ואתה הסבת את לבם אחורנית (מל"א יח: לז) מחבר: משה גרינברג

חזרה3

ידידנו המנוח יוסף היינימן היה במקרא בתפילה ובמדרש, ועסק הרבה בפירושן של יצירות קלאסיות בספרותנו. דעתו היתה נתונה אל הבחינה הרעיונית והערכית לא פחות מאשר לבחינה ההסטורית והספרותית, ומכאן הענין שמצאו בדבריו לא רק בני מקצוע אלא אוהבי השכלה בכלל. לזכרו הברוך אני מביא עיון זה בגלגולי פירושיו של קטע-פסוק מוקשה בתפילת אליהו, בעיקר מתוך ספרים המצויים בידי כל משכיל – מקראות גדולות, תלמוד ומדרש, רס"ג ורמב"ם. אני מבקש להבין למה דרשו ופירשו כך ולמה ערכו את דבריהם כסדר שערכום. לבסוף אני מנסה לתת פירוש משלי לאותו קטע-פסוק הניצב לפנינו עדיין כחידה.

[א]

תפילת אליהו בהר הכרמל בנויה שני פסוקים כעין מקבילים:

שנדה¹ פירוש את התפישה הגלומה ב-NAB (ובהערת NEB): 'שישובו להשתכנע... כי, כפי שמעידות קורות ישראל הקדומות, אתה לעולם שב ומושך אליך את העם בנסים חיצוניים ובהנחיית-לב פנימית, ורואה אותם כעדתך (הושע ב: טז)'.² התפישה שבגוף ה-NEB מקורה בפירושו של מונטגומרי:³ 'אתה הוא (כינוי הגוף משמש להדגשה) שגרמת להם כך; היינו, ההשגחה האלוהית, לא הבעל האלילי, היא שסיבבה את משובת העם, הכל לשם הגדלת כבודו של האל, כהכבדת לב העם במצרים והנסיונות במדבר'. NJPS מיוחד בתרגמו את הו"ו for 'הרי' (קודם לו סימן נקודה ופסיק [;] המפריד את הפסוקית מתחילת הפסוק, אף הוא בניגוד לתרגומים האחרים המחברים את הפסוקית ב-and וללא פיסוק למה שקודם לה); משמעות 'שהרי' כאן סתומה, אך, כפי שיתברר, מתאימה היא לתפישות חז"ליות ובינימיות. היצמדות התרגום לעברית משווה לו את האופי הבלתי מוכרע – במונחי ההערה ה'בלתי וודאי' – של המקור.⁴

מלומדי זמננו ממשיכים במסורת, העולה עד ראשיתה של פרשנות המקרא, של אי-הסכמה לגבי משמעות הפסוקית.

[ב]

מתקופת הבית השני שרדו שתי עדויות להבנת הפסוקית. התרגום היווני (מאה ב' לפני הספירה) מדבר בכמה קולות:

[ = ואתה הפכת (השבת) את לב העם הזה אחורנית (אחריך)].

ניכרת המגמה של גירסת הסוגריים להטות למשמעות 'השבת אותם אליך' (בדומה ל-NAB, והערת NEB) ואולם זמן הפועל הוא עבר (בניגוד לשנדה והערת NEB). הגרסה שמחוץ לסוגריים סתומה ( = NJPS).

יוספוס פלביוס מרצה את תוכנה של תפילת אליהו ב'קדמוניות היהודים' (חיבור בשנות 94-93 לספירה):

וקרא אליו (אל אלוהים) כי יגלה כחו⁶ לעם אשר זה זמן רב נתעה בשוא (ח, יג, ה [342]).⁷

את תכן הפסוקית מסר במלים 'אשר זה זמן רב נתעה בשוא'; מאחריהן מסתתרת כנראה הבנתה ברוח גוף NEB .

[ג]

בספרות חז"ל נשמרו שלוש תפישות של הפסוקית, מפי אמוראי ארץ ישראל.

ואמר רבי אלעזר [בן פדת, דוד ב']⁸ אליהו הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר
ואתה הסבות את לבם אחורנית. א"ר שמואל בר רב יצחק [בבל-א"י, דור ג']
מנין שחזר הקב"ה והודה לו לאליהו (לדבריו הודה לאחר זמן בנבואת נביאים
אחרים – רש"י) דכתיב (מיכה ד: ו) [אוספה הצולעה והנדחה אקבצה] ואשר
הרעותי (אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע – רש"י). אמר רבי חמא ברבי
חנינא [דור ב'] אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל
חד דכתיב ואשר הרעותי (כנ"ל) וחד דכתיב (יר' יח: ו) הנה כחומר ביד היוצר
כן אתם בידי בית ישראל וחד דכתיב (יח' לו: כו) והסירותי את לב האבן
מבשרכם ונתתי לכם לב בשר (ברכות לא ע"ב לב ע"א).

פירושו: שלושה מקראות אלו מעידים (א) שמה שאנו חוטאים הוא על שום שהאל ברא יצר הרע המטעה, והוא 'ואשר הרעותי'; (ב) שיש בידו לתקן את יצרנו, והוא 'הנה כחומר'; (ג) שיכול ועתיד הוא להסירו ממנו, והוא 'והסירותי את לב האבן'. אלמלא הם נתמוטטו רגלינו לגמרי במשפט, אבל עכשיו יש לנו פתחון פה וטענה קצת, שהוא גרם לנו שברא יצר הרע. ומכל מקום אמר ר' אלעזר שאליהו 'הטיח דברים כלפי מעלה' (דבר עזות ובחוצפה), שהרי טענה זאת אינה אמיתית שכיוון שניתנה להם הבחירה היה להם לכוף את יצרם.⁹ אם כן ר' אלעזר תפש את דברי אליהו כסניגוריה הבאה לעורר את רחמי ה' על עמו כדי שיעשה נס עבורם.

דרשה זו מבוססת על תפקידו של הנביא המקראי להתפלל בעד העם. די בדוגמה אחת מובהקת כדי לאשש את מגמתו של ר' אלעזר. כנגד גזירת הפורענות טוען ירמיהו (ד: י) 'אתה אדני ה' אכן השא השאת לעם הזה ולירושלים לאמר שלום יהיה לכם'. הנביא טופל על ה' את דברי נביאי השקר, כאילו לומר: כיוון שלא עיכבת אותם מלדבר בשמך, עליך לשאת באשמה ולהקל בעונש העם. וכן הוא מסנגר ב-יד: יג: 'אתה אדני ה' הנה הנביאים אומרים להם לא תראו חרב ורעב לא יהיה לכם כי שלום אמת אתן לכם במקום הזה'.¹⁰ על דעת ר' אלעזר 'אתה הסבות' הוא על דרך 'השא השאת לעם הזה' – טענה לוויתור על חרון אף.

נאה תפישה זו בהתאמה לאופיה של הסניגוריה הנבואית שבמקרא, שבה חותר הנביא לחשוף את אלוהי החסד והברית (הקיימים לעד) מאחורי פני אלוהי הזעם (שהוא כלה כרגע).¹¹ אליהו נשלח כי רצה ה' לתת מטר על פני האדמה (מל"א יח: א) וכל מעשיו היו מכוונים כדי לאפשר לה' לתת מטר. כיוון שהבצורת היתה עונש על עבודת הבעל המציא את המבחן על הר הכרמל כדי להוכיח את ביטולו של הבעל. והנה עוד עומד בשיאו של המבחן וחושש שמא לא יאושרו מעשיו – לפיכך הוא כורך את אישור שליחותו והפגנת ה' כי הוא האלוהים (פס' לו) יחד. וכנגד החשש שמא ימנע ה' את הנס מפני שאין העם ראויים, מזכיר לו הנביא את חלקו בעוונם. לפי תפישה זו יש להפסיק אחרי 'כי אתה ה' האלהים' ולהחזיר את המלים 'ואתה הסבות' אל 'ענני', וזה שיעורו: ענני ואל תשיבני ריקם בחרון אפך, שהרי אתה גרמת למשובת העם הזה. הטחת הדברים באה אפוא להניע את האל לעשות את הדרוש כדי להשיב את לב העם אליו וכדי שיוכל לתת מטר על פני האדמה.

התפישה השנייה בספרות חז"ל דחוקה מצד הלשון אך גם לה סימוכים במנהגם של נביאים. תפישה זו נמצאת בכמה גירסאות¹² וזו התמציתית שבהן:

א"ר שמעון בן לקיש [דור ב'] שלושה כפרו בנבואתן מפני פונרייה ואלו הן
משה ואליהו ומיכה. משה אמר (במ' טז: כט) אם כמות כל האדם ימותון אלה
[וגו' לא ה' שלחני]. אליהו אמר עניני ה' עניני וידעו כל העם הזה ואם לאו
ואתה הסבות את לבם אחורנית. מיכה אמר (מל"א כב: כח) אם שוב תשוב
בשלום לא דיבר ה' בי (ירוש' סנהדרין פ"י הל"א כח ע"א).

פירושו: שלושה נביאים הצהירו על תנאי כי נבואתם שקר מפני המצוקה¹³ שנמצאו בה, כדי להאיץ בה' שיאמת את נבואתם. דברי משה ומיכה בונים אב: קיום תנאי מסויים (אם כמות כל האדם, אם שוב תשוב בשלום) משמעו כפירת הנבואה (לא ה' שלחני, לא דיבר ה' בי). והנה קביעת אליהו 'ואתה הסבות' כמוה ככפירת נבואתו, שאם משובת העם היא בסיבת ה' ובגזירתו, הרי שליחות אליהו להחזירם למוטב בטילה ומבוטלת. כפירה מצאנו, תנאי היכן הוא? ריש לקיש דורש את הפסוק כ'מקרא קצר' ומפרקו ומשלימו בתנאי על פי בנין האב: ענני וידעו וגו' ואם לא תענני אני כופר ואומר כי אתה הסבות את לבם אחורנית שלא יקבלו תוכחה, ובכך הודעת כי אין בנבואתי ממש.¹⁴

דרשת 'ואתה הסבות' של ריש לקיש נסמכה על דוגמת משה ומיכה שהתגרו בה' לאמת את נבואתם על ידי דבר-הימור שכאילו העמיד את נבואתם בספק.¹⁵ אכן סימוך-מה לתפישה זו אפשר למצוא במבנה התפילה עצמה. צוין לעיל כי שני פסוקי התפילה הם כעין מקבילים זה לזה. והנה פס' לו כורך את הכרת העם באלהותו של ה' ואישור שליחותו ומעשיו של הנביא ביחד. ממנו ניתן היה להקיש כי גם בפס' לז כרוכים שני העניינים. הרישא של לז 'וידעו העם הזה' וגו' מקביל בעליל לרישא של לו: 'היום יוודע' וגו'; הקבלת הסיפות המתבקשת מן המבנה נוצרת בצורת תקבולת ניגודים על ידי דרשת ריש לקיש (וכך אמנם היא הגרסה בילקוט, קרח, תשנ"ב: אליהו מה אמר? 'ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה' [= הסיפא של לו] ואם אין אתה עונה אותי אני אומר: לא ה' שלחני [= ואתה הסבות את לבם אחורנית]).

השלישית בתפישות חז"ל והפחות אחוזה בכתוב, היא של ר' אבהו (דור ג'):

א"ר אבהו למה אמר אליהו ענני שתי פעמים? מלמד שאמר אליהו לפני
הקב"ה רבונו של עולם ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח
וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם שנאמר ואתה הסבות את
לבם אחורנית (ברכות ט ע"ב)

פירש הסבות = תסב, תסיח (עבר במקום עתיד) את לבם אחורנית מדעה נפסדת זו שנעשיתי מעשה כשפים. החשש מפני ערעור תוצאות המבחן על ידי ספק כשפים או תרמית (ילקוט שמעוני, מלכים, רי"ד) אינו במקרא (לא בגללו יוצקים מים הרבה על השטח אלא בשביל להגדיל את הנס; פס' לח). אולם חשש כזה משתקף בסיפורו של יוספוס: אליהו צוה לקהל כי יגשו אליו (ראה פס' ל) 'וישגיחו עליו לבל ישים בחשאי אש בעצים'; רושמה של הספקנות השכלתנית שאפיינה את היוונות ניכר כאן ובאגדה. לפי תפישה זו, הפסוקית היא בקשה בפני עצמה ועיקרה חסר מן הכתוב.¹⁶

תפישה רביעית השייכת לתקופת חז"ל היא של תרגום יונתן:¹⁷

וידעון עמא הדין במעבדך להון נסא ארי את יי אלהים ואת ברחימתך יתהון
משתאיל להון במימרך לאתבותהון לדחלתך ואינון יהבו ית לבהון פליג.

וידעו העם הזה בעשותך להם נס כי אתה ה' אלהים, ואתה באהבתך אותם נדרש
להם במאמרך להשיבם ליראתך (לירא אותך) והם נתנו את לבם חלוק.¹⁸

בספרות חז"ל נמצא רק כאן המשך לתפישת כמה גירסות של התרגום היווני, כ 'הסבות את לבם אחורנית' = השבת אותם אליך. הרעיון מנוסח בהרחבה וממש כפי הסברו של שנדה: הנס שבאמצעותו יכירו העם באלהותו של ה' גם יפגין להם את אהבתו שבגללה הוא רגיל¹⁹ להידרש להם כדי להשיבם אליו. נראה שהבין את 'אחורנית' כתואר 'לבם' במשמעות 'שובב, חלוק של ה' ' ושנתן את 'לבם' למעלה ולמטה – ואתה הסבות את לבם, לבם אחורנית. נתפרקה הפסוקית לשניים, ראשה מנהגו של ה' הרחמן וסופה מנהגם של ישראל השובבים. התרגום עושה 'הסבות' הווה מתמיד (השווה הערת NEB), והורס את תחביר הפסוקית בהפיכת 'אחורנית' תואר שם. הרעיון שהוא מביע מצוי הרבה במקרא.

*

כל תפישות חז"ל חוץ מזו של ר' אבהו מעוגנות במושגים ובדוגמאות מקראיים. מאפיינת את כולן עירנות להקשר ונסיון לדמות מה היו חששותיו של אליהו באותו רגע. אין הן נבדלות זו מזו אלא בשיעור תוספות-המטען שהן מוסיפות לפסוקית ובתעוזה שבה הן שוברות את תחבירה.

[ד]

פרשני ימי הביניים ירשו את תפישות חז"ל אך הפעילו לגביהן ביקורת מפוכחת ואף הרשו לעצם לחדש. איש מהפרשנים שחיבוריהם נפוצים ביננו היום לא ראה את תפישתו של ריש לקיש כפשוטו של מקרא. את של ר' אלעזר והרישא של התרגום גלגלו בניסוחים שונים ומקוריים. מתוך המעקב אחר גלגולים אלה נעמוד על התפתחות החשיבה הפרשנית וחידודה.

בהכרה מלאה כי כל הכללה חוטאת לאמת, מחזיקים אנו לצורך עיוננו זה בחלוקה המקובלת בין פרשני צרפת – תלמידיהם המובהקים של חז"ל, ופרשני ספרד – תלמידיהם המובהקים של גאוני בבל המשכילים. כיוון שעלינו מדיון בתפישות חז"ל נסמיך להן את פרשנותם של הצרפתים, ונפתח בפירוש רש"י (נפטר 1105).

הערת רש"י לפסוקית שלנו היא בת שני חלקים; הראשון הוא:

ואתה הסבות את לבם. נתת להם מקום לסור מאחריך ובידך היה להכין לבבם אליך.

לשון הסיפא (שאולה מדהי"א כט: יט) היא לשון פירוש רש"י בתלמוד על '(הכל בידי שמים) חוץ מיראת שמים' (מגילה כה ע"א).

אותה (יראת שמים) מסורה בידי אדם שיהא הוא עצמו מכין לבו לכך, אף
על גב שהיכולת בידו (של האל) להכין לבבנו אליו, דכתיב הנה כחומר ביד
היוצר כן אתם בידי בית ישראל ואומר והסירותי לב האבן מבשרכם.

המקראות מירמיהו ויחזקאל הלא הם – לפי סוגיית ר' אלעזר המובאת לעיל – פתחון פה לישראל שלא יתמוטטו רגליהם במשפט; והנה קובע רש"י (במגילה) שעליהם אין לסמוך כדי לפטור את האדם מאחריות, אדרבא יראת שמים מסורה בידי אדם שיהא הוא עצמו מכין לבו לכך. מאותה קביעה הוא מתעלם בהערתו לפסוקית של אליהו כשהוא טוען ממש הפכה: 'בידך היה להכין לבבם אליך'! ברור שאין כוונתו בהערה כאן אלא לנסח את 'הטחת הדברים כלפי מעלה' שעליה דיבר ר' אלעזר; לדעת רש"י אין פסוקית זו דיבור של כובד-ראש אלא ריטוריקה של מליץ יושר בלבד.²⁰ רש"י דבק בתפישתו של ר' אלעזר בפירוש הפסוקית.

את חלקה השני של הערתו מכנה רש"י 'מדרש אגדה', והוא דרשת ריש לקיש על שלושה שכפרו בנבואתם.²¹ כבר הראתה שרה קמין שכל מקום בתורה שמפרש רש"י פירוש כפול – בין במינוח מלא (כגון 'זה פשוטו, ומדרשו...') בין בחצי מינוח (כגון כאן) – הפירוש העומד כנגד 'מדרשו' הוא לדעת רש"י פשוטו של מקרא, היינו משמעו המילולי לפי הקשרו בהתאם לכללי התחביר וללא מטען הנוסף עליו ממקום אחר. ולשם מה הביא 'מדרשו'.? להודיעך שגם אם הוא כלול במשמע הכתוב – שהרי 'מקרא אחד יוצא לכמה טעמים' – אינו פשוט של מקרא. ונצטרך לומר כן, כי באותם מקרים מאיים מדרשו של פסוק לדחות את הרגלי פשוטו, מפני איזה קושי שיש בפשוטו ואינו במדרשו.²² במקרה שלנו ראה רש"י בתפישת הפסוקית כהטחת דברים פשוטו של מקרא, משום שהיא מקיימת את המשמעות המילולית של התיבות ואת התחביר ('הסבות' – עבר, 'אחורנית' תואר-פועל במשמעות נסיגה) ומשלבת את הפסוקית בהקשר ללא הוספות (לעומת מדרש האגדה המניח כי חסר מן הכתוב התנאי 'ואם לא תענני אומר אני'). מה הקושי בפשוטו של מקרא שבגללו עלול הוא להידחות מפני מדרש האגדה? ראה בסמוך הערכת ר' יוסף קרא. את אחיזתו של המדרש בכתוב כבר תיארתי במקומו.

לזכותו של רש"י יש לזקוף: (א) בחירת תפישתו של ר' אלעזר מתוך כל השאר כמתאימה ביותר ללשונו והקשרו של הכתוב; (ב) ניסוחו המקורי של 'הטחת הדברים'; (ג) הכרת עדיפותו של מדרש ריש לקיש על פני כל היתר כמתחרה בתפישת ה'הטחה'.

ר' יוסף קרא היה תלמידו ושותפו של רש"י ופרשן גדול בפני עצמו. בפירושו לפסוקית שלנו הוא כורך את פירוש ר' מנחם בר חלבו, אחי אביו ומורהו, ואת פירוש רש"י ודוחה את שניהם:

ראיתי בפתרוני ר' שלמה (רש"י) זצ"ל נתתה להם מקום לסור מאחריך
ובידך היה להכין לבם אליך. ובפתרוני מנחם הזקן ראיתי... הסבות את לבם
לטובה והם אחורנית, ולשון הראשון קשה לאומרו והשני גמגום בו.²³

'קשה לאומרו' מזכיר פתגם החוזר הרבה בספרות חז"ל לגבי כתובים המתפרשים באגדה בדרך נועזת: 'אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו' (למשל, ברכות לב ע"א סמוך לסוגיית ר' אלעזר). האם נרתע רי"ק מן התעוזה הריטורית שבפירוש זה, או מסתירתו לעקרון 'הכל בידי שמים חוץ ליראת שמים', או שמא לא השתכנע שהוא מתאים לחתימת תפילתו של אליהו? פתרונו של ר' מנחם הוא ברוח תרגום יונתן; 'גמגום (ספק, קושי) בו' משום שהוא הורס את תחביר הפסוקית (ראה לעיל). מענין שלאחר ביקורת נוקבת זו אין רי"ק מציע פתרון משלו; כאלו די לו בקביעה השלילית, בחינת meaning of Hebrew uncertain (הערת NJPS).

*

נציגי הפרשנות הבבלית-ספרדית שידונו כאן הם אלה הרשומים בהערת ר' דוד קמחי בפירושו במקום. הערה זו מציגה למופת את זווית הראייה השכלתנית האופיינית לזרם פרשני זה. תגובתו הבוטה של רד"ק לתפישת חז"ל/רש"י מגבירה את העניין שבדבריו. רשימתו כוללת את ר' סעדיה גאון ואת ר' משה בן מימון – החלוץ וראש המדברים בהוגי-שיטה יהודים שבימי הביניים. נפנה ראשונה אל באוריהם כפי שניסחום בכתביהם.

רס"ג, בס' האמונות והדעות (חיברו בשנת 933 בבגדאד) מונה את הפסוקית שלנו בין הכתובים המעוררים טעות וספק בעניין 'ההכרח' – שלילת חופש הבחירה מהאדם על ידי גזירת האל הכופה אותו לעשות טוב או רע. ישובו של רס"ג הוא כי בכל מקרה מדובר ב'ארוע סיבה שבעקבות ארועה בא ברצון האדם לעשות פעולה מסויימת'; ובמקרה שלנו

מופת פלא שעשה הבורא והיתה סבה שיאמינו בו אנשים רבים, ושמע אותה
השומע וחשב את הדבר הכרח, כמאמר אליהו ענני ה' ענני וידעו העם הזה
כי אתה אלהים ואתה הסבות את לבם אחורנית – כלומר שאם תרד האש הזו
ותאכל את הקרבן יוכשרו בה הלבבות אשר הם אחורנית. ואין נסתר במשפט
זה יותר על (= מן) אות הא וצריך היה לומר האחורנית.²⁴

תפישתו דומה לשל התרגום; בעשיית הנס תטה כלפיך את הלבבות שנסוגו מאחריך ('הסבות' = תסב, 'אחורנית' תואר-שם). רס"ג מצביע על חסכונות באורו: לעומת התרגום ור' מנחם הוא מגיע לפירוש המניח את דעתו בתוספת אות ה"א בלבד לפסוקית²⁵ (אינו מקפיד על שנאלץ להעביר תאר-פועל לשמש תואר-שם). העיקר בעיניו שמכוח פירושו נעשה הכתוב נוח לפתרונו לבעיית ההכרח.

באותו הקשר דן הרמב"ם בפסוקית בהקדמתו למס' אבות בפירושו למשנה (סיימו בשנת 1168). לפיו, כתובים כגון אלה מלמדים על הגבלת חופש הבחירה; יש שאדם או ציבור ממרים את ה' מרצונם, 'והיה עונש ה' להם על כך שמנעם מן התשובה כדי שיביא עליהם מן העונש מה שחייב צדקו שזהו עונשם'.

ולפי היסוד הזה מתפרשים דברי אליהו ע"ה על הכופרים שבאנשי דורו ואתה
הסבות אל לבם אחורנית, כלומר שכיוון שהמרו ברצונם, היה ענשך להם שתטה
לבם מדרכי התשובה ולא תשאיר להם בחירה ולא רצון בעזיבת החטא הזה
ולפיכך התמידו בכפירתם.²⁶

ר' יצחק אברבנאל (פירש ס' מלכים באיטליה, בשנת 1493) סבר כי הרמב"ם נמשך אחרי שיטת ר' אלעזר, ואכן במידה ששניהם תופשים 'הסבות' כעבר ו'אחורנית, כתואר-פועל במשמע נסיגה מאחרי ה' יש דמיון ביניהם. אולם מכיוון שבמסגרת דיונו לא ראה הרמב"ם צורך לשלב את הפסוקית בהקשרה ולגלות דעתו על תיפקודה בתפילת אליהו אין לומר אם באמת ראה בה דווקא הטחת דברים כלפי מעלה. יש מי שסבור כי מפירושו של הרמב"ם משתמע כי אליהו התפלל על ביטול הגזירה המונעת את העם מתשובה.²⁷

השקפת עולמו של ר' דוד קמחי (נפטר 1235) עוצבה על ידי הוגים אלה ותלמידיהם; השראתם בולטת בפירושו לפסוקית שלנו.²⁸קרוב לסוף הערתו הארוכה, רד"ק מכנה את פירוש הרמב"ם לפסוקית 'משמעו', ובכך גילה את דעתו כי מובנה המילולי הוא 'אתה גרמת להם שיסורו מאחריך'. אולם פירושו הנכון של כתוב כולל את מובנו ואת תיפקודו בהקשרו, ולגבי אלה, אין בקביעת משמעו של כתוב כשלעצמה פתרון שלם; משמעו יכול לשמש גם פירוש מטעה (בפירושו לזכ' ג: ב 'הלא זה אוד מוצל מאש' מציין רד"ק שאת הדימוי הזה 'רז"ל דרשו בו כמשמעו' והוציאוהו לדרש תמהוני).²⁹ כל המאוחר בהערה זו קרוב יותר אל משמעו (חוץ מן התרגום שהזכירו בסוף); כאמור אין ללמוד מכאן שכל המאוחר יותר נכון. אדרבא ישנם שלושה פירושים מבוססים על משמעה של הפסוקית, ומהם שנים בודאי אינם חשובים בעיני רד"ק כנכונים, כפי שנראה.

וכך פותח רד"ק:

פירש הגאון רב סעדיה, לבם שהיה אחורנית תסב אותו אליך עתה אם תענני.

פירוש זה העושה עבר עתיד והמיחס את תואר-הפעל לשם (טכסיס שטושטש קצת בניסוחו של רד"ק ע"י הסמכתו לפועל 'היה') הוא הרחוק ביותר ממשמעו של הכתוב ולפיכך קודם. רד"ק ממשיך:

ויש מפרשים³⁰ לבם אחורנית מאמונת הבעל, וידעו כי שקר נסכם.

פירוש זה הוא תיקון חלקי של תפישת רס"ג. עדיין עושה 'הסבות' = תסב, אך מחזיר את 'אחורנית' אל פועלו – בהפיכת כיוונו: מאחרי הבעל אל ה'. מצד התחביר תפישה זו קרובה יותר אל משמעו (הסיפא הוא לשון ירמ' י: יד, המזכיר בהקשרו [ראה פס' יג] את מבחן הר הכרמל).

מכאן לפירוש (של רד"ק עצמו?) שהוא כמשמעו, אך נשמר מן הטעות העקרונית 'ההכרח':

ויש לומר אם תענני ידעו כי אתה אלהים לבדך, ואתה שלא הראית להם עד
עתה מופת גלוי שיכירו כי אתה אלהים ידמה שאתה הסבות את לבם אחורנית.

תפישה זו היא הצד השלילי של הזיקה שקבע רס"ג בין מופת שעשה הבורא והרצון שנתעורר בלבם של בני אדם להאמין בו. אם לשון 'הסיבת הלב' נופלת על הפגנת מופת המכשירה להאמנה, באותה מידה של צדק מותר להחילה על מניעת מופת המכשירה לכפירה ולעבודת אל נכר. מן הבחינה העניינית פירוש זה נזהר מלייחס הכרח לכפירה; ה'מחיר' הפרשני הוא ההנחה שחסר בכתוב התנאי השלילי המתבטא במילים 'שלא הראית להם עד כה מופת גלוי שיכירו כי אתה אלהים, ידמה שאתה (הסבות וכו')'. הנחה זו מתקבלת על לבו של רד"ק כאפשרית מבחינת כללי המליצה וכפותת בעיה עקרונית (אפשר ש'הרווח' העקרוני שבה הוא ששיווה לה כשרות מליצית בעיניו). אליהו קורא אל ה' כי יענהו עתה מפני ש'שתיקתו' עד הנה הטתה את לב העם מאחריו.³¹ יש בפירוש זה מעין תמצית שקולה ומפוכחת של התפישה העסיסית והנועזת של 'הטחת דברים כלפי מעלה', ניסוח הפסוקית באופן שמשמעה יעקוף את בעיית ה'הכרח' – ניסוח מוצלח למדי – הוא ששיווה לה ארשת פנים רצינית, כמעט דידקטית.

לעומת שלושת הפירושים האלה פותח רד"ק את הפירוש הבא – שאף הוא כמשמע הכתוב – בציון 'ובדרש'. ציון-מקור זה בא לסמן שלא חשבו ראוי להימנות בין אפשרויות הפשט:³²

ובדרש, אם לא תענני אף אני אהיה כופר ואומר שאתה הסבות את לבם אחורנית
וכן אמר משה וכו' (ומביא את דרשת ריש לקיש עד סופו).³³

יפה הסמיך פירוש זה לקודמו ששניהם מניחים חיסור בשיטת הכתוב ואפילו חיסור בעל מבנה דומה: שלילה (ואתה שלא הראית וכו' / אם לא תענני) ומסקנה (ידמה / אף אני אהיה כופר ואומר). ומדוע הוציא רק את האחרון מגדר פשט? כנראה שהרגיש שכל חיסורו של הראשון מקופל בתיבה 'ידמה' (המשפט שלפניה 'ואתה שלא הראית' וכו' אינו אלא הקדמת באור לתיבה זו), ואין ב'ידמה' אלא הסבר הפסוקית כדימוי, דבר שאינו מוסיף לכתוב או שובר את רצפו. ואילו בדרש בא התנאי כחידוש טענה השובר לגמרי את הרצף. עם כל זה אין רד"ק מתקומם נגד הדרש משום שלפיו הפסוקית היא תשובת-תנאי בלתי-מציאותית; הרי לא התכוון אליהו לבוא לידי אמירת 'ואתה הסבות' אלא רק להניע את האל לענותו. לא כן הדבר בפירוש הבא:

ועוד דרשו, אתה הסבות את לבם כי היה לך להכין את לבם לטובה, ואין ראוי
לסמוך על זה הפירוש כי הבחירה ניתנה לבני אדם כמו שכתוב (דבק ל: טו)
הנה [צ"ל ראה] נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע
אדם יבחר במה שירצה, ורבותנו ז"ל אמרו גם כן הכל בידי שמים חוץ מיראת
שמים.

אף זה פירוש כמשמעו של הכתוב (אכן זהו פשוטו לפי רש"י) אולם הוא לבדו מכל הפירושים שהביא רד"ק נפסל. ועל שום מה נפסל? על שום ששם בפי הנביא טעות עקרונית שיש בה מכשול לאמונה הצרופה. ולפי רוב פיתויו של פירוש זה – שהוא כמשמעו ומשתלב בהקשר – כן רבה סכנתו, וראוי להתריע עליה. אין הנימה הריטורית שבפירוש הזה נכנסת לאזני רד"ק; השיקול המכריע הוא שלא יצא מפי הנביא מאמר המחייב (לכאורה) דעה נפסדת.

בהמשך לדברי התורה והחכמים על חופש הבחירה מביא רד"ק את פירוש הרמב"ם לפסוקית, שהוא כמשמעה ומתוקן:

והחכם הגדול הרמב"ם³⁴ ז"ל פירש כמשמעו, מנעת מהם התשובה לרוב פשעם
שיקבלו עונשם, על דרך (שמ' ט: יב) ויחזק ה' את לב פרעה וכן (דב' ב: ל)
כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו, והדומים להם.

סתם ולא פירש לנו כיצד מתפקד הפסוק בתפילת הנביא לפי פירוש זה.

לבסוף מביא רד"ק ללא הערה את תרגום יונתן לפסוק שיש בו הרחבת דברים לא כמשמעו ולא כדרשו, ותפישת כל אחד מהפירושים המקובלים על רד"ק עשויה להשתלב בו. והרי למשל שילוב תפישת הרמב"ם בתרגום:

וידעו כל העם הזה וכו' (כלעיל) ואתה באהבתך להם נדרש להם במאמר שלך
[לבטל גזירת העונש כדי] להשיבם ליראתך [ולא בך הדופי שמנעת מהם
תשובה עד עתה] והם (=שהרי הם) נתנו את לבם חלוק [כלומר, מרצונם סרו
מאחריך בתחילה].

פירושו של רד"ק בנוי לתפארת.

*

שתי גישות ניכרות בפרשנות היהודית ל'ואתה הסבות', האחת ריטורית אשר מוקדה בשאלת תיפקודה של הפסוקית בתפילת אליהו (חז"ל ורש"י), והאחת הגותית, העמלה לשבצה במערכת אמונית מושבת וסדורה (בבל-ספרד), הגישה הריטורית מעוגנת בהמחשת העלילה ובתפקידו של הנביא כמליץ יושר; הגישה ההגותית מעוגנת ברצינות האמונית של המקרא בכלל, ושל מעשה אליהו בהר הכרמל בפרט.

פירות שתי הגישות נראים לנו מחוכמים מדי; הם עומסים על הפסוקים מטען יתר ומייחסים לה דרך התבטאות עקיפה שהיא בעינינו זרה למקרא. המתפלל המקראי הרוצה להזכיר לפני האל את חולשת האדם כדי להקל מעונשו מדבר ישר לענין: 'זכר אני מה חלד' (תה' פט: מח); 'זכר נא כי כחומר עשיתני' (איוב י: ט); והשווה תה' קג: יד 'כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו'. בעיית ההכרח לא העסיקה את מחברי המקרא, ולפיכך פירושים המכוונים להשלים בין חופש הבחירה לבין גזירת האל חורגים ממסגרת המושגים של המקרא. פירושי קדמונינו מכוונים לרמת תחכומם; מכוונים לרמת תחכומם; המעקב אחריהם בקשר לפסוקית שלנו סיפק עדויות ליכולתם לדמות את רגשות הנביא ולהשתתף בהן, לטיפולם המאומן במליצה, לעושר זוויות הראייה שמהן הסתכלו בכתוב ולמהות הערכים שראו גלומים בו. ככל שאנו מנתקים את המקרא ממסגרתו ומעכשווים אותו כן נהנים אנו מפירושיהם המפתיעים אותנו חזור והפתע באופיים האנושי רחב-הלב ובאי-תלותם במקום וזמן. אולם ככל שנרדוף אחרי המשמעות הראשונית ההקשרית המותנית בתקופה ובמקום כן עשויה מהימנותם לפחות. לגבי פירוש הפסוקית שלנו ותיפקודה לא הם ולא הבאים אחריהם מניחים את דעתנו.

[ה]

יש לקבל את תפישת רוב הפרשנים כי משמעה של הפסוקית הוא 'ואתה גרמת שלבם יסור מאחריך'. אמנם יש עבר המשמש עתיד (עבר נבואי או של וודאי – 'פדך' באיוב ה: יט-כ, או עבר שבעתיד future perfect – 'הולדת' בבר' מח: ו), אך אין להתפש להבנה כזו ללא סיבה מספקת; רוב הפרשנים לא מצאו סיבה מספקת לתת ל'הסבות' את המובן 'תסב'. אשר ל'אחרונית' – אין פרכה לטענת מונטגומרי כי לעולם לא תשמש במשמעות 'בחזרה' .³⁵back again

מונטגומרי סבר כי מובעת כאן ההכרה כי ה' ולא הבעל הוא סיבת חטאם. פירוש זה בודאי אפשרי מצד הלשון ובכל זאת 'גמגום בו': הרבה עבודה זרה ישראל עובדים במקרא אך לא שמענו אפילו פעם את הרעיון שממנה יוצאת המשיכה אליה. לעומת זה הרעיון שה' מחטיא בני אדם מצוי; כך מסבירו קויפמן:

מקור הרעיון הזה אינו אלא בעצמת השאיפה המונותיאיסטית: הכל מאלהים,
וגם הקשחת הלב אצבע אלהים היא. יסוד מוסד הוא שהחטא אינו מאלהים,
אבל התודעה הדתית אינה יכולה להשלים עם צמצום זה בשלטון האל. יש כאן
כמן תנודה בין הדרישה המוסרית המצמצמת רשות האל ובין הדרישה הדתית
המשעבדת לו את הכל.³⁶

סייג לרעיון מוצא קויפמן רק בכך 'שאף על פי שהמקרא מיחס לפעמים לאל את החטאת האדם, אינו עושה אותו גורם ראשון לחטא; האל מכביד את לב החוטא שלא ישוב מחטאו, אבל אינו מחטיא אותו מלכתחילה' (כאן באה הערה המפנה לתפישת הרמב"ם בנושא). הכללה זו אינה צודקת; לא הכתוב שלנו ולא זה שביש' סג: יז ('למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך') מבטאים את ההכרה כי ההחטאה היא עונש. נכונה הערכתו של אייכרודט:

לעתים הפרשן הבלתי משוחד אינו מוצא כל עוון באדם שיכול היה לשמש
עילה לאל... ללא ספק הישראלי מעריך מקרים אלה ביתר צלילות שמעריכתם
כל שיטה של שכר ועונש. בעיניו חטאו של האדם בסיבת האל הוא כאסון שה'
אינה – דבר שאין לפרשו על פי השכל, ביטוי להדר עזוזו של האל [בחינת
'והאלהים עשה שיראו מלפניו']. עם זאת ראוי לציין כי כל מקרה כזה הוא
יוצא-דופן. 'אם הוכה אדם בעוורון בלתי-מובן ובגד בנפשו עד שקרהו אסון
והמיט אסון על עם ה', גם זה מעשה האל – אחרת כיצד נסבירו? ישראל לא
הכירו בכוחות-חטא שדיים המסיתים את האדם לחטוא בלעדי האל, אלא ראו
בהתנהגות כזאת כפייה ממקור על-אנושי. לא היה ביטוי הולם יותר לאופיו
הטמיר, המכריע, השדי של כח החטא מאשר לכנות אף אותו מעשה האל, ולו
גם מעשה זעמו'.³⁷

מזעקת 'למה תקשיח לבנו' נלמד ונקיש: משמעות הזעקה היא, אהה ה': שיכחת-אלוהים נוראה אחזה בלבנו ולא נוכל להשתחרר ממנה אם לא תעזור! הכרה דומה בחוסר-אונים בפני חטא מכריע מתבטאת בפסוקית 'ואתה הסבות'. הלם הנס יפקח את עיני העם לאמת הכפולה האיומה כי ה' הוא האלוהים וכי שרויים היו זמן רב בטעות (השווה לשונו של יוספוס!) בדרך בלתי-מובנת לגמרי נפלו לתהום של עבודת הבעל; 'רצה ה' ' ונסוגו אחור. הערכה כזו מתאימה לשעת חרטה ובושה; מתבטלים לגמרי לפני האל. כשם שרק על ידי נס התפקחו מעוורונם והכירו באלהותו, ולהם אין כל זכות בדבר, כך גם לחטוא לא היה בידם.

שיעורו של פס' לז הוא אפוא: ענני ה' באמצעות נס שיברר לעם כי אתה אלהים לבדך, וכי להנהגתך הטמירה לבדה אפשר לייחס את גודל עוון נסיגתם מאחריך. אין כאן לא סניגוריה ולא עקרון ואין ללמוד מכאן השקפת עולם. הפסוק מביע את הנכונות לתפוש ברגע של יאוש (שהרי כזה הוא רגע של בקשת נס) את הכל כמעשה האל – כדי שניתן יהיה לתקן את הכל בהתערבות ניצחת אחת.

עם הגהה: עכשיו הגיע לידי מאמרו של מ"ז לווינזון-לביא, הטחת דברים כלפי מעלה, ספר השנה ליהודי אמריקה, בעריכת מ' ריבולוב, ניו-יורק תרצ"ח, עמ' 127-113.המחבר עוסק בהרחבה במקרהו של אליהו ובדעות חז"ל עליו, מזוית ראייה מעניינת, אך שונה בתכלית משלי.