבנת הכתובת, הן המפורש בה והן המשתמע ממנה.

עמק סוכות נמצא בבקעת הירדן, בעברה המזרחי, סמוך לנחל היבוק. זהו אזור התיישבות ישראלית מובהק בתקופת המקרא (עד הכיבוש האשורי במאה השמינית). הוא נזכר כבר בסיפורי האבות (כלומר, בשכבה ה"פרוטו-היסטורית"¹ של המסורת) בהקשר רב חשיבות הן כשלעצמו והן להבנת הכתובת: "ויעקב נסע סכותה", אחרי שנפרד מאחיו עשו, "ויבן לו בית... ויבא יעקב... עיר שכם" (בראשית ל"ג 18-17). ובכן, היישוב סוכות (הוא מקום גילוי הכתובת) שוכן על ציר-רוחב (נחל תרצה) המוליך לשכם, המרוחקת ממנו בסך-הכול כ – 35 ק"מ (במעוף הציפור). ושימו לב לכך שסוכות הנו המקום היחיד בכל ספר בראשית שבו מקים אחד האבות בית לשבתו, כלומר: מתיישב קבע!

לקראת סוף המאה העשירית, בעקבות הפילוג, שיקם מלכה הראשון של ממלכת ישראל את היישוב הישראלי בעמק סוכות: "ויבן ירבעם את שכם בהר אפרים... ויצא משם ויבן את-פנואל" (מלכים א י"ב 25). כעבור כמאה שנה כותב מישע מלך מואב על "איש גד" שישב באזור הר-נבו, המרוחק כ - 50 ק"מ מעמק סוכות, "מעולם" - כלומר, בעיני המואבים בני המאה התשיעית נחשבו בני-גד הישראלים ל"ילידים". ומסוכות ליריחו, שם יושבים אלישע וחבל נביאיו במעין "קומונה" במחצית השנייה של המאה התשיעית, המרחק הוא כ – 40 ק"מ. ולבסוף: עמק סוכות הנו חלק מחבל ארץ המכונה "גלעד", הוא מקום היוולדו וגדילתו של אליהו התשבי שחי במחצית הראשונה של המאה התשיעית.

בתחילה סברו החוקרים, בהסתמכם על נתונים פליאוגרפיים (=ניתוח הכתב), שזמן הכתובת הוא סוף המאה השמינית; ויש שאיחרו אותה אפילו לראשית המאה השביעית. אך תוצאות הבדיקה באמצעות מבחני C14 הראו שהכתובת הועלתה על הקיר המטויח בין השנים 770-880 לפנה"ס, עם הסתברות גבוהה במיוחד לסוף המאה התשיעית. אך תיארוך זה מתייחס למועד פרסום הטקסט בפני הציבור הרחב, לאו דווקא למועד חיבורו של הטקסט על גבי ספר (או מגילה).

דעתי בנדון, המתבססת הן על נתונים היסטוריים (מקראיים ואחרים) והן על המצוי בכתובת והמשתמע ממנה, היא ש"כתובת בלעם" הוא ספר על בלעם, שחובר ופורסם לאחר מותו של החוזה והמנהיג הרוחני של העדה הארמית שישבה בעמק סוכות (החל משנת 900 בקירוב), וזאת לאחר כיבוש העמק (והאזור כולו) על-ידי חזאל מלך ארם-דמשק (מחברה של הכתובת מתל-דן), בסביבות שנת 835 לפנה"ס. בלעם עצמו נפטר זמן-מה קודם לכן, לקראת סוף תקופת בית-עמרי (840), בעוד שהוא ועדתו נתונים עדיין בידי מלכי ישראל בשומרון, ופטירתו מתוארת בפרוטרוט באותו חלק של הכתובת המכונה "צירוף ב' ". יוצא, אפוא, שבלעם בר-בעור הוא בן-זמנם של אליהו התשבי (המבוגר ממנו), בית-עמרי, ומישע מלך מואב (הצעיר ממנו). ולא בכדי מפגיש הסיפור המקראי את מיודענו בלעם עם מלך מואב, המכונה "בלק בן-צפור". כי קרוב לוודאי שאותו "בן-צפור" איננו אלא כינוי למישע, וביצירה המקורית (ללא ניקוד וללא אם-הקריאה וי"ו), "בן-צפ[י]ר" (= בן-תיש), רמז להיות מישע "נקד" (מלכים ב ג' 4. והשווה גם כתובת מישע, שו' 29: "[ורעו. תשע] מאת בקרן אשר יספתי על הארץ..."). ואל יתמה הדבר בעיניכם. כבר מזמן עמדו החוקרים על הקרבה הלשונית שבין הסיפור המקראי בבמדבר כ"ב-כ"ד לבין הכתובת (צירוף א'), וסברה רווחת היא שבעל הסיפור המקראי הכיר את הכתובת וכתב את אשר כתב כתגובה פולמוסית עליה. ועל כך בהמשך.

תוכנה של הכתובת

כתובת בלעם - צירוף 1 - שורות 1-16 (הספרות מסמנות את מספר השורה)

1?[זנה]? ספר [.ב]לעם [.בר בעיר. אש. חזה. אלהן.] הא[.] ויאתו. אלוה. אלהן. בלילה. ו[יאמרו. ל]ה 2כמשא. אל. ויאמרו. ל[בלע]ם. בר בער. כה יפעל [. אל?]א. אתראה. אש. לר[אה. ויפלא ד]עת. 3ויקם. בלעם. מן. מחר [. ויתאב]ל. ימן. [רבן. על משא. אלהן אלו]ה. וליכ[ל. אכל. ויצ]ם[.] ובכ4ה. יבכה. ויעל. עמה. אלוה. וי[אמרו.] לבלעם. בר בער. לם תצם [. ול]ם. תבכה. ויא5מר. להם. שבו. אחוכם. מה. שד[ין. עבדן.] ולכו. ראו. פעלת. אלהן. אל[ה]ן. אתיחדו 6ונצבו. שדין. מועד. ואמרו. לש[מ/פ]ש. תפ(ק/ר)י. סכרי. שמין. בעבכי. שם חשך. ואל נ7גה. עטם. ואל[.] סמרכי. תהבי. חתת[. בע]ב. חשך. ואלן[.] תהגי. עד. עלם. כי. ססעגר. חר8פת. נשר. וק[ס?]. רח[מ]ן. יענה. ח[סד. דרס.] בני. נתץ. וצרה. אפרחי. אנפה. דרד. נשרת. 9יון. וצפר [.בני. אר]ין. ו[צץ. פרח. מן.] מטה. באשר. רחלן. ייבל. חטר. ארנבן. אכלו. 10[פ]חד. חפש[ית. שבעו. לחם. ונמלן. רוו. חמאה. חמר]ן. שתיו. חמר. וקבען. שמעו. מוסר. גרי ש11על[ן. (מ)פרען. שערריה.] לחכמן. רקחן. ועניה. רקחת. מר. וכהנה. 12[תנף. פתה. תפשק.] לנשא. אזר. קרן. חשב. חשב. וחשב. ח13[בש. זמה]. ושמעו. חרשן. מן. רחק 14[ושתקו.] וכל. חזו. קקן. שגר. ועשתר. ל15[יחקרו. ו]נמר. חניץ. הקרקת. בנ16[י. יעקב. מכחשן. ב]חשן. אבדן. ועין.

צירוף א' משתרע על-פני שש-עשרה שורות. שו' 6-1א מכילות פתיח הכתוב פרוזה. זהו החלק המוכר לחוקרים והקל להבנה, ולכן לא ארחיב עליו את הדיבור (מה-גם שלעיל סיכמתי את עיקרי הדברים). בשו' 6ב-9א מופיעים "משלי הצפרים" הידועים אף הם, כאשר הנמשל הוא סדר עולם הפוך: החלש שולט בחזק והנקלה בנכבד, ולית דין ולית דיין. זהו חלקה הראשון של תוכחה נבואית (מאה שנה לפני עמוס!) המשמשת הנמקה לנבואת הפורענות המושמעת בראשית הדברים (שו' 6). הנביא מצטייר כאן כמי שמחזיק מגביר-קול לפיו של דובר מועצת האלים המצווה, בשם המועצה, על אלת השמש - ממין נקבה, כמו בעלילות אוגרית - לסתום את נקבובי הרקיע לבל ימטירו העננים גשם על הארץ, וכן מצווה מועצת האלים על אלת השמש להעלים את נגהה ובכך להחשיך את פני העולם ביום כבלילה.

בחלק הבא, שו' 9ב- 13א, מכוון הנביא (רשמית: כרוז האלים) את חצי בקורתו למערך החברתי והדתי - כל זאת לעיני ובאוזני קהל עדתו שהתכנס לשמוע את דבריו ומן הסתם ישב לרגליו פעור-פה. ל"חכמים" מלמדי הדרדקים הוא קורא "חמורים", ולתלמידיהם השובבים "גורי שועלים [מופרעים]", ה"רוקחים" מזימות נגד מוריהם².

במישור הדתי מכוונים דבריו אל הקדשות והכוהנות - ללא אזכור מקביליהן ממין זכר - אותן הוא מאשים, בלשון גסה ובוטה, במעשי זנות. הקדשה, המכונה "עניה" (ל"צנות" [שמות ל"ב 18] = משגל) "רוקחת מר" בעבור הכוהנת (הממונה עליה?) על-מנת שזו "תניף פותה" (הש' משלי ז' 17: "נפתי משכבי מר"), ולאחר מכן "[תפשק] לנשא אזור (חלציים)/ קרן חש(ו)ב חשב / וחשב ח[בוש זיקה?]", כלומר: הכוהנת המורגלת במעשי "תנופה" (ל"נפנוף", השווה שמות כ"ט 26-24, ויקרא י' 15, במדבר ח' 15-13, וכו') מנפנפת מור על "קרן" ערוותה (שסימנו בציור הוא V) כהקדמה למעשי משגל עם כל "נשא אזור" (שהפרוטה מצויה בידו!). לשון "קרן" כאן היא ממין זכר, וכמוה "קרן בן-שמן" (ישעיה ה', "שירת דודי"!!) וכן "קרן הפוך" (איוב מ"ב 14 - שם של בת!) אשר דגש בלבד מפריד בינו לבין "קרן הפוך"!³ בשורות האחרונות של צירוף א' (שו' 31ב-16ׂ) יוצא המרצע מן השק. התוכחה מופנית כעת למישור הפוליטי, ואנו למדים שמטרתה של התוכחה כולה איננה אלא בני ישראל שכונו במקור (בטרם ניזוק) "בני-יעקב", הוא שמם של בני ישראל ממוצא ארמי-צפוני (בניגוד לשבטי הדרום נושאי האמונה היהוויסטית ממוצא מדיני-סינאי)⁴. המנהיגים הפוליטיים היושבים בשומרון - השם "ש-מ-ר-ן" שזור מלאכת-מחשבת בתוך המילים הפותחות את היחידה: ושמעו. ח]רשנ.מנ.ר]חק ,...] - מכונים "חרשים", בגלל המכות והלחיצות (השווה שופטים ד' 3, מלכים ב י"ג 4, וכיו"ב) שהם מעיקרי מלאכתם של חרשי הברזל. הם נוגשים מרחוק (ובאמצעות פקידים וסוכנים ישראלים היושבים בעמק-סוכות) את תושבי העמק ממוצא ארמי, מזניחים את מערכת ההשקיה המלאכותית, המכונה בכתובת "שגר ועשתר",⁵ ובכך פוגעים בפרנסתם וברווחתם של התושבים הסובלים חרפת רעב - בלשון הכתוב (בתרגום חופשי קמעה): "פני החזיר כפני החולד"⁶.

בסיומו של חלק זה (שו' 16) באה קללה נמרצת המופנית למי ששמו מתחיל באותיות "בנ", כלומר: בנ(י)[...]. יפני הקללה מופיעה המילה "חשן" - כלומר, "חשן המשפט" שעל בגד הכוהן (השווה שמות כ"ח ול"ט) - ולפני התיבה "חשן" יש רווח של חמש אותיות. להלן השחזור המוצע על-ידי:

בניי. יעקב] / [מכחש(י)ן. ב]חשן /, אבד(י)ן ועי(י)ן

כלומר: בני-יעקב / ישראל, המתכחשים למסורת הצדק והמשפט שלהם עצמם, אבודים הם ומשולים לעיי-חרבות. זו קללה על דרך ההספד, כגון: "נפלה לא-תוסיף קום בתולת ישראל" (עמוס ה' 2), והיא דומה להפליא לקללה המופנית לעבר ממלכת ישראל על-ידי מישע מלך מואב (שו' 7): "וישראל אבד / אבד עולם". גם הקללות המופיעות במשלי בלעם (במדבר כ"ד) מכילות את השורש אב"ד:

"ראשית גוים עמלק / ואחריתו עדי אובד" (פסוק 20).
"אוי מי יחיה משמאל(!)⁷ / ...וגם הוא עדי אובד" (פסוק 24-23).

השחזור "בני-יעקב", ולא "בני-ישראל" מסתבר כשמעיינים בצירוף "אבדן ועין", שאינו מוכר כלל מהמקרא. הבחירה נופלת על "עין" בגלל שיקולי האליטרציה (או: פרונומסיה): בנ(י) יעקב... עינ..., האחד ברישא והשני בסיפא, בכמעין "מעטפה". הטכניקה איננה ייחודית כמובן לבעל הכתובת, אלא מאפיינת את השירה הכנענית מראשיתה, לרבות גלגולה המקראי; ואין כאן מקום להאריך.

אם יוצאים מתוך ההנחה שבעל הסיפור המקראי בבמדבר כ"ב-כ"ד אכן הכיר את הכתובת, אפשר להבין אותו ואת מניעיו היטב לאור הכתוב המשוחזר לעיל. בלעם אכן קילל את ישראל, כפי שמשתמע גם מדברים כ"ג 6-4: "ויהפך ה' אלהיך לך את-הקללה לברכה". ועוד יש לשים לב לעובדה שבלעם בר-בעור, הנביא הארמי (השווה במדבר כ"ג 7), מצוי היטב במסורת ישראל ואף מעריכה מאוד, שהרי הוא מוכיח את ישראל בשם מסורת "חשן המשפט"! ואין לתמוה: גם במקרא מצטייר בלעם כ"בן-ברית" הנשמע לאלוהי ישראל, "שומע אמרי-אל / אשר מחזה שדי יחזה" (במדבר כ"ד 4). דתו של בלעם היא דתם של ה"אבות" ממוצא ארמי, וקולו כקולם!

מכאן עולה אחת המסקנות החשובות ביותר מחקר הכתובת, אך בגלל קוצר היריעה לא נוכל להרחיב עליה את הדיבור. נגיד רק זאת: בלעם ובני עמו/עדתו מייצגים גלגול מאוחר (300 עד 400 שנה) של בני יעקב הנוודים-למחצה ממוצא ארמי ומאזור הפרת התיכונה. כמו יעקב, גם בלעם מתיישב בעמק סוכות ("ויבן לו בית" - בראשית ל"ג 17), והוא ובני עדתו משתעבדים לתושבים הוותיקים שכבר שכחו את מוצאם הארמי-הנוודי, הלא הם "בני-יעקב", המתכנים כעת "בני-ישראל". וכל זאת למה? כי בינתיים נטמעו בני-יעקב הארמיים בין בני הנוודים מהדרום ("בני-משה"? הקיני? "בני-יוסף"?). הכתובת משקפת היטב את החיכוך החברתי-הפוליטי ואת המאבק התרבותי בין בעלי "אמונת האבות" ב"אל(-שדי)", בלעם ועדתו, לבין נושאי האמונה היהוויסטית מקרב בני ישראל.

ומה גרם לתגובה הפולמוסית שאנו מוצאים בסיפור המקראי (במדבר כ"ב-כ"ד)? הדעת נותנת שבני ישראל (= ממלכת ישראל הצפונית) לא נשארו אדישים לכתובת כשראוה מתנוססת מעל בניין ציבורי בעמק סוכות, וזאת מכיוון שדברי הנביא בלעם נראו כמתגשמים עם מפלתה של ממלכת ישראל (ובת-זוגה, יהודה) בידי חזאל (הארמי), מלך דמשק בשנת 840 בקירוב, וכן קריסת האחיזה הישראלית בדרום עבר הירדן עם שחרורה של מואב מעול השעבוד הישראלי. בלעם לא זכה לראות במפלתה של ישראל, אך נאמניו/חסידיו ראו גם ראו: "כי לא השאיר (חזאל) ליהואחז (מלך ישראל) - כי אם-חמשים פרשים ועשרה רכב ועשרת אלפים רגלי, כי אבדם מלך ארם וישמם כעפר לדוש" (מלכים ב יג 7). עד כדי כך חששו בני ישראל מדברו של בלעם שהוציאו אותו מתקופתם ושיבצו אותו בין גיבורי האומה בעידן ה"פרוטו-היסטורי", כעמית וכיריב של גיבורם המהולל, הנביא משה. ואכן, מסוף צירוף ב' של הכתובת אנו למדים, שבעיני עדתו היה בלעם לא-סתם "חוזה" אלא מנהיג רוחני דגול בעל שיעור קומה של אב מייסד. בהיותו משוטט בשאול (לאחר מותו) שומע בלעם מפי האל השומר על שער-הכניסה (השווה איוב ל"ת 17): [יען.] ידעת. ספר / דבר לעם על-לש(ו)ן / לך משפט ומלקי / אמר [אמת], כלומר: "יען כי-יודע אתה (לקרוא) ספר / ולדבר לעם על-פה / לך (זכות) השפיטה וההענשה / ודברך (הנבואי) [אמת]".

בזאת תם חלקה הראשון של הכתובת ("צירוף א"'). צירוף ב' מעניין לא פחות, אך מצב השתמרותו קשה עוד יותר ולכן הצורך בשחזור תכוף יותר, והתוצאות ודאיות פחות. עם זאת, מגמת הדברים ברורה: אין ספק שמדובר בתיאור מותו של בלעם, ירידתו שאולה, ותיאור מפורט של הרפתקאותיו שם. זהו טקסט מרתק הן בלשונו והן בתוכנו, ואפשר רק להצטער שהגיע אלינו במצב לקוי כל-כך. את פירוט הדברים ופרשנותם נשאיר להזדמנות אחרת⁸. נסתפק כאן בקטע מן המקור ותרגומו לעברית.

טקסט

ישביה. אשתה בקצה יצען]
[ישבה בסא]ן מש[כ]בן
תכסן לבש חדישי
הן תשנאן יאנש
הן ת[שטנן יחלש]
[ותען אשתה ותאמר]
אשם [כר] תחת ראשך
תשכב משכבי עלמיך
לחלק ל[אחרתךן
לאבד לבלעם דמת בן] אדם
רכ[ל] טר[י ליא]כל
בכה בלבבה (!) נאנח
נקר בלבבה נאנח
[חנק ומת]

תרגום

ישב[ה אשתו בקצה היצועים]
[ישבה בפא]ת המשכב
תכסנו (ב)לבוש חדיש)⁹
הנה תשנאנו, והוא חולה-אנוש
הנה ת[שטיננו, והוא חלוש]
[ותען אשתו ותאמר]
אשים [כר] תחת ראשך
תשכב (על-) משכבך לעולמים
תסתלק ל[אחריתך]¹⁰
[כן-אבד לבלעם דמות בן] אדם
(אפילו) מרכ[לת] טר[יה לא-יכול ל]אכל
[בכ]ה בלבבו (מרוב צער), ונאנח
דקירה (של כאב) בלבבו, נאנח
[(לפתע) השתנק ומת]

הערות
1. למושג "פרוטו-היסטוריה" (או "קדם-היסטוריה") ראה א' מלמט, ישראל בתקופת המקרא, ירושלים 1983, עמ' 9-3. בעידן הפרוטו-היסטורי המשתקף בסיפור, מטושטשים הקווים המפרידים בין שמים וארץ, בין אל לאדם, בין "מציאות" לבין מיתוס. כאבן-בוחן משמש גילן של הנפשות הפועלות: בעידן "הפרה-היסטורי" חיים בני האדם קרוב לאלף שנה; בסיפורי האבות ("פרוטו-היסטוריה") הממוצע הוא מאה וחמישים, והוא יורד בהדרגה - ממאה שבעים וחמש (אברהם - בראשית כ"ה 7) עד למאה ועשר (יהושע כ"ד 29). החל מספר שופטים כמעט ולא מוזכר גיל פטירתם של הגיבורים, זהו סימן שאנו מתקרבים לתקופה ה"היסטורית". גם מידת הקרבה של האל לאדם יכולה לשמש קנה-מידה: ככל שמתקרבים ל"היסטוריה", גדל המרחק בין האל לאדם.
2. מתקבל הרושם שהנביא הזקן טרם השלים עם התפתחות מערכת חינוכית-ציבורית ענפה בתקופתו. זהו נביא שמרן הדוגל בשיטת החינוך הפרטית והאליטיסטית של בני-טובים, שפרנסה טובה בצדה.
3. התיבה "חשב", שהחוקרים התלבטו בפרשנותה, מתבארת היטב לאור ההסבר המוצע כאן לקטע. מדובר בחלק התחתון, הסינר, של האפוד (= בגד בד) אותו לבשו הכוהנים והמשרתים בקודש בכלל - השווה שמות כ"ח 28 (= ל"ט 21), ויקרא ח' 7. כוונת הכתוב לומר שלאחר קיום המשגל מתנגבות הכוהנות בסינר האפוד ובכך מטנפות אותו בזימה (= הנוזלים הנפלטים לאחר משגל). החשב משמש מעין מגבת, מעין תחבושת. מכאן בחירת לשון חב"ש, בנוסף לשיקול הפרונומסיה (לשון-נופל-על- לשון): חש"ב ... חב"ש. והשווה יחזקאל ט"ז 10: "ואחבשך בשש", המכוון אף הוא ל"תחבושת" תוך משחק פרונומסטי עם האותיות בי"ת, שי"ן!
4. בנושא זה, ראה מה שכתבתי בבית-מקרא קמ"ג (תשנ"ה), עמ' 391-376, ובמיוחד עמ' 384 ואילך.שחזור היסטורי זה של תולדות האומה הישראלית מבחינה דתית משלב את ה"תאוריה הקנית" בדבר מוצאה של האמונה באל ה' (המתועד במקורות מצריים כאל של "נוודי שעיר") עם תולדות האמונה ב"אל ואשרתו" אצל הנוודים השמיים-המערביים ממוצא צפוני ("ארם נהריים"), כפי שהדברים משתקפים מכתבי אוגרית (אמצע האלף השני) ומכתובות עבריות (מכונתילת עג'רוד, מח'רבת אל-קום ומעמק סוכות). בשחזור זה נודעת חשיבות מיוחדת לכתוב בשמות ו' 3-2 ודברים כ"ו 5.
5. אין כאן מקום להאריך בפירוש הביטוי הזה, שבו כשלו החוקרים בפירושיהם. המעוניין יכול לעיין במה שכתבתי בספר היובל לכבודו של חוקר האוגריתית י' גיבסון, בספר Ugarit Religion and Culture שיצא ב1996- בסדרה Ugaritisch Biblische Literatur כרך 12, עמ' 204-179 (בעריכת N. Wyatt ושות'). נסתפק כאן בציון העובדה שיש בביטוי "שגר ועשתר" כדי להאיר את הביטוי המקראי המוקשה "שגר אלפיך ועשתות צאנך" (דברים ז' 13, כ"ח 4 וכו'). המשותף לשני הכתובים הוא רעיון "תעלת המים" (בעברית "שלח", ממנה נגזר "[מי] השילוח", בארמית "שגר" ובערבית "סגר"). הביטוי המקראי רומז ל"תעלת הלידה", שבה זורמים מי השפיר בטרם לידת הוולד.
6. המילה "הקרקת" שתרגמנוה "חולד", טרם נתבהרה, והתרגום הוא לפי העניין. כוונת הכתוב לומר שאפילו החזיר, האוכל מכל האשפתות, סובל מירידה דרסטית במשקלו ופניו קטנים כפני החולד (?).
7 לגבי תיקון הטקסט ראה Biblia Hebraica. "שמאל" הייתה ממלכה ארמית בצפון סוריה. ראה דברי ח' רבין, אנציקלופדיה מקראית, כרך ה', טורים 321-307.
9 הסקרן יכול לעיין במה שכתבתי בכתב-העת Ugarit Forschungen עמ' 302-282.
9 במקור כתוב "חד" = "אחד", ואין הדבר מסתבר מבחינה סגנונית, שהרי "לבוש" כשלעצמו הוא תמיד "אחד". נראה לי שהסופר, שהעתיק את הכתובת מכתב-יד לקיר, השמיט שלא בכוונה את השי"ן בסוף, ושיקולי פרונומסיה מסייעים אף הם: ...לבש. חד<ש>...תשנאן יאנש...
10 השווה במדבר כ"ג 10.