נאמר בהקדשת ירמיהו: "נביא לגוים נתתיך" וכן נזכר: "את כל הכתוב בספר הזה אשר-נבא ירמיהו על-כל הגוים" (כ"ה, י"ג). תכלית ההרצאה היא להתבונן על מה ולמה יקרא ירמיהו "נביא לגויים".
בחוג זה כבר הרצו שלושה חברים (מלמט, אליצור וייבין) על נושאים שונים מתחום נבואת ירמיהו על הגויים, והם כבר עמדו על כך שהיתה בידי ירמיהו אינפורמציה פוליטית רחבה. היתה זו תקופה רבת תמורות. ממלכת העולם העשירה מצרים ירדה לדרגה של ממלכה שפלה. עלתה ממלכת עולם כשדית-בבלית. גורל ישראל בימי החורבן היה משולב בגורל הגויים, והעם ביהודה לא ישב עוד בשקט כבימי שלמה. גורל הגויים ויחס הגויים לישראל, ענין הפצת אמונת ה' בקרב הגויים – כל זה עומד במרכז דבריו של ירמיהו.
הואיל והנושאים ההיסטוריים, הפוליטיים והצבאיים כבר נידונו כאן, אסתפק בצרור הערות על דברים שונים מתחום דבריו של ירמיהו על הגויים. אדון בחמישה סעיפים:
א. היקף נבואות ירמיהו על הגויים כנזכר בפרק א' פסוק ד' "נביא לגויים נתתיך";
ב. ספר הקללות על בבל שהושקע בנהר פרת;
ג. אלהי בבל ואלהי מצרים;
ד. הנבואה על "שבעים שנה";
ה. הפצת אמונת ישראל בקרב הגויים, לפי נבואת ירמיהו.
אני מניח, כהנחה לצרכי עבודה, שהיו פעם מגילות אחדות משל נבואות ירמיהו על הגויים, וכי מהם נשתמרה מגילה אחת בפרקים מ"ו-נ"א ומספר קטעים ורסיסים מיתר המגילות. מקווה אני שהמקורות שאביא להלן יהא בהם משום סימוכין להנחה זו.
 |
א. נביא לגויים נתתיך |
בפרק כ"ה, י"ג נאמר: "והבאתי (והבאתי) על הארץ ההיא את כל דברי אשר דברתי עליה את כל הכתוב בספר הזה אשר נבא ירמיהו על כל הגוים" – דברים אלה עושים רושם של דברי הסופר העורך, המצטט קטע מתוך דברי ירמיהו. בתרגום השבעים מחולק הפסוק. חלקו השני "אשר נבא ירמיהו על כל הגויים" משמש כותרת לדברי ירמיהו על כל הגויים שמקומם בנוסח השבעים באמצע הספר. לפי שרידים של נוסח המסורה, של ירמיהו שנמצאו במערות מדבר יהודה, מסתבר שהיו מהלכים לשתי מהדורות של דברי ירמיהו: אחת, שעליה מבוסס הסדר לפי המסורה, והשניה – עליה מבוסס הסדר לפי תרגום השבעים. אין לומר שנוסח זה נכון ונוסח זה לא נכון. היה פרק זמן במסירת דברי ירמיהו, שהיו שתי מהדורות של דבריו ולשתיהן היו מהלכים בימי בית שני.
על פי הכתוב בכ"ה, י"ג אני משער, כאמור, שהיתה ספרות מקיפה של נבואות ירמיהו על הגויים. השערה זו מבוססת על כך שכמה דברים של ירמיהו על הגויים לא נזכרו בקובץ היחיד של דברי ירמיהו על הגויים (פרקים מ"ו-נ"א). חסר בהם חזון בכל שב-כ"ה, י"ב: "והיה כמלאות שבעים שנה אפקד על מלך בבל ועל הגוי ההוא". וכן חסרים בפרקים אלה רסיסי נבואות קטועות על עניני הגויים. אזכיר כמה מן הקטעים הללו:
1) ג', י"ז: "בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה' ונקוו אליה כל הגוים לשם ה' לירושלים ולא ילכו עוד אחרי שרירות לבם הרע". נבואה זו חופפת את חזון אחרית הימים של ישעיהו ורעיונות דומים בספר תהלים – הגויים יתכנסו בהר ה', ירושלים תהיה כיסא ה', כסא משפט.
2) ט"ז, י"ט-כ': "ה' עזי ומעזי ומנוסי ביום צרה אליה גוים יבאו מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל. היעשה לו אדם אלהים והמה לא אלהים".
זוהי נבואה חשובה משום שנזכרת כאן – ואולי רק כאן בכל התנ"ך – שהגויים יגיעו להכרה דתית ויזרקו את אליליהם. אעפ"י שנבואה זו מופיעה במקוטע יש לה חשיבות רבה. מורי פרופ' יחזקאל קויפמן רואה בנבואה זו נקודת שיא באוניברסליזם המקראי, ובניגוד לקויפמן רבים מבין החוקרים אינם מיחסים אותה לירמיהו. אולם אין שום סיבה לא ליחס לירמיהו גם רסיס מקוטע של דברי חזון הנזכר בספר ירמיהו. לנבואה זו נודעת השפעה גם בתולדות הגיור: זה מקרוב הוחל לשים לב לספר אפוקריפי נשכח ששמו יוסף ואסנת. אני משער שהוא שייך לסוף תקופת החשמונאים. בספר זה מסופר על אסנת הגיורת שנתברכה בשם חדש: "פוליס קטופיגיס". מונח זה לקוח מתרגום השבעים לביטוי "עזי ומנוסי" בנבואה זו. אפשר ללמוד מתוך ספור יוסף ואסנת שהמתגיירים בימי בית שני ראו עצמם כחוסים בעיר מקלט של אל עליון.
3) י"ב, ט"ו-ט"ז: "כה אמר ה' על כל שכני הרעים הנגעים בנחלה אשר הנחלתני את עמי את ישראל הנני נתשם... והיה אחרי נתשי אותם אשוב ורחמתים... והיה אם למד ילמדו את דרכי עמי להשבע בשמי חי ה' כאשר למדו את עמי להשבע בבעל ונבנו בתוך עמי". הנביא רוצה שהגויים ייבנו בתוך עם ישראל בתנאי שילמדו להשבע בשם ה' אלהי ישראל.
4) פרק י': בנבואה מקיפה על טיב האלילות ואבדן פסלי האלילים בא גם פסוק ארמי: "כדנה תאמרון להום אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה". קויפמן מניח שפסוק זה הוא "מונומנט היסטורי" הלקוח מתוך נבואה אסכטלוגית. קויפמן הולך בעקבות פרשנים קדמונים (תרגום יונתן ואחרים) הרואים את הפסוק הארמי כקטע מאגרת מפורטת ששלח ירמיהו אל הגויים. ולכן נמצא כאן בפעם הראשונה בספרות המקראית דברים על האלילות שנאמרו אל הגויים בלשונם הם. הלשון הלועזית מבליטה את החידוש שבדבר. ולכן מניח קויפמן שפסוק י"א בפרק י' הוא "ראשית המלחמה המעשית עם עבודת האלילים של הגויים בארצם, אותה המלחמה שעתידה היתה לכלות את האלילות מקרב עמים רבים".
5) י', כ"ה: "שפך חמתך על הגוים אשר לא ידעוך" וכו'. תרגום יונתן מבאר "דלא אליפו למידע תחלתך". יש פה אפוא נקודה חדשה – הגויים ייענשו על אי ידיעת ה'.
כל רסיסי נבואות אלה המופיעות בצורה מקוטעת בקרב דברי נבואה אחרים של ירמיהו עשויים לשמש סמך להנחה שהיו פעם הרבה יותר נבואות על הגויים.
לפי זה יש לפרש "נביאים לגויים נתתיך" במשמעותו המילולית, שהוא נקרא להנבא על כלל גויי עולם ובתוכם על ישראל כנאמר בתוך סיפור ההקדשה: "ראה הפקדתיך היום הזה לנתוש ולנתוץ... לבנות ולנטוע".
כבר בימי קדם נעשו נסיונות להחליש את הנוסח הזה של "נביא לגויים נתתיך"; יונתן מתרגם ומוסיף נימה לאומית: "נבי משקי כס דלוט לעממיא מניתך". כלומר: מניתיך להשקות כוס חימה לגויים. חז"ל פרשו שאלה הם הגויים שנהגו מנג עכו"ם. שטדה מבאר "נביא לגויים נתתיך" בתור מושג כולל "איין וועלט פראפעט".
התואר "נביא לגויים" נזכר רק אצל ירמיהו. ירמיהו שונה בזה מיתר הנביאים, שנבאו על גויים כמו: עמוס, ישעיהו, יחזקאל וכו'. למה ניתן התואר "נביא לגויים" רק לירמיהו? לכן נראה לי, שהיו לו נבואות על הגויים, יותר מאשר לנביאים אחרים.
כיום יש נטיה כללית לומר, שספר הנבואות על הגויים, גם זה שנשאר בידינו, היה פעם ספר עצמאי. אני רוצה להביא כמה ראיות נוספות מתחום ההשוואה עם מנהגי סופרים בעולם העתיק, ביחוד עם מנהגי הסופרים באשור ובבל.
לנבואות על הגויים יש בנוסח המסורה בפרק מ"ו, א' כותרת מיוחדת: "אשר היה דבר ה' אל ירמיהו הנביא על הגוים", ובסופן – סיומת: "ויעפו עד הנה דברי ירמיהו" (נ"א, ס"ד). זהו אחד הקולופונים הבודדים שנשתמרו במקרא. היה זה מנהג נפוץ בקרב סופרי אשור ובבל, שהסופר המעתיק היה מציין במפורש את סיומו של הספר. הסימון הנ"ל היה פעם בסופו של פסוק נ"ח בפרק נ"א: "ויגעו עמים בדי ריק ולאמים בדי אש ויעפו". אולם לאחר תוספות הסיפור על ספר הקללות ששלח ירמיהו לבבל הועבר הקולופון לפסוק ס"ד.
עוד קולופון נשתמר בפרק מ"ח, מ"ז: "עד הנה משפט מואב".
רודולף סובר שבביטוי זה מבטא הסופר את השתוממותו על ארכו הרב של "משא מואב". ואין זה נכון, זהו סימן רגיל בסוף הטכסט, כפי שהיה מקובל אצל סופרים בארצות הקדם.
אפשר להניח שקולופונים כגון אלה לציון סיום נבואה היו מצויים אצל הרבה נביאים, והם הושמטו כנראה מספרי נביאים אחרים ונשארו שנים אלה בילקוט ירמיהו על הגויים. העובדה שאנו מוצאים עקבות של מעשה סופרים דוקא בתוך ילקוט זה מראה, שילקוט הנבואות על הגויים היה לו קיום עצמי ונתקדש בתקופה קדומה, יחסית, ולכן נשארו בו שרידים קולופוניים אלה. מספרים אחרים של נביאים, שתהליך התקדשותם היה ממושך יותר, הושמטו הקולופונים.
לעתים קרובות מציין הסופר בקולופונים בבליים ואשוריים במונח "נסחו", שהטכסט שהוא מעתיק איננו הנוסח השלם אלא תמצית או לקט מן הטכסט השלם. נראה לי שמן הראוי לבדוק באיזו מידה נשארו עקבות מנהג זה גם בספרות הנבואה שבידינו. ואולי יש בכך להסביר את העבודה שיש לפעמים נבואות קטנות של 2-3 פסוקים, כמו "משא דומה" (ישעיהו כ"א, י"א). יתכן וזו הסיבה להופעת כמה ציטטות מקוטעות בודדות בנבואות על הגויים של ירמיהו. אבל ענין זה של "נסחו" ענין נכבד כשלעצמו, וראוי שייחקר בנפרד.
|
ב. ספר הקללות על בבל |
הסיפור מובא בסוף פרק נ"א. זה הוא ריטואל שנערך בבבל לפי הוראה של הנביא על השקעת ספר קללות בפרת, כדי להמחיש את חזון אובדנה של בבל. יש להניח שבספר זה, שהושקע לתוך הפרת, היה כלול משהו מהפרקים נ'-נ"א, שענינם גורל בבל. במאמרי בספר יוסף ברסלבי כתבתי שההסבר ההיסטורי של הסיפור הזה הוא בנוהג שווסאל צריך להתייצב לפני אדונו העליון לעתים מזומנות ולהביא לו מנחה. צדקיהו התייצב התייצבות חובה לפני אדונו, מלך בבל. בהתאם למנהג, קראו במעמד זה את ספר השבועה שהווסאל נשבע לשמור אמונים למלכו והקללות שיבואו עליו, על זרעו, ביתו וארצו באם יפר את התחייבותו. ירמיהו דאג שבשעת קיום הטכס בבית המלכות, ייערך טכס סתר מנוגד ליד נהר פרת, שתהא בו המחשה של ביטול הקללות על ארץ יהודה והעברתן על ארץ בבל. יש הקבלות למעשה זה בסיפור השבועה שהשביע אסרחדון מלך אשור את הווסאלים שלו; הווסאל נצטווה בין השאר להשבע שלא ישבור את הלוח ולא יזרוק אותו למים. מכאן משמע שהווסאלים נהגו להשחית את ספר הקללות. זוהי עדות מעניינת על התמצאותו של ירמיהו במנהגי העמים בענין זה.
עם זאת יש לציין שאין כאן טכס מגי, כפי שהניחו מספר חוקרים. ספר הקללות על בבל אינו פועל פעולה עצמאית, הוא תלוי בחטא ועונש. הואיל ובבל חטאה – יגמול לה ה' על חטאותיה.
|
ג. אלהי בבל ואלהי מצרים כפי שהכיר אותם ירמיהו |
קויפמן עמד על כך שנביאי ישראל נלחמו רק באמונה הפטישיסטית של האלילות, ולא במיתולוגיה של הגויים. גם ירמיהו לעג לאמונת הגויים בפסילים שהם מעשה תעתועים (י', י"ד). אולם מענין, שירמיהו מכיר את הטכניקה של ייצור הפסל, ודברים רבים על אלוהי מצרים ובבל. הוא היחיד בין הנביאים המזכיר את אלוהי בבל ומצרים בשמותיהם. ירמיהו מתאר עשיית פסל: גופו עשוי עץ, והוא עטוף בכסף ובזהב – מעשה חרש, ובארגמן – מעשה רוקם. ירמיהו ידע על מנהגם של הגויים לנחש באותות שמים, נקודה אופיינית לדת בבל, שהיו מפחדים מפני סימנים בכוכבים: והוא אומר לעם יהודה "מאתות השמים אל-תחתו כי יחתו הגוים מהמה" (י', ב').
יש להניח שהלעג לטכניקות של חרשי פסילים הנזכר בירמיהו: "נבער כל אדם מדעת הביש כל צורף מפסל כי שקר נסכו ולא רוח בם" (י', י"ד) השפיע על הלעג לחרשי פסילים בחזון ישעיהו השני פרק מ"ד.
ירמיהו הכיר את מעמדם של האלים, שעמדו במרכז הפולחן בבבל ומצרים: בל-מרודך בבבל, אמון מנוא והאובליסקים מבית שמש במצרים. פעמיים מזכיר ירמיהו את בל: ב-ג' ב' הוא אומר: "הגידו בגוים והשמיעו ושאו נס השמיעו אל תכחדו אמרו נלכדה בבל הוביש בל חת מרדך הובישו עצביה חתו גלוליה". וב-נ"א, מ"ד: "ופקדתי על בל בבבל". יש לשים לב לעובדה, שבעולם העתיק היה פסל הזה של מרודך המפורסם ביותר. מלך או שליט במסופוטמיה היה צריך להחזיק פסל מרודך בידיו, כדי שיהיה בעל פרסטיז'ה. ירמיהו הדגיש שכדי להעניש את בבל – צריכים להעניש את בל. קופימן אומר, שכאן טמון הרעיון, שפולחן הפסילים הוא חטא לגויים. עד לימיו של ירמיהו ראו הנביאים בזה רק חטא לישראל.
ירמיהו מכיר גם את הפולחן המצרי. הוא מציג את אלהי ישראל בניגוד לאל הראשי של מצרים: "הנני פוקד אל אמון מנא ועל פרעה ועל מצרים ועל אלהיה" (מ"ו, כ"ה). קודם ירמיהו מזכיר את האל הראשי ואחר כך את אלהי מצרים האחרים. הוא יודע שיש במצרים מקדשים גדולים ואומר "ושבר את מצבות בית שמש... ואת בתי אלהי מצרים ישרף באש" (מ"ג, י"ג), הוא חוזה את שריפת המקדש העתיק בבית שמש (הליופוליס) ואחר כך את כל אלהי מצרים.
את הפסיק "מדוע נסחף אביריך" (מ"ו, י"ד) מתרגמים השבעים: מדוע נס חף אבירך. חף זה שם עתיק של האל אפיס שמקדשו היה בממפיס. חף אפיס עמד במרכז החיים הדתיים של מצרים, והיו מנחשים על דרך הילוכו של פר מקודש זה. יתכן שתרגום השבעים שמר על מסורת אותנטית – ירמיהו רמז כאן שהפלת חף אביריך, הוא סימן שה' מעניש את אלהי מצרים.
|
ד. הנבואה על "שבעים שנה" לבבל |
בבל ואדום הן שתי ממלכות שירמיהו רואה להן אבדן מוחלט. בנבואות ירמיהו על הגויים נזכר, שהעונש יבוא על בבל כעבור זמן קצר ואז תבוא הגאולה לישראל "כי לפי מלאכת לבבל שבעים שנה אפקד אתכם" וגו' (כ"ט, י'). בספרות המקראית ובספרות האגדית מציין המספר שבעים שנה מספר עגול, כמידת חיי אדם: "ימי-שנותינו בהם שבעים שנה" (תהליך צ', י'). ומשתמשים בביטוי זה כדי לציין אורך חיים ששום חוטא לא יראה את קיצו. ולכן מהווה שבעים שנה מספר עגול למידת עונש "ונשכחת צר שבעים שנה" (ישעיה כ"ג, ט"ו). נראה לי, שירמיהו הושפע מישעיהו וראה שבעים שנה כשיעור זמן שהוקצב למכות בבל. מבחינה היסטורית עמד שלטון בבל של הכשדים, ממלחמת כרכמיש (605) עד מפלת בבל (8-539) 66-67 שנה, וזה מתאים לחזון – "לפני מלאת לבבל שבעים שנה" יחול פה השינוי.
בתולדות ישראל נודעה השפעה גדולה לחזון של שבעים השנה שבפי ירמיהו; מספר זה נדרש הרבה בימי שיבת ציון. דניאל מפרש את הלשון "מלאכת לבבל שבעים שנה" – למלאות לחורבן ירושלים שבעים שנה. שבעים שנה נזכרים גם בעזרא, בנחמיה ובדברי הימים.
הקדמונים פרשו מספר זה של שבעים שנה לפי שתי שיטות: האחת – ונקרא לה חשבון מקדים, החל מימי גלות יהויכין, (10 במרס 567), ועד ראשית הפקידה לטובה בשלטון כורש, שזה 60-62 שנה. והוא שנזכר בספר עזרא. השניה היא חשבון מאוחר – מחורבן המקדש הראשון (586) עד לגמר בנינו של הבית השני (10 במרס 516) שזה כמעט שבעים שנה. בפירושו לדניאל פרק ט' מביא ר' אברהם אבן עזרא ויכוח דרמטי שהיה לו עם ר' יהודה הלוי בין שני החשבונות של שבעים שנה.
נדמה לי, שלשום חזון של ירמיהו לא נודעה השפעה רבה כל-כך כמו שנודעה ההשפעה של שבעים שנה. כל חשבונות הקץ שבספר דניאל מבוססים על שבעים שנה של ירמיהו בווריאציות שונות.
|
ה. האוניברסליזם בספר ירמיהו |
בשיחה קודמת בחוג זה הניח פרופ' ייבין שיש שינוי מהותי באמונת ה' בין התקופה הקדומה לבין הנביאים הקלסיים כפי שהיא מוצאת את ביטויה בנבואות על הגויים. אני חושב שאמונת ישראל המונותיאיטסטית היתה מעיקרה אוניברסלית. אולם במשך הדורות ובהשפעת התנאים ההיסטוריים המשתנים, חלו שינויים בלבוש החיצוני שלה. ניתנו תשובות חדשות לאתגרים חדשים, אבל מבחינה מהותית לא חל בה שום שינוי. חזונות ונבואות על נהירת הגויים באחרית הימים שמתחיל בהם ישעיהו, בעצם כבר נאמרו בנביאים ראשונים ובפרקי תהילים. לדוגמה – הנכרי שיבוא מארץ רחוקה לשם ה' – בתפילת שלמה.
קויפמן מדגיש שירמיהו היה הראשון שעמד על "האוניברסליסמוס המעשי" של אמונת ישראל, והוא עולה בכך, לדעתו, על ישעיהו שיש לו רק אוניברסליסמוס חזוני. נוסף לאוניברסליסמוס המעשי שקויפמן חש בחזון "אליך גוים יבואו מאפסי ארץ", הריהו מציין עוד מספר נקודות בפרשה זו של תשובה אסכטלוגית של הגויים שבהן חידש ירמיהו חידושים משלו: (א) האידיאה שהאלילות היא חטא לגויים. הוא הראשון מטיל על הגויים חובה לעבוד את ה', שאם לא יעשו כן – ייענשו. בבל שהיא ארץ אלילית תבוא עליה פורענות: "חרב על-כשדים... כי ארץ פסלים היא ובאימים יתהללו" (נ', ל"ה-ל"ח). (ב) השמדת פסילים אסכטולוגית. הפסילים, באשר הם "שקר" "הבל" "מעשה תעתועים" נגזר עליהם שבעת פקודתם יאבדו. (ג) ירמיהו הגה ראשונה את האידיאה של שליחות ישראל בין הגויים על תעודתם המעשית לבשר לעמים על פעלו של אלוהים חיים.
בסיכומם של דברינו יוצא שיש בנבואת ירמיהו על הגויים מספר רעיונות וחזונות המיוחדים רק לו בלבד, בין אם נקבל את כל ההנחות של קויפמן או חלק מהן. אנו רואים את ירמיהו דואג לגורל הגויים השבים לאלוהי ישראל ונמצאים בתוך או סמוך לטריטוריה של נחלת ישראל "ונבנו בתוך עמי". ירמיהו הוא חוליה מקשרת אל ישעיהו השני ומכאן שלתואר "נביא לגויים" שניתן לירמיהו נודעת ממשות מיוחדת אצל נביא.
