הכרה בילדים במקרא מחבר: יוסף פליישמן

חזרה3

השאלה אם היתה קיימת הכרה בילדים בישראל זוכה למענה חד-משמעי בדבריו הבאים של אהרליך:

בימי קדם היו חיי הבן הנולד תלויים ברצון האב. הילד בהיולדו הונח ארצה לרגלי אביו, ואם הניחו אביו ומת, ואם הרימו וחי. היונים הקדמונים היו להם החוק הזה כן העברים הקדמונים, אלא שהעברי המכיר את בנו להחיותו הרימו ושמהו על ברכיו. כי לדבר הזה מכוון איוב באמרו 'מדוע קדמוני ברכיים' (איוב ג 12), לפי שאלולי קדמוהו ברכי אביו היה מת מיד אחרי שיצא מבטן אמו. ואף היא כוונת הכתוב באמרו 'גם בני מכיר בן מנשה ילדו על ברכי יוסף' (בראשית נ 23), כי בהיות אבי אבות האב חי היה הוא הדן את הנולד אם למות ואם לחיים לפי שהוא ראש בית האב... ועל פי הדברים האלה פירוש 'ותלד על ברכי' (בראשית ל 3) ותלד, וברכי יכריעו למות ולדותיה או לחייהם, ואם אתן להם חיים יהיו כבני לכל דבר.¹

אלא ששאלת קיומה של ההכרה בילדים בישראל כפעולה משפטית, שרק לאחר ביצועה ייחשב ילדם הטבעי של גבר ואישה שיש ביניהם זיקת אישות, לילדם החוקי לכל עניין ודבר, אינה כה חד-משמעית כפי שסבור אהרליך. החוק היחיד במקרא שעניין הכרת אב בילדו לשם הענקת מעמד נזכר בו, הוא החוק בדברים כא 17-15:

כי תהיינה לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וילדו לו בנים, האהובה, והשנואה, והיה הבן הבכר לשניאה. והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו, לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכר. כי את הבכר בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אנו, לו משפט הבכרה.

הפועל 'יכיר' בחוק זה ובכתובים נוספים הוא מונח טכני ומשפטי, שעניינו הבחנה וקביעה בעלות משמעות משפטית.² ברם, חוק זה אינו מתייחס להכרה בילד, אלא לסמכותו של האב בישראל לקבוע מי ייחשב לבכורו ויזכה במשפט הבכורה. את הוראת המחוקק 'כי את הבכור בן השנואה יכיר', יש להבין כקביעה ותביעה מהאב לבל יעקור את בכורו בן השנואה ממעמדו כבכור – הוא חייב לראות בו, ורק בו, את מי שיקבל את מכלול הזכויות המוענקות לבכור. אכן, חשוב לבדוק את אופן הכרת האב בבנה של השנואה כבכורו על מנת לדעת האם הכתוב רומז לקיומו של טקס הכרה פורמלי בבכור, או שהמחוקק קובע רק שהאב לא יוכל להחליט שבנה הבכור של האהובה ייחשב לבכורו. אולם נושאים אלו אינם בתחומו של מחקר זה.

א. משמעותה של הנחת תינוק על הברכיים

אין במקרא מקור משפטי הדן בסמכות ההורים, על פי משפט המקרא, להכיר או שלא להכיר בצאצאם כילדם החוקי, יתרה מזאת: אין כתוב מקראי מסוג ספרותי כלשהו המעיד בבירור על קיומו של מוסד ההכרה בילדים בישראל במצבים שונים, כפי שידוע ממקורות משפטיים מהמזרח הקדום על הכרה בילד טבעי על ידי אביו.³ לשם דיון בשאלת אופן היווצרות הקשר המשפטי שבין הורים לילדיהם בישראל, דהיינו, האם מעמדו המשפטי של הילד היה מותנה בהכרת אביו בו, נבחן תחילה כתובים, אשר לדעת פרשנים וחוקרים מעידים או רומזים על קיומה של הכרה בילדים במקרא. לאחר מכן יידונו כתובים מקראיים המתארים מקרים של הכרזה על הולדת ילדים מיד לאחר היוולדם, ולבסוף יידונו כתובים שנטישת ילדים על ידי הוריהם נזכרת בהם. הדיון בכתובים אלה מבוסס על ההנחה שאם היתה קיימת הכרה בילדים על פי החוק הנוהג בישראל, ניתן יהיה למצוא לכך לפחות רמזים במעמדים שהתרחשו מיד עם לידת הילד וקבלתו על ידי אביו, ובמקרים של נטישת ילדים.

חוקרים שונים מצאו עדות לקיומה של ההכרה בילדים במקרא בבראשית ל 3, מח 12, נ 23; איוב ג 12 ורות ד ⁴,16 מכיוון שבכתובים אלה נזכרת הנחת תינוק לאחר היוולדו על ברכי אמו, אביו, סבו או סבתו. לדעתם פעולה סמלית זו, המתועדת בהרחבה גם בתעודות מהמזרח הקדום (בעיקר מחת), ומהעולם הקלסי (כגון מיוון ומרומי), מציינת מעשה של הכרת הורים בילדם הטבעי כילדם החוקי או מעשה של אימוץ. פעולה סמלית ומשפטית זו נעשתה בדרך כלל על הברכיים, בגלל התפיסה שהברכיים, שהן אויפמיזם של אבר המין, מהוות את מושב הכוח המולד⁵ או כדעת מלול, שיש להבין את המעשה על רקע החשיבה של מערכות משפטיות בלתי בשלות. מלול סבור שבמערכות אלו

הבעלים החזיק באופן פיזי את הרכוש בידיו או במקרה של רכוש דלא ניידי, הוא ממש דר בו וכך הוא שדר באופן מוחשי את עובדת היותו בעל הקנין. אין תימה, איפוא, שפעולות סימליות, אשר לוו עסקאות קניה ומכירה, התבססו על עקרון זה של חזקה פיזית ומוחשית של הרכוש: הרוכש הניח את ידו או את רגלו על החפץ או הקרקע אותם הוא רכש. באופן דומה פעולת אימוץ לבן לוותה בטכס סימלי של הנחת הבן המאומץ בחיק המאמץ או על ברכיו, טכס שחקה למעשה את היחסים הטבעיים בין הורה ובנו, ובאמצעותו שדר המאמץ באופן מוחשי את היחסים המשפטיים שנוצרו בינו ובין בנו המאומץ.⁶

להלן נבחן האם אכן ניתן להסיק מהמקורות שצוינו לעיל את קיומה של ההכרה בילדים בישראל. לשון אחר: האם עלינו לראות את הנחת התינוק הנולד על ברכי האם, האב, הסב או הסבתא, כפעולה משפטית וסמלית בטקס שנועד לקבוע את השינוי במעמדו המשפטי של הרך הנולד, אשר מרגע לידתו עד לטקס ההכרה בו הוא נחשב כמי שאינו שייך לגורם כלשהו.

כאשר רחל נוכחה לדעת שהיא עקרה, היא פנתה אל בעלה ואמרה 'הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי' (בראשית ל 1). יעקב גער בה בגלל דבריה, אך רחל לא הרפתה אלא אמרה לו: 'הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה' (בראשית ל 3).⁷ אחרי שבלהה ילדה ליעקב, אמרה רחל: 'דנני אלהים וגם שמע בקלי ויתן לי בן על כן קרא שמו דן' (שם, פסוק 6). לדעת חוקרים, דברי רחל ('ותלד על ברכי') משקפים את הנוהג הידוע במזרח הקדום, ביוון וברומי, של הנחת התינוק מיד אחרי לידתו, בדרך כלל על ברכי האב, לשם הכרה בנולד. ולפיכך, אף שבמקורה נעשתה ההכרה על ברכי האב, כמו בבראשית נ 23 ובאיוב ג 12, במקרה זה הלידה היתה על ברכי רחל משום שבלהה שימשה אם במקום רחל ועל כן היה על רחל להכיר בבני בלהה כבילדיה. ואפשר לפרש שבתפסת מקומו של יעקב בקבלת הילד הנולד על ברכיה, תהיה לרחל מעין 'זכות אבהות' על הבן הנולד – ולכך התכוונה גם שרה כשאמרה לאברהם 'בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה' (בראשית טז 2).⁸

איננו סבורים שמן הביטוי 'ותלד על ברכי' ניתן להוכיח את קיומו של טקס הכרה פורמלי כבן להורים שיש ביניהם זיקת אישות, שרק אחריו הוא ייחשב לילד חוקי, מכמה סיבות. ראשית, ניתן להסביר את הנחת תינוקה של בלהה על ברכי רחל לאור סעיפים 171-170 מחוקי חמורבי. בלהה היתה שפחת רחל וכזה נשאר מעמדה המשפטי גם אחרי הולדת דן בנה הראשון (בראשית ל 7), על כן בנה של אמת האדון, שנולד מן האדון, זקוק להכרת אביו כדי שיהיה במעמד של בן ויורש. אבל מכך אין להקיש ביחס לצורך בהכרה פורמלית בילד טבעי שנולד לגבר ולאישה שיש ביניהם זיקת אישות. שנית, בלהה ניתנה ליעקב על ידי רחל כדי שילדה הביולוגי של בלהה ייחשב לילדה המשפטי של רחל. משום כך ניתן אולי לראות את הלידה על ברכי רחל כמעשה סמלי שהוא חלק מטקס אימוץ, אך לא כטקס הכרה בילדם הטבעי של בני זוג שיש ביניהם יחסי אישות משפטיים. שלישית, ניתן להבין את המעשה ללא קונוטציה משפטית. ייתכן שהפעולה ביטאה את רצונה של רחל ליטול חלק פעיל במעשה הלידה, כגון החזקת בלהה בשעת הלידה, כדי לחוש באופן זה את חוויית הלידה.⁹ רביעית, אף אם הנחת ילדה של בלהה על ברכי רחל נעשתה לשם הכרה בו, היא נעשתה על ידי אנשים בעלי רקע משפטי ותרבותי מסופוטמי ולא ישראלי. על כן אין בבראשית ל 3 הוכחה שעל פי החוק הישראלי, הכתוב או הנוהג, היה צורך בהכרה בבנם הטבעי של גבר ואישה שיש ביניהם זיקת אישות. אך כפי שהראינו בפרק הראשון, גם על פי המשפט במסופוטומיה, מעמדו המשפטי של ילד טבעי כיורש אינו מותנה בהכרה בו, על כן לא ניתן להסביר פעולה סמלית זו כמעשה של הכרה משפטית בילד.

פרק מ"ח בספר בראשית מתאר את המפגש שבין יעקב ובין יוסף ובניו מנשה ואפרים. במהלך הסיפור, שלא יידון כאן, אימץ יעקב את בני יוסף באומרו: 'ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד באי אליך מצרימה לי הם אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי' (מח 5).¹⁰ בהמשך הסיפור נאמר 'ויצא יוסף אתם מעם ברכיו וישתחו לאפיו ארצה' (מח 12). סביר מאוד להניח שבני יוסף לא הושבו על ברכי יעקב הזקן והתשוש אלא עמדו סמוך לברכיו או אולי אף ביניהן.¹¹ העמדת בני יוסף סמוך לברכי יעקב, או ביניהן, מתפרשת על ידי רבים כמעשה סמלי המביע קבלת ילד והכרה בו כבן וכיורש.¹²

אך גם מסיפור זה לא ניתן להסיק שעל פי החוק בישראל, הכתוב או הנוהג, מעמדו המשפטי של הילד כיורש היה מותנה בהכרה פורמלית בו. ודאי שיש להבין מהסיפור בבראשית מ"ח שיעקב אימץ את בני יוסף ומנה אותם בין בניו, אולם הוצאת הבנים מבין ברכי יעקב אינה מעידה בהכרח על כך שהם היו בין ברכיו כדי לחקות את טקס הנחת התינוק על ברכי אביו לשם הכרה בו, או לשם פעולת אימוץ סמלית. ומהלך הדברים כך היה: יעקב אמר ליוסף '...קחם אלי ואברכם' (מח 9), ויוסף עשה כמצוות אביו 'ויגש אתם אליו וישק להם ויחבק להם' (מח 10). בני יוסף ניגשו קרוב ככל האפשר אל סבם הזקן יעקב כדי שהוא יוכל לברכם בהשיתו ידו על ראשם, וקרבה גופנית זו אפשרה ליעקב גם לנשק ולחבק את בני יוסף. קרוב לוודאי שמבחינה משפטית האימוץ נעשה בהכרזה החגיגית 'ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד באי אליך מצרימה לי הם אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי' (מח 5).

את ההכרזה החגיגית והמשפטית, שעיקרה 'בניך... לי הם', ניתן להשוות לנוסחת ההכרה והאימוץ הידועה מחוקי חמורבי, שלפיה מכריז האב maru'a ('[הם] בני'). יתרה מזאת: אף אם נקבל את הדעה שבני יוסף הועמדו בין ברכי סבם יעקב לשם אימוצם, הרי אין בזה כדי להוכיח שמעשה מעין זה נעשה גם לשם הכרת אב בילדו הטבעי, הנולד לו מאישה שיש לו עמה זיקת אישות. מלבד טיעונים אלו עלינו להדגיש שוב את העניין העקרוני שהפעולות המשפטיות שנעשו על ידי דמויות מספר בראשית אינן משקפות את ההוויה המשפטית הישראלית, שהיא מאוחרת יותר, אלא אם יש סימנים לכך מעדויות מקראיות שכך נהגו גם בישראל.

יוסף זכה לראות עוד את לידת נכדיו של מנשה, כפי שנאמר: 'וירא יוסף לאפרים בני שלשים. גם בני מכיר בן מנשה ילדו על ברכי יוסף' (בראשית נ 23). גם כתוב זה הובן על ידי חוקרים שונים כמעיד על קיומה של פעולת הנחת התינוק על ברכי האב לשם הכרה בו כילד חוקי¹³ או לשם אימוץ.¹⁴ ברם, אף מכתוב זה לא ניתן להוכיח את הצורך המשפטי בהכרה בילדים טבעיים. לא מכיר הניח את ילדיו על ברכיו שלו כדי להכיר בהם כילדיו החוקיים, אלא יוסף עשה זאת. מלבד זאת קשה ביותר להסיק שהביטוי 'ילדו על ברכי יוסף' מעיד באופן חד-משמעי על כך שיוסף אימץ את ניניו, בני מכיר. מהמידע שבפרק נ 26-23 לא ניתן גם להבין מה יכול להיות הטעם במעשה זה. אבל אף אם יוסף אימץ ילדים אלו, אין בזה כדי ללמדנו על הצורך בטקס משפטי של הכרת אב בילדו הביולוגי שנולד מאישה שיש לו עמה זיקת אישות, לשם הענקת מעמד של יורש.

כל המקורות מספר בראשית אשר נידונו לעיל אינם יכולים להוות הוכחה לכך שלפי המשפט אשר הנחה את הדמויות הפועלות בסיפורים אלה, ילדם הטבעי של בני זוג, דהיינו, צאצאם של גבר ואישה שיש ביניהם זיקת אישות, ייחשב לילדם החוקי רק אם אביו יכיר בו בשלב כלשהו אחרי לידתו. אף אם במקרים המתוארים במקורות אלו היתה להושבת הנולד על הברכיים משמעות משפטית, היא היתה לכל היותר הכרה בילד שנולד לאב מאמה או היתה מעשה של אימוץ בנסיבות שונות. יתרה מכל זאת: אנו מחזיקים בדעה שהדמויות בספר בראשית לא פעלו לפי הנורמות המשפטיות הישראליות, ועל כן אין ללמוד מהן על ההוויה המשפטית של הישראלים. סביר מאוד להניח שסיפורים אלה אכן משקפים את הנוהג המתועד בתרבויות שונות מרחבי המזרח הקדום ובעולם הקלסי, של הנחת תינוק אחרי לידתו על ברכי הורה או הורה של אחד ההורים. ברם, כשם שלמעשה זה, אף שכנראה נעשה בפומבי, לא היתה באותן תרבויות משמעות משפטית של הכרה בנולד, כפי שהראינו בפרק הראשון, כך גם הסיפורים הללו אינם מתארים הליך משפטי של הכרה בנולד.

מסיפורים אחדים בספר בראשית ניתן ללמוד שהקשר המשפטי שבין האם לאב הוא אשר הקנה לילד את מעמדו המשפטי ולא היתה נחוצה הכרה בו. נצביע בקיצור על שני סיפורים מסיפורי אברהם. הגר ניתנה בחיקו של אברהם על ידי שרה (בראשית טז 5), ומעשה זה הוא מעשה משפטי סמלי שבאמצעותו 'נישאה האמה לאברהם, וכך יכלה ללדת לו בן חוקי'.¹⁵ משמע אפוא שילדה של הגר יהיה בנו ויורשו של אברהם משום שבין אברהם ובין הגר נוצרה עתה זיקת אישות. עיקרון זה מוצא את אישורו גם כשהמלאכים בישרו לאברהם ששרה תלד לו בן. אחד משלושת המלאכים שאברהם אירח בישר לו 'והנה בן לשרה אשתך' (בראשית יח 10). כתוב זה, וכן דברי ה' אל אברהם בעקבות התנהגותה של שרה – 'היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן' (שם 14) – מתכוונים לכך שבשורת לידת בנה של שרה היא גם הבשורה על הולדת בנו של אברהם.¹⁶ הנולד יהיה בנו ויורשו של אברהם משום ששרה אשתו ילדה אותו, ואין כל רמז לכך שמעמד זה מותנה בהכרת אברהם בצאצאו.

הנחת תינוק על ברכי האם או האב נזכרת גם בדברי איוב אשר במר גורלו אומר:

למה לא מרחם אמות
מבטן יצאתי ואגוע.
מדוע קדמוני ברכים
ומה שדים כי אינק (איוב ג 12-11).

רבים¹⁷ סוברים שגם ממקור זה משתקף עניין הנחת הוולד על ברכי האב כדי שייחשב לבנו מבחינה משפטית. ברם, גם ממקור זה אין ללמוד על קיומו של טקס משפטי פורמלי של הכרת האב בילדו, משום שייתכן מאוד כי פסוקים אלו מתארים את שמחת ההורים בהיוולד בנם ואינם מתארים טקס משפטי; הפסוקים מתארים את פעולתה הטבעית של האם הנוטלת את תינוקה על מנת להניקו,¹⁸ או כדי להניחו במקום יציב וחם.¹⁹ יתרה מזאת: איוב קונן על כך שנותר בחיים ועל כן הזכיר את הברכיים, המסמלות את המקום ששם מקבל הנולד את הטיפול הראשון ואת שדי אמו שמהם ינק את מזונו. באמצעות שני אברים אלו חי איוב, ועתה כאשר סבלו קשה הוא מצטער ביותר על כך שהוריו העניקו לו חיים אלה. לפי הסבר זה, לפנינו הנגדה בין חיים למוות, ולא בין הכרה משפטית בנולד לבין אי הכרה בו.

הנחת תינוק בחיק מיד עם היוולדו נזכרת גם כסיפור הולדת עובד בנם של רות ובועז – בפסוק השייך לענייננו נאמר:

ותקח נעמי את הילד ותשתהו בחיקה
ותהי לו לאמנת.
ותקראנה לו השכנות שם לאמר
ילד בן לנעמי,
ותקראנה שמו עובד,
הוא אבי ישי אבי דוד (רות ד 17-16).

משמעות פעולתה של נעמי, המוגדרת במילים 'תשיתהו בחיקה' והמושווית להנחת התינוק על הברכיים,²⁰ שנויה במחלוקת. יש הסוברים שלפעולה זו היתה משמעות משפטית של הכרה בילד או אימוצו על ידי נעמי,²¹ ואחרים בדעה שלמעשה זה לא היתה כל משמעות משפטית. לדעה זו פעולתה של נעמי משקפת אהבה עזה לילד ושמחה רבה על הולדתו – נעמי בשמחתה לקחה את הילד קרוב אליה ככל האפשר.²²

ברם, גם מכתוב זה, שהוא המקור המקראי היחיד המוכר לנו המספר על הנחת תינוק בישראל בחיק מאן דהוא, לא ניתן ללמוד שעל פי החוק הכתוב או הנוהג בישראל מעמדו המשפטי של הילד כיורש היה מותנה בהכרת אביו בו. בגלל שתי סיבות עיקריות אנו נוטים לקבל את הדעה שלמעשה זה לא היתה משמעות משפטית, ומעמדו של עובד לא השתנה אחרי שהוא הונח בחיקה של נעמי: (1) קשה מאוד למצוא עדות ברורה בכתוב שיש להבין את המעשה כאימוץ או הכרה על ידי נעמי – המספר אינו מציין ואף אינו רומז שהילד חדל להיות ילדם של בועז ורות;²³ (2) אנו סבורים שהחוק המקראי הכתוב, וככל הנראה אף הנוהג, לא התירו את האימוץ,²⁴ משום שעל פי משפט המקרא הקשר בין הורים לילדיהם אינו פוקע בשום מקרה ועניין, בניגוד לחוקי עמים שונים ברחבי המזרח הקדום. אך גם אם אכן סבתא נעמי אימצה את עובד מסיבות שונות, הרי שלא בועז או רות עשו פעולה זו, והיא לא נעשתה לשם הכרת הורים טבעיים בילדם על מנת שייחשב לצאצאם גם מהבחינה המשפטית. על כן אין במעשה זה אף כדי רמז שהוריו, בועז או רות, היו צריכים להניחו על הברכיים, לשיתו בחיקם או לעשות פעולה משפטית כלשהי לשם הכרה בו כילדם החוקי ויורשם בעתיד.

ב. הכרה בילד בעת בשורה על הולדתו

נבחן עתה את שאלת ההכרה בילד בישראל לאור כתובים שבהם מבשרים על הולדת ילד מיד עם היוולדו.²⁵ ננסה לבחון האם הכרת האב בצאצאו נזכרת או נרמזת בכתובים אלה המתארים מצבים ופעולות מיידיות שלאחר הלידה.

ירמיהו מר הנפש אומר:

ארור היום אשר ילדתי בו
יום אשר ילדתני אמי אל יהי ברוך.
ארור האיש אשר בשר את אבי לאמר
ילד לך בן זכר שמח שמחהו (ירמיה כ 15-14).

בפסוקים אלה מבטא ירמיהו את הייאוש והדיכאון העמוקים ביותר שנביא בישראל הביע.²⁶ ירמיהו אינו מקלל את ה' או את הוריו אלא את יום הולדתו²⁷ ואת האדם אשר בישר לאביו את דבר היוולדו,²⁸ דהיינו, את האיש שהביא לאביו את הידיעה הטובה על המאורע המשמח.²⁹ מהמילים 'ילד לך בן זכר', שהן עיקרה של הידיעה שהמבשר הביא עמו ממקום הולדת התינוק,³⁰ שנאמרו כנראה סמוך ללידה ככל האפשר, ניתן להסיק שירמיהו נחשב לבנו של חלקיהו מרגע לידתו ומעמדו שלו כבן לא היה מותנה בהכרה כלשהי של האב בנולד. המבשר יכול היה לומר 'ילד לך בן', משום שהוא נולד מאשתו החוקית של חלקיהו ועובדה זו היא אשר קבעה את היות הנולד בן חוקי לכל עניין ודבר. למבשר ולדבריו לא היתה כל משמעות משפטית, ודבריו נועדו רק לשמח את האב ובהדגשת העובדה שהנולד הוא זכר הוא העצים את השמחה.³¹ אכן שמחת אבי ירמיהו היתה רבה כפי שניתן ללמוד מהצימוד 'שמח שמחהו'.

בנבואת ישעיהו על מפלת האויב ועל עתידה של מלכות דוד, בפרק ט 6-1, נאמר הפסוק הבא:

כי ילד ילד לנו
בן ניתן לנו
ותהי המשרה על שכמו
ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אבי-עד שר-שלום (ישעיה ט 5).

נדון בקיצור בשאלה אחת בלבד מבין שאלות רבות שיש להשיב עליהן כדי להבין את הפסוק הזה. מהו המצב שבו נאמרה הכרזת הלידה 'ילד ילד לנו בן נתן לנו'? יש הסבורים שההכרזה נאמרת בעת עלייתו של צאצא מבית דוד לכס המלכות.³²

לאור ההשוואה עם תהלים ב7, 'אספרה אל חק ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך', הביטוי 'ילד ילד לנו' מובן כנוסחת אימוץ המלך העולה על כס המלכות לבנו של ה'.³³ אחרים סבורים שהפסוק מתייחס להולדתו של תינוק מלכותי.³⁴ לדעת וילדברגר³⁵ הביטוי 'ילד ילד לנו' מתייחס להולדת ילד מלכותי אשר יירש את כס דוד, ומחציתו השנייה של הפסוק מתייחסת לעלייתו של צאצא זה על כס המלוכה. נראית דעתו של פרקר³⁶ שהראה שהכרזת הלידה הזאת, ודומותיה, הן סטראוטיפיות בספרות המקראית ובספרות האוגריתית להכרזה על הולדת זכר. לפי פירוש זה הכרזת הלידה לא נאמרה לאב אלא למי שאליהם מופנית נבואת הנחמה הזאת של ישעיהו, דהיינו, לבני יהודה.³⁷

אם כן, גם הכרזת הלידה שבישעיה ט 5, אינה משקפת אפוא נוהג של הכרזה משפטית של אב לאחר הולדת ילדו לשם הכרה בו כבנו החוקי. בית היוצר של הנוסחה הזאת הוא ההכרזה החגיגית המשפחתית והציבורית שהיתה ככל הנראה נוהגת בהולדת ילד ובעיקר בן זכר, כפי שראינו בירמיה כ 15-14. הכרזה זו הביעה שמחה ואינה בעלת משמעות משפטית.³⁸ דבריו של ישעיהו, 'ילד ילד לנו בן נתן לנו', נועדו לשמח ולעודד את שומעי נבואתו של הנביא.

הכרזת לידה מצויה גם בדברי שכנותיה של נעמי האומרות אחרי שנעמי נתנה את עובד החיקה: 'ילד בן לנעמי' (רות ד 17). לעיל³⁹ הבענו את דעתנו שלפעולתה זו של נעמי אין כל משמעות משפטית וגם מפסוק 17 לא נוכל ללמוד על הליך משפטי של הכרה בילד טבעי על ידי אביו. נראה לנו שגם אם נסבור שנעמי אימצה באופן כלשהו את עובד, הרי שמדברי השכנות אי אפשר להסיק שילד ייחשב לצאצא חוקי רק אם יוכר על ידי אביו. השכנות הן שאמרו 'ילד בן לנעמי', ולא נעמי או בועז אמרו נוסחת הכרזה זו – לשכנות אלו לא יכול היה להיות כל תפקיד משפטי בטקס אימוצו של עובד. על כן יש להסביר בעקבות פרקר⁴⁰ שגם הכרזת הלידה הזאת היא סטראוטיפית ומביעה שמחה. במקרה דנן השכנות הפיצו את הידיעה על הולדת עובד או אימוצו על ידי נעמי.

נסכם: מניתוח שלושת הכתובים המקראיים הכוללים הכרזה על הולדת בן זכר מיד עם היוולדו, נמצאנו למדים שילדו הטבעי של אב נחשב לילדו החוקי ללא כל צורך בהכרה משפטית בו.

ג. הכרה בילד בכתובים שנושאם ילד נטוש

ננסה עתה לבחון את סוגיית ההכרה בילד בישראל לאור מקורות מקראיים המתארים תופעה של ילדים נטושים. ההנחה היא, שבכתובים המספרים על נטישת ילדים ניתן אולי למצוא רמז לכך שילדים ננטשו או הופקרו על ידי הורים שלא הכירו בהם מסיבות שונות, והמעשה נחשב לחוקי.

בפרק טז, מאשים הנביא יחזקאל את ירושלים בהתנהגויות המוגדרות כתועבות. צמונת הפתיחה של נבואת תוכחה זו מספרת על אדם שמצא בשדה, דהיינו, מחוץ למקום מגורי בני העיר,⁴¹ תינוקת בת יומה – וכך מתאר הכתוב תמונה זו:

ומולדותיך, ביום הולדת אותך לא כרת שרך ובמים לא רחצת למשעי, והמלח לא המלחת והחתל לא חתלת. לא חסה עליך עין לעשות לך אחת מאלה לחמלה עליך, ותשלכי אל פני השדה בגעל נפשך ביום הלדת אתך. ואעבר עליך ואראך מתבוססת בדמיך, ואמר לך בדמיך חיי ואמר לך בדמיך חיי (יחזקאל טז 6-4).

על פי מקום הימצאה של התינוקת ועל פי מצבה הפיזי ברור לחלוטין למוצאה ולקורא שהתינוקת הושלכה, כלומר, ננטשה על ידי הוריה.⁴² סיבת נטישת התינוקת לא נמסרה במפורש אך היא ככל הנראה רמוזה במילים 'בגעל נפשך' – הורי התינוקת סלדו ממנה בשל סיבה כלשהי;⁴³ אך מוצא התינוקת לא התעלם ממנה אלא טיפל בה והצילה ממוות. הבעיה העיקרית שיש לדון בה בהקשר לשאלת ההכרה בילדים בישראל היא, האם יכול תיאור זה להוות הוכחה לכך שהורה בישראל אכן רשאי היה שלא להכיר בילדו, ובמקרה כזה התוצאה היתה יכולה להיות נטישתו והפקרתו לגורלו?

מלול⁴⁴ מצביע על כך שהחוקרים לא ראו קשר של אימוץ בין ההלך לבין התינוקת. הם הדגישו רק את עניין הצלתה ממוות. הסיבה לכך היא 'שלכאורה אין בפסוקים 7-3 כל ציון פורמלי למעשה אימוץ' והתיאור הובן פשוטו כמשמעו. אבל נראית דעתו של מלול, המוכיח לאור עדויות חיצוניות, שבתמונה זו יש מסר משפטי ולא הצלה גרידא. לדעת מלול, לאור חומר השוואתי משפטי מהמזרח הקדום, ניתן להסיק ש'הפירוט, על דרך השלילה, שבפס' ד-ה מלמדנו, שהתינוקת ניטשה מיד עם היוולדה ושהוריה לא הכירו בה כבתם החוקית באשר נמנעו מאותן פעולות מקובלות המקנות הכרה. מכיוון שכך איבדו ההורים את זכות התביעה על הילד בעתיד, וההלך, שעבר על פניה, זכה בה מן ההפקר וחזקתו עליה היא, על כן, חזקה מלאה'. ומסקנתו העיקרית של מלול היא: '...דומה שנוכל לראות בתאור הציורי של תינוקת המגואלת בדמיה רמיזה לקיומם של יחסי אימוץ בינה לבין ה'. יתר על כן, על יסוד הדמיון המילולי והפורמלי המפתיע בין ina damēšu "בדמו"⁴⁵ לבין "בדמיך" שבפרקנו ניתן לשער, שההכרזה "בדמיך חיי" היא הכרזה פורמלית של אימוץ'.⁴⁶ נראית לנו דעתו של מלול שהפעולות אשר נעשו על ידי מוצא התינוקת נועדו להצילה ממוות ואחרי הטיפול בתינוקת היא ככל הנראה אומצה על ידו. אולם לדעתנו לא ניתן להסיק כדברי מלול "שהתינוקת ניטשה מיד עם היוולדה ושהוריה לא הכירו בה כבתם החוקית באשר נמנעו מאותן פעולות מקובלות המקנות לגיטימציה'.

הפעולות שלא נעשו עבור התינוקת הן הפעולות שנעשו בדרך כלל על ידי הורים טבעיים עם לידת תינוקם כדי לאפשר לנולד לחיות. הן אינן פעולות של הכרה בנולד אלא פעולות טבעיות שיש לעשותן אם רוצים שהתינוקת תיוותר בחיים. לכן עדיף להסביר שהתינוקת אשר ננטשה מיד עם היוולדה, ללא טיפול בסיסי וללא סיבה, הופקרה מתוך רשעות ואכזריות⁴⁷ על ידי אמה, ואולי גם על ידי אביה.⁴⁸ לו היו ההורים מנקים אותה בלידתה ועושים את יתר הפעולות הטבעיות או המחויבות מבחינה משפטית, התינוקת היתה שלהם. ההימנעות מפעולות אלו משמעה הפקרת התינוקת ואי מילוי החובה המשפטית הראשונה במעלה לעזור לה להיוותר בחיים,⁴⁹ ובמקרה זה היילוד מופקע מרשות ההורים שלא העניקו לו טיפול ראשוני וחיוני ויעבור לרשותו של מי שהחיה אותו. יש להניח שאדם המקבל לרשותו ילד שאינו ילדו הביולוגי חייב לקיים מעשה הכרה פורמלי בילד, שהוא ככל הנראה האימוץ, ובאופן זה תוכל הקהילה לפקח על תופעות של גנבת ילדים או חטיפתם.⁵⁰

על נטישת ילדים מסופר במקרא בשני סיפורים נוספים, שככל הנראה גם מהם לא ניתן ללמוד דבר על ההכרה בילדים במשפט המקרא. בסיפור גירושם של הגר וישמעאל מבית אברהם מצויה התמונה הבאה של נטישת ישמעאל: 'ויכלו המים מן החמת, ותשלך את הילד תחת אחד השיחם. ותלך ותשב לה מנגד הרחק כמטחוי קשת, כי אמרה אל אראה במות הילד, ותשב מנגד ותשא את קלה ותבך' (בראשית כא 16-15). לא ניתן להשוות בין התמונה המתוארת ביחזקאל טז ובין סיפור זה, מכיוון שכאן לא מסופר על תינוק שננטש על ידי אמו שלא רצתה בו, אלא על מצב שבו הגר לא יכלה לעזור יותר לבנה ועל כן השליכה אותו כדי שלא תראה במותו.⁵¹

בסיפור הצלתו של משה מגזירת פרעה נאמר: 'ולא יכלה עוד הצפינו ותקח לו תבת גמא ותחמרה בחמר ובזפת ותשם בה את הילד ותשם בסוף על שפת היאר' (שמות ב 3). אכן, האם ניתקה את ילדה ממנה, אך יש לשים לב לשני מרכיבים חשובים. ראשית, לא נאמר שהאם השליכה אותו אלא 'ותשם'; שנית, אחותו הבכירה הועמדה קרוב למקום שבו הונחה התיבה כדי לדעת מה גורל הילד. לאור שתי עובדות אלו יש לומר שאמו ואחותו לא נטשו את משה.⁵²

נטישת ילדים נזכרת גם במטפורות אחדות. המשורר המשווע לעזרה פונה אל ה' בצר לו ואומר: 'כי אתה גחי מבטן מבטיחי על שדי אמי. עליך השלכתי מרחם מבטן אמי אלי אתה. אל תרחק ממני כי צרה קרובה כי אין עוזר' (תהלים כב 13-11). גם במזמור נוסף מבקש המשורר מה': 'אל תסתר פניך ממני,אל תט באף עבדך, עזרתי היית. אל תטשני ואל תעזבני אלהי ישעי. כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני' (תהלים כז 10-9). נטישת ילדים משמשת כמטפורה גם בנבואת ישעיהו: 'ותאמר ציון עזבני ה', וה' שכחני. התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה, גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך' (ישעיה מט 15-14).⁵³ אולם, מסקירת המקורות המקראיים שנטישת ילדים נזכרת בהם, ניתן ללמוד כי אין אף לא כתוב אחד המעיד על קיומו של נוהג נטישת ילדים שלא הוכרו. הכתובים מיחזקאל, מתהלים ומישעיה, אינם מתעדים מקרים היסטוריים, אלא נטישת הילדים הנזכרת בהם היא מטפורה. מטפורות אלה אכן מעידות על כך שתופעת נטישת ילדים ותוצאותיה היתה ידועה ומוכרת, אך מכתובים אלה אי אפשר להסיק דבר על הראליה של תפוצתה ונסיבותיה.

בסיפור נטישתו של ישמעאל אין מדובר בנטישת ילד שאין רוצים להכיר בו כצאצא חוקי. יתרה מזאת: ישמעאל לא ננטש על ידי אמו מרצון – ישמעאל ננטש משום שנטה למות מצמא, ואמו, שלא יכלה להושיעו, לא יכלה לראותו בגסיסתו ובמותו. גם בסיפור הצלתו של משה, הוא לא ננטש אלא הוסתר על ידי אמו ואחותו, כדי שהמצרים לא ימצאוהו. מלבד זאת, גם בתרבויות אחרות הפקרת ילדים לא היתה מעשה שגרתי. פעולה זו נעשתה במקרים בלתי שגרתיים כגון צו של מלך שניסה להשמיד עם, או במקרה של תינוק שנולד בניגוד לחוקים ולידתו גרמה לבושה להוריו או לסביבתו הקרובה, וכן כאשר לידתו של התינוק היתה סכנה ממשית להוריו או לקרוביו, וכדומה.⁵⁴ אם אכן רק אחרי הכרה משפטית היה הילד הטבעי נחשב לצאצא חוקי, הרי שהתופעה של ילדים נטושים היתה צריכה להיות נפוצה הרבה יותר ולא תופעה בודדת המתרחשת רק, או בעיקר, בנסיבות מיוחדות. לשון אחר: אנו בדעה שהיות וילדים הופקרו בנסיבות מיוחדות ומעשה זה לא היה בבחינת תופעה נפוצה, אין בו כדי לשקף בעקיפין את קיומו של נוהג ההכרה בילדים. יתרה מזאת: במחשבת המקרא, כמו בתרבויות אחרות, ילדים נחשבו למתת אלוהים, ועקרות נחשבה לאסון ועונש.⁵⁵ על כן, מתן סמכות לאב להחליט אם הוא רוצה בילד זה אם לאו, והפקרת ילדים בלתי רצויים בגלל סיבה זו או אחרת, לא באה בחשבון גם מהבחינה התאולוגית.

סיכום

מניתוח כתובים מקראיים שחוקרים ראו בהם עדות להכרה בילדים בישראל, ומדיון במקורות מהמקרא שעניינם הכרזה על הולדת ילד או נטישת ילדים, ניתן להסיק שאין בהם עדות לקיומו של העיקרון המשפטי שילדו הטבעי של אדם ייחשב לבנו וליורשו רק אם אביו הכיר בו ככזה. נראה לומר, שלפי משפט המקרא לא היה כלל מקום למוסד ההכרה, משום שכל ילד שנולד לאדם מאישה שהחוק אינו אוסר עליו לקיים עמה מגע מיני הוא ילדו החוקי של אדם זה.⁵⁶ לפי עיקרון זה, בישראל, בניגוד למשפטי עמים במזרח הקדום, לא זיקת אישות בין ההורים היא שקבעה את מעמדו המשפטי של הילד אלא הקשר שבין הנולד לבין אביו. ילד ייחשב אפוא לילד חוקי ללא כל תלות בהכרת אביו בו או בזיקת אישות שבין הגבר לאם. על כן, למשל, יכול היה יפתח, שאמו היתה אישה זונה, לטעון שגירושו מבית אביו על ידי אחיו ובאישור זקני גלעד לא היה חוקי, וטענתו היתה על פי דין.⁵⁷ ייתכן שבאופן זה ניסה המחוקק המקראי לגרום לכך שלא יהיו ילדים חסרי אב ומנותקים מהמסגרת המשפחתית ומשוללי זכויות של בנים ויורשים. כדי להשיג זאת צמצם החוק המקראי גם בתחום זה את סמכותו של האב לעומת זכויותיו בחוקים מהמזרח הקדום.

הערות שוליים:

1. אהרליך 1969: 84.
2. דאובה 1944: 10-5.
3. לדיון במקורות אלו ראה לעיל 27-20.
4. ראה מחקרו המקיף והחלוצי של שטאדה 1886: 156-143; סלבי 1908: 8-7; דרייבר 1926: 274, 398; גרלמן 1965: 38-37; סרנא 1989: 207; מלול תשמ"ז: 210-191, ובעיקר 203-202; ויברג 1992: 174-172. וראה להלן ספרות נוספת ודיון בכל אחד מהכתובים הללו.
5. ראה למשל סרנא 1989: 207.
6. מלול תשמ"ז: 192.
7. לרקעה המשפטי של נתינת אמה על ידי אישה עקרה לבעלה ראה, למשל, פלק 1964: 38, 132, 163. לספרות נוספת ראה גם הערה 15 להלן.
8. סקינר 1917: 387-386; דרייבר 1926: 398; ספייזר 1964: 230; אהרליך 1969: 84; דוידסון 1979: 160; סרנא 1989: 207. פיליפס 1973 א: 361-349, רואה בפעולה זו אימוץ. וראה גם ריכטר 1979: 437-436 וברסלבי תשכ"ב: 41.
9. לעניין זה ראה, למשל, קוהלר 1909: 314-312. אפשר אף להסביר את דברי רחל 'ותלד על ברכי', כדעת ליבוביץ 1965: 812, שהמליצה רומזת לעזרה ממשית ליולדת באחיזה בברכיה.
10. ספייזר 1964: 357; פיליפס 1973: 359-358; מלול תשמ"ז: 203-202; סרנא 1989: 327. לדעת סקינר 1917: 505, המעשה מצביע על טקס מסוים של אימוץ שלא תואר, ועתה הושלם ויוסף הוציא את בניו וחיכה בעצמו לברכה. דוידסון 1979: 295, סבור שכך אימץ יעקב את בניו המצריים של יוסף והבטיח את מקומם במשפחה. סיבה נוספת נאמרה במדרש הגדול (ספר בראשית, מהדורת מ' מרגליות, תש"ז, תתכא-תתכב): 'וכיון שהוציאן הבין בינו לבין עצמו ואמר שמא לא היתה עת רצון. המתין שעה אחת והחזירן, שנאמר ויקח יוסף את שניהם. דבר אחר... כיון שהוציאן אמר להם בני אל תסתכלו בגדולה זו שבידינו שאינה אלא לפי שעה, אלא בקשו רחמים שתשרה שכינה על אבא ויברך אתכם, מיד שרתה רוח הקודש עליו ובירכן'.
11. אונקלוס על אתר; אהרליך 1969: 128; וסטרמן 1992: כרך 3, 187, מציין שהסיטואציה היתה כפי שהיא מתוארת בתמונתו המפורסמת של רמברנדט.
12. ראה למשל: ברסלבי תשכ"ב: 41; ספייזר 1964: 357; דוידסון 1979: 295; סרנא 1989: 327.
13. דרייבר 1926: 399; סרנא 1989: 351; וסטרמן 1992: כרך 3, 207. NEB על אתר מתרגמים: were recognized as Joseph's children
14. סקינר 1917: 540; ברסלבי תשכ"ב: 42-41; ספייזר 1964: 376. באופן שונה לחלוטין הבינו זאת מתרגמים ומדרשים. אונקלוס תרגם 'איתילדו ורבי יוסף' - ...וגידל יוסף. תרגום המיוחס ליונתן: 'איתילדו גזרינן יוסף' – ומל אותם יוסף.
15. מלול תשמ"ז: 198; ראה גם ספייזר 1964: 118.
16. וסטרמן 1980: 135.
17. ראה למשל: קוהלר 1909: 312; ברסלבי תשכ"ב: 41; אהרליך 1969: 48; פופ 1965: 31; גורדיס 1978: 37-36; הרטלי 1988: 95.
18. דוהרם 1984: 32. לדעה שכוונת איוב לברכי אמו ולא לברכי אביו ראה למשל: שטאדה 1886: 153; פופ 1965: 31; ראולי 46:1970.
19. לברכיים כמקום חיבה ונאמנות ראה למשל: שופטים טז 19 – (דלילה) 'ותישנהו על ברכיה ותקרא לאיש ותגלח...'. מלכים ב ד 20 'וישאהו ויבאהו אל אמו וישב על ברכיה עד הצהרים וימת'. ישעיה סו 13-12 'כי כה אמר ה' הנני נוטה אליה כנהר שלום וכנחל שוטף כבוד גויים וינקתם, על צד תנשאו ועל ברכים תשעשעו. כאיש אשר אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם ובירושלם תנוחמו'.
20. לעניין זה ראה למשל מלול תשמ"ז: 192-191, 203-201.
21. ראה קוהלר 1909: 314-312; דה-וו 1957: 51; פלק 1964: 163; הופנר 1968: 201 הערה 27; כך גם דרייבר ומיילס 1952: 384. לדעת גרלמן 1965: 38-37, האימוץ נדרש כדי שהילד שאותו ילדה רות המואביה ייחשב ליהודי. מלול תשמ"ז: 201, סבור ש'על אף המחלוקת בנידון סביר מאד להניח שמדובר פה בפעולה סמלית משפטית שבאמצעותה רכשה נעמי את עובד כבנה היא'. לפעולות הקשורות ב'חיק' ובמונחים מקבילים המגדירים חלק זה של הגוף, ראה אנדרי 1980: 356-358; ויברג 1992: 167 הערה 7.
22. רודולף 1962: 71; פוירסט 1975: 29-28; קמפבל 1975: 165-164; הובארד 1988: 275-274. יש חוקרים המתלבטים בנוגע להגדרת פעולתה של נעמי, ראה, למשל, גוו 1992: 85, 129, 170. גוו אינו מכריע בין הגישות השונות, אך לדעתו המעשה נועד לפחות להראות שהילד התקבל באופן מלא על ידי משפחה יהודאית זו. וראה הפתרון המוצע על ידי לגט 1974: 260, 267-262. לדיון מקיף בשאלת משמעות פעולתה של נעמי והרמזים המיתולוגיים שבה, ראה ששון 1979: 172-170, 240-235. לא נוכל במסגרת הנוכחית לדון בשאלה זו, התלויה בשאלה מהותית נוספת השנויה במחלוקת והיא, האם התיר המשפט המקראי את האימוץ. לבעיה זו ולספרות ראה למשל: פאול 1980-1979: 175 והערה 1; ויברג 1992: 168 והערה 11.
23. לעניין זה ראה למשל טיעוניו של הובארד 1988: 275-274. ראה גם דבריו של מלול תשמ"ז: 201, האומר: 'ההורה מתואר במקרא כנושא בחיקו או בחצנו את הבן או התינוק, והאחרון מתואר כשוכב בחיק הורהו (מלכים א ג 20; שמואל ב יב 3)'. במקרה של פרישת חסות של הורים על ילדיהם 'הפעולה הסמלית של נשיאת הבן או התינוק בחיק, הנחתו שם... מושתתת על הקשר הטבעי בין התינוק ובין אמו או אומנתו. מאידך לא ניתן להיות בטוחים שכל המקראות במקרא שבהם יש תאור של תינוק או ילד השוכב או נישא בחיק אדם אחר, אכן מתארים פעולה סמלית משפטית ממשית. חלקם נותן רק תאור עובדתי של נוהג נשיאת הילד בחיק אמו או אומנתו'.
24. השווה דונר 1969: 111-87.
25. לטופוס זה ראה פרקר 1988: 149-133 ופרקר 1989: 70-63.
26. ניקולסון 1973: 171. לדיון בשאלה מתי ומדוע אמר הנביא דברים קשים אלו ראה למשל סקינר 1963: 210-208; תומפסון 1980: 402. לקשר ולתלות שבין פסוקים אלה לבין דברי הייאוש הדומים שאותם השמיע איוב, ראה למשל מק-קיין 1986: 483-482. נראים דבריו של ברייט 1965: 134, שלא ניתן להכחיש קיומו של קשר כלשהו בין שני הכתובים הללו.
27. קארול 1986: 464-463.
28. פרקר 1989: 63.
29. למובנו של 'בשר' ראה, שילינג 1975: 314; מק-קיין 1986: 486.
30. ראה פרקר 1989: 67.
31. מק-קיין 1986: 486; פרקר 1989: 64.
32. לעניין רקעה ההיסטורי של הנבואה ראה, למשל, יאנג 1972-1965: 329. לשאלת זהותו של הילד שעליו מדבר הפסוק והאם הנביא מתייחס לארוע היסטורי, ראה, למשל, וילדברגר 1991: 399-398, 401.
33. קייזר 1972: 128.
34. ראה למשל פרקר 1989: 66-64.
35. וילדברגר 1991: 399-398, 401.
36. פרקר 1989: 70-63. ראה סיכום מחקרו בעניין זה בעמ' 70.
37. השווה פרקר 1989: 66.
38. פרקר 1989: 67-66.
39. לדיון במשמעותה של פעולה זו, ראה לעיל 49-48.
40. פרקר 1989: 67-66.
41. ראה למשל מלול תשמ"ח: 470-469 והספרות המצוינת שם.
42. למובנו של 'השליך' במשמעות של נטישה והפקרה ראה: כוגן 1968: 135-133; מלול תשמ"ח: 473-465 והספרות הענפה הנזכרת במאמרו. על תופעת נטישת ילדים בתרבויות שונות ובכלל זה גם במזרח הקדום ראה, למשל: פרייזר 1919: 455-437; תומפסון 1955: 326-321; גרינברג 1983: 275.
43. השווה גרינברג 1983: 275.
44. מלול תשמ"ח: 465-464, 479-474.
45. הביטוי ina mêšu (במימיו), דהיינו, 'במי השפיר שלו' מתאר בסעיף 185 בחוקי חמורבי את מצבו של התינוק הנטוש שאומץ על ידי מוצאו. למשמעותו שו זל המונח ראה, ירון 1965: 173-171. גם הביטוי ina mêšu u damēšu (במימיו ובדמו) מתאר את מצבה של תינוקת שננטשה על ידי אמה ונמסרה למינקת – מקרה כזה מתועד ב-288, MDP 23 שהוא לוח משושן. לדיון במקורות אלו ולספרות ראה מלול תשמ"ח: 478-476. לדיון בסעיף 185 בחוקי חמורבי, ראה להלן 69-67.
46. מלול תשמ"ח: 479.
47. גרינברג 1983: 275.
48. כאן מתעוררת בעיה משפטית מעניינת מאוד כשמתברר שהאם ילדה את תינוקה והפקירה אותו מסיבות שונות, וזאת בלי ידיעת האב, ואדם מצא את התינוק והצילו. לימים התברר שהאב רצה בילד אך לא יכול היה לממש את רצונו משום שלא ידע היכן התינוק. אנו מניחים שאם יוכח בבית הדין שהילד הוסתר והופקר על ידי האם בלי ידיעת האב, ילד זה יושב לאביו, משום שהוא לא הפקירו ועל כן לא פקעו זכויות האב בילדו, למרות שהוא הופקר על ידי האם ונאסף על ידי מי שהצילו. הנחה זו מבוססת על סעיפים 35/34-32 בחוקי אשנונה הנידונים בהרחבה, להלן 65-57.
49. לענין חובת ההורים לזון את ילדם ופקיעתו של הקשר המשפטי שבין ההורים לילדם במקרה של הפרת חובה זו, ראה להלן פרק שלישי.
50. להיבט הציבורי והפומבי של פעולות משפטיות ראה דבריו של מלול תשמ"ז: 193: 'ההיבט המוחשי של הפעולה הסימלית קשור באופן הדוק להיבט הציבורי שלה. לא די בכך שהצדדים לעסקה מחליטים על ביצועה ומציגים את הסכמתם באמצעות טקסיות משפטית מתאימה, אלא הם חייבים להציג את כוונתם קבל עם ועדה, דהיינו, הטקס הסימלי היה חייב להערך בציבור או לנוכח עדים שנבחרו במיוחד לכך, ורק אז קבלה העסקה את תוקפה המשפטי. התפיסה המונחת ביסוד דרישה זו היא שהאדם המציג בציבור את כוונתו באמצעות טקסיות סימלית מוסכמת ומקובלת, מוצא את עצמו תחת לחץ חברתי וציבורי לעמוד בהתחיבותו'. עניין זה נידון בסעיף 185 בחוקי חמורבי. לדיון ראה להלן 69-67.
51. ספייזר 1964: 154; כוגן 1968: 133.
52. כוגן 1968: 134.
53. לדיון במונחים השונים המביעים את הנטישה בכתובים אלה, ראה מלול תשמ"ח: 466 והערה 26.
54. לעניין זה ראה למשל: פרייזר 1919: 455-437; תומפסון 1955: כרך 5, 309, 326-321, ראה הדוגמאות הרבות והנסיבות השונות בסעיפים 399-300.
55. ראה, למשל, קוהלר 1953: 49.
56. ראה, למשל, מחקרו של מאס 1953: 221-201 ובעיקר 210, 213.
57. לעניין זה ראה, פליישמן 1996 א.