|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > ספרות האגדהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > נשים בחברה היהודית |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
דומה שאין לך נושא אשר חכמינו זכרם לברכה – אנשי שש המאות הראשונות לספירה, מחברי המשנה, התוספתא, התלמודים והמדרשים – לא נתנו עליו את דעתם. התבוננותם החודרת באדם ובעולם שמסביבם הביאה אותם לעסוק בדרכים שונות גם בנושא שלפנינו: יכולתו של אדם ונוהגו להתחפש בהזדמנויות שונות ולעטות על עצמו דמויות חדשות. לתופעה זו פנים מגוונות, החל בהעמדת פנים שאין עמה שינוי פיסי, אך יש בה שינוי של התנהגות (כגון העמדת פנים סקרניות תוך האזנה לדבר שאינו מעניין את השומע כלל, או שתיקה, המהום לא מחייב ופמפום מקטרת במקום הודאה בבורות מוחלטת...), וכלה בקצה האחר, בהחלפת בגדים, בכיסוי הפנים או בעטיית מסכה, עד בלי הכר ממש. ענייננו כאן הוא בסוג האחרון בלבד, ובו נעסוק על פי טקסטים מספרות חז"ל, הנטולים משני המרכיבים הספרותיים המרכזיים של ספרות זו: הטיפול בסיפור המקראי, הרחבתו וביאורו מכאן (הוא המכונה בדרך כלל בשם "מדרש") ומעשים שסופרו על חכמים ובני דורותיהם מכאן. תחילה אסקור תופעה מרתקת זו בקווים כלליים, אך כדי להקיף מקטע ממנה באופן ממצה יותר, אתמקד בחלקו השני של המאמר בקטעים שבהם המתחפשת היא אישה או שהמתחפש הגברי (ואינני אומר "גבר" מסיבות שיובנו בהמשך) מעמיד פני אישה. להחלפת הזהות המינית ולטשטוש הגבולות שבין הגבר והאישה, כידוע, נודע תפקיד מיוחד ביצירה הספרותית לדורותיה ולסוגיה.
פעמים לא מעטות מספרים חכמים על דמויות המשנות את הופעתן, וכאשר נעשה הדבר במישור הבין-אישי, הוא כמעט תמיד תכסיסו של החלש, נשק רב עוצמה העומד לרשותו במאבקו במי שחזק ממנו. כך, דרך משל, הסיפור שיובא להלן, אשר לשם הבנתו יש להכיר את האמור במשנה במסכת יבמות; "מעשה באחד שחלץ בינו לבינה בבית האסורין ובא מעשה ובא מעשה לפני רבי עקיבא והכשיר" (יב, ה). הנושא העומד לדיון היא שאלת החליצה – אותו טקס המאפשר לאישה שנתאלמנה בלא ילדים להינשא מחדש, כאשר אחי בעלה המת משחרר אותה מחובת היישום (השווה דברים כה ה-י). החליצה דורשת עדים (שנאמר "ונגשה יבימתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו" [פסוק ט]), אך מה דינה של חליצה הנעשית בין גבר לאישה בלבד, בלא כל עדים? מסתבר כי דבר כזה אירע לפי המשנה במקרה מיוחד, באדם ובאישה שהיו אסורים בבית האסורין, וכאשר באו לשאול את רבי עקיבא באשר לחליצה זו קבע כי החליצה תופסת וכי האישה מותרת לכל העולם. והנה על משנה זו נאמר בתלמוד הירושלמי:
ובתרגום חופשי לעברית:
המשנה דיברה רק על גבר ואישה הנתונים בבית הסוהר, אך הסיפור בירושלמי קובע כי גם רבי עקיבא נשאל על העניין כשהוא בבית הסוהר. ואכן, לפי מסורות רבות היה רבי עקיבא אסירם של הרומאים קודם שהוצא להורג בעקבות מרד בר כוכבא, ובהסתמך על מסורות אלה נבנה הסיפור שלפנינו. רבי יוחנן מעמיד פני רוכל – מן הסתם בלבוש מיוחד ובציוד הרוכלות שעל גבו – והריהו מגניב בתוך קריאותיו השגרתיות של הרוכל את השאלה "חלצה בינו לבינה מהו?". רבי עקיבא – שמן הסתם נאסר עליו ללמוד ולהורות תורה בשהותו בבית הסוהר – פונה אל הרוכל בשאלות משלו, לכאורה כקונה סקרן החוקר לטיב מרכולתו של רוכל מזדמן, והוא משלב בתוכן בגנבה – תוך יצירת משחק מילים מכוון בין "כושין" לבין "כשר" – את התשובה. (אגב: "כושין" זה הוא "כעין שיפוד קטן עשוי עץ ישתמשו בו לתחבו בדבר של אכילה להכניס לתוך הפה" [מילון בן יהודה]). כך הערימו אפוא שני חכמים על השלטון הרומי החזק ועל שומרי בית הסוהר ומצאו דרך לבסס את ההלכה בישראל ואף להתיר אישה מכבלי הייבום או אף מחשד של ניאוף (אם תינשא על סמך החליצה). הוא הדין בסיפור הבא, שגם בו מתחפש החלש כדי להערים על תקיפים וחזקים ממנו:
כך עלה בידו של חכם עז נפש להעמיד פני רומאי ולבטל שלוש גזרות על דת ישראל. טיעוניו שכנעו את הרומאים כיוון שהם התבססו על הנחות החוזרות ומבצבצות בספרותם של שונאי ישראל הקדומים: השבת לפני הבנתם הוא יום של בטלה, שביתה ממלאכה, ובוודאי שם עמו חסרון כיס; המילה הפוגעת פגיעה של ממש בשלמותו של הגוף האנושי, כמוה כמעט כסירוס; ואילו יחסי מין גם בתקופה הסמוכה למחזור האישה תגדיל את הילודה. המבקש לפגוע בכיסם של היהודים בבריאותם ובמספרם – מן הראוי שיבטל את הגזרות האמורות. בטיעונים שכאלה עלה בידי רבי ראובן לבטל גזרות דת מעל עם ישראל. אמנם לא לעולם חוסן, שכן בהמשך שם מסופר, כי "הכירו בו שהיא יהודי" והחזירו את הגזרות למקומן, ובכל זאת גם ניצחון במערכת אחת ראוי לתואר ניצחון, והתחפושת היא הכלי המוצלח להשגתו של ניצחון כשעל מגרש המשחקים עומדים כוחות שאינם שווים בעוצמתם. להלן (סעיף ג) עוד נעסוק בסיפורים שבהם מתחפשות דמויות מקראיות – תמר כלת יהודה ואשתו של ישי, אמו של דוד המלך – וגם בהם נגלה כי התחפשות היא פעמים רבות נשקה של הדמות החלשה, אשר הופעתה כדמותה וכצורתה אינה עושה את הרושם הנדרש.
בצד סיפורים על בני אדם המתחפשים כדי להפיל בפח בני אדם אחרים, נמצא בספרותם של חכמים גם סיפורים על מהויות על-אנושיות המתחפשות מטעמים שונים בהופעתן בפני בני אנוש. כך, למשל, הסיפור אודות מלאך המוות, אשר לפי תפיסתו של בעל קובץ הסיפורים שממנו נטול הסיפור שיובא להלן, מופיע לפני בני אדם ביום מותם ומבשר להם על גורלם. מתברר כי יש כמה וכמה דרכים להתחמק מהמפגש עם מלאך המוות, כגון לימוד תורה מתמיד (וראה עוד להלן). דרך אחרת להימנע מן המפגש הבלתי נמנע לכאורה עם מלאך המוות היא על ידי עשיית צדקה מרובה, תכונתו של רבי חייא, גיבור סיפורנו:
ותרגומו החופשי של הסיפור:
סיפור זה בא כסיפור אחרון בקובץ האמור לעיל, וקודם לו סיפור על רב חסדא, שעלה בידו לעכב את מר המוות על ידי לימוד מתמיד של התורה. באותו סיפור מלאך המוות כמעט מעורר את רחמינו כאשר הוא נאלץ לטפס על הקורה המרכזית של בית המדרש ולגרום לבקיעתה, דבר המביא את רב חסדא לשבריר שנייה של תדהמה, זמן המספיק למלאך כדי למלא את תפקידו. (סיפור דומה סופר בבבלי שבת ל ע"ב על דוד המלך, שלמד תורה כל היום כולו להתחמק מגזרת המוות עד שאילץ את מלאך המוות להערים עליו בדרך דומה, על ידי רשרוש באילנות שבגינת הארמון.) בסיפורנו שלנו מחפש מלאך המוות דרך להגיע אל עושה הצדקה, ומסתבר שרק על ידי הופעה כעני ועל ידי בקשת הצדקה הוא עשוי להגיע אל קרבתו. משהם נפגשים פנים בפנים מסביר המלאך כי גם מסירת נפשו של אדם למלאך המוות היא מעשה של צדקה, אולי הביטוי המלא ביותר לדרישה לעשות את רצון האל "בכל לבבך ובכל נפשך", עד מסירות נפש פשוטו כמשמעו. רבי חייא נענה לתחינה הפתטית, העני חוזר לדמותו המקובלת (המיוצגת כאן על ידי שבט של אש שביד המלאך) והסיפור מסתיים במעין פרדוקס: צדקה אכן תציל ממוות, אך אין לך צדקה גדולה יותר מן הנכונות למות בגזרת האלהים. לענייננו ברור גם כאן כי המתחפש הוא החלש, ובמקרה דנן – מלאך המוות עצמו. אפשר שיש בכך גם מעט עידוד לבני תמותה המציגים את השליח המבהיל והמפחיד מכל כדמות שגם לה חולשות וגם עליה ניתן – ולו זמנית – להערים. ובאשר להרחבת הסיפור המקראי, די יהיה אם נזכיר מדרש זה:
במקבילות מאוחרות יותר עוד הולכים ומפתחים מוטיב זה של הצלה: המלאך לובש את דמותו של התליין ומלביש את התליין בדמותו של משה, ואז מגיע המלאך-התליין ומתיז את ראשו של התליין-משה, בעוד שמשה עצמו ניצל מכל רע. המלאך המתחפש במדרש שלפנינו איננו החלש; אדרבא, כל מטרתו היא לסייע לחלש ולהציל נרדף מפני רודפו, חלש מידי חזק. ויפה היא התחפושת לשם כך, בין שאתה מבקש להערים על הרומאים ובין שאתה מבקש להערים על אויב היסטורי אחר, כגון המצרים. על ארבעה הסיפורים הקצרים האלה ניתן להוסיף עוד ועוד, אך די לנו בהם כמבוא לנושאנו שלנו: האישה המתחפשת וההתחפשות לאישה. גם כאן יהיה עלינו להבחין בין מעשי חכמים לבין הרחבת הסיפור המקראי מכאן ובין סוגים של התחפשות, כפי שנראה להלן.
את דיוננו בנושא זה נפתח בדוגמה הקלסית של אישה המתחפשת במסגרת מאבקה בחזקים ממנה – סיפור תמר ויהודה (בראשית לח). יהודה, כזכור, לא קיים את הבטחתו להשיא לתמר את בנו הקטן, את שלה, בשל חששו פן ימות גם בנו זה, כשם שקרה לשני בניו האחרים, עד ואונן, בעליה הראשונים של תמר. הוא משלח את תמר בתואנת שווא: "שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני" (פסוק יא), ומסתבר שאלמנות זו כרוכה גם בתלבושת מיוחדת, שכן מאוחר יותר – משנודע לתמר כי יהודה חמיה עולה לגוז את צאנו בתמנת (פסוק יג) – היא מסירה את "בגדי אלמנותה מעליה" (פסוק יד). תחת זאת מסופר לנו שם: "ותכס בצעיף ותתעלף ותשב בפתח עינים אשר על דרך תמנתה". יהודה אינו מזהה את כלתו, "ויחשבה לזונה כי כיסתה פניה" (פסוק טו) ויצרו תוקפו. מן המפגש בין יהודה לאישה על אם הדרך נולדים התאומים פרץ וזרח, ואותו פרץ הוא, כמפורסם, אבי אבות אבותיו של דוד המלך. התחפושת סייעה אפוא לתמר להתעבר מחמיה ולהעמיד את מייסד שושלת בית דוד. רק במסוה ובתרמית עלה בידי האישה החלשה לפרוץ את החומה שביקש לצור סביבה יהודה. המקורות המדרשיים העוסקים בסיפורנו חלוקים בשאלת התחפושת שעטתה תמר על עצמה. יש רואים את הצעיף כסימן של צניעות, הסתרה והעלמה דווקא, ודורשים את המעשה לשבח, כשהם מקשרים במפורש בינו לבין המקרה הנוסף בתורה שיש בו הן צעיף ואישה המתכסה בו והן לידת תאומים:
פגישת רבקה ביצחק, שסופה בלידת יעקב ועשו, בוודאי נתפסת למספר המקראי כפגישה ראויה בין גבר לאישה צנועה, המיועדת לו, וברוחה של פגישה זו מצייר הדרשן גם את התחפשותה של תמר בסיפורנו. יהודה אכן סבר שזונה לפניו, ותמר אמנם לא עשתה דבר כדי להעמיד אותו על טעותו, אך באמת מציירת מסורת זו את המפגש בקווים מעודנים ביותר. מאידך גיסא מבינים מקורות אחרים את התחפשותה של תמר כמעשה בוטה דווקא, כדרכה של קדשה המנקרת עיניים בבקשה למשוך את תשומת לבם של העוברים והשבים:
מסורת זו, המצויה במדרש המאוחר "בראשית רבתי" (מראשית המאה האחת עשרה), מובאת בו בשם "רבותינו ז"ל", אך מקורה ככל הנראה איננו במדרש קדום אלא בעיבוד או שמא אף באי הבנה של מסורת עתיקה הבאה בספרות החיצונית דווקא, בחיבור הידוע בשם "צוואת השבטים". חיבור קדום זה (שזמנו המאה השנייה או הראשונה לפני הספירה!) כולל את צוואותיהם הבדויות של שנים עשר בני יעקב, צוואות שנכתבו לכאורה קודם למותם, ובהם הם מספרים לקוראיהם את קורות חייהם, מתוודים על חטאיהם ומצביעים על דרך החיים הראויה. ב"צוואת יהודה" מסופר על תמר הלובשת בגדי כלולות ויושבת לזנות לפני השער, "כי כן חוק לאמורים אשר יושיבו את המאורסה שבעה ימים לפני השער להזנותה" (יב א-ב). בעל "בראשית רבתי" (או מקורו) שינה במקצת מתוכן הדברים אך השאיר את חריפותם על כנה: הריהו מציג את תמר בלבוש של אישה מופקרת, החושפת לפחות לעיני יהודה את הפקרותה המינית. כיוון שרוח הסיפור המקראי דורשת לומר שיש לשבח את תמר על התנהגותה על אם הדרך (ואף יהודה מודה כי "צדקה ממני" [פסוק כו]), משמע שההתחפשות – בין בצעיף צנוע בין בלבוש מנקר עיניים – נתפסת כמכשיר לגיטימי להשגת מטרה שאי אפשר היה להגיע אליה בדרך השגרתית. עד כאן הרחבת המקרא על יסוד מה שיש בו, ומכאן להוספת דבר החסר מן המקרא לחלוטין. כוונתי למסורת המדברת על החשוב שבין צאצאיה של תמר, הלוא הוא המלך דוד. המקרא, כידוע, אינו מספר דבר על ילדותו, והוא מעלה את דוד על במת ההיסטוריה כנער מגודל, רועה צאן, נגן מוכשר ומי שכבר הרג אריה וגם דוב, אך במדרש מאוחר ביותר, "ילקוט המכירי" (צרפת, המאה הארבע עשרה) מובאת בשם "מדרש" אגדה ארוכה אשר נביא ממנה חלקים נכבדים וניכרת בה השפעת-מה של האגדות השונות על סיפור תמר ותחפושתה:
וממשיך המדרש ומספר על אותו בן אדמוני שבילה את ימיו ברעיית צאן, עד שהגיע שמואל ודרש לראותו כדי למשוח אותו למלוכה. (אגב כך משולבת כאן אמונה עממית שלפיה מעידים כתמי לידה אדומים, או כיוצא בהם, על להיטות מינית גדולה של אבי הילד.) תחפושת הביאה אפוא את דוד אל העולם, והכל החל בגבירה המתחפשת לשפחתה. טעמה של המסורת הזו לא הובהר עד תום. יש לה בוודאי קשר אל דברי המשורר בתהילים "כי בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי" (נא ז), לאור המסורת הרואה את דוד כמחבר המזמורים ולאור נוהגם של חכמים לקשור פסוקים שונים במזמורים אל הביוגרפיה האגדית של נעים זמירות ישראל. מאידך גיסא ניכרת בה, כאמור, השפעה מן הסיפור על אם אבותיו של המלך, תמר המתחפשת, ואם תרצה גם מסיפור על אם אחרת בתולדות בית יהודה, לאה, המופיעה בפני יעקב בליל הנישואין כשהיא מעמידה פנים שרחל היא (בראשית כט). ואולי ניתן להזכיר כאן אישה נוספת באילן היוחסין של דוד, הלא היא רות המואביה, המחליפה בגדיה אף היא ויורדת בחסות החשכה אל הגורן לפגוש בבועז (רות פרק ד). שורה של נשים מתחפשות או מעמידות פנים תלויה לו למלך דוד מאחוריו, ובכל מקרה עולה ביד האישה הנחותה והחלשה להשיג לה בעזרת התחפושת בעל, ובסופו של דבר גם פרי בטן.
התקדים המקראי אודות נשים מתחפשות שימש את החכמים לבניית כמה וכמה מסיפוריהם, אלא שבדוגמה הראשונה שנזכיר להלן מתהפכים סדרי עולם. בעוד שתמר, לאה, רות ואשת ישי עשו מה שעשו כדי לזכות בצאצאים, הרי שבסיפור על יהודית, אשתו של רבי חייא, מטרת התחפושת היא הפוכה ממש, ומכל מקום גם כאן היא משמשת את האישה החלשה כדי לגבור על חזקים ממנה, ובמקרה דנן על בעלה שלה. כדי להבין את הסיפור שיובא להלן מן הראוי להזכיר את המסופר בבבלי קידושין יב ע"ב אודות יהודית זו שהייתה סובלת ביותר בשעת לידה, עד שביקשה בתואנת שווא להשתחרר מאישה. כדי לנתק את הקשר ביניהם היא טוענת, כי לפתע נודע לה שעוד בילדותה אירס אותה אביה לאיש אחר, וכיוון שכך אין היא יכולה להמשיך ולחיות עם רבי חייא (ולמעשה כמוה כנואפת וילדיהם ממזרים הם!). מסתבר כי צער הלידה היה כה גדול, עד שיהודית זו הייתה מוכנה לשלם את המחיר הכבד הזה ובלבד שתימנע מלידה נוספת. אך הבעל-הגבר לא היה רגיש דיו לייסורי אשתו, או שמא סבר כי כך נגזר על כל אישה, כאמור "בעצב תלדי בנים", ואין להימנע מהולדה בשל ייסורים אלה. בין כך ובין כך מביא הכאב את יהודית למעשה של התחפשות:
ותרגומו:
אכן, סיפור נוגע ללב על מערכת יחסים קשה בין בעל לאישתו. זו באה לפניו כדרכה של אישה הבאה אל רב בשאלה הלכתית. מבקשת היא לדעת אם הצו "פרו ורבו" חל על נשים (כפי שעולה מלשונו) או שמא הוא רק חובת הגבר (כפי שפסקה ההלכה). רבי חייא משיב לפי תומו, אולם במו פיו הוא גוזר כיליון על צאצאיו העתידים. התחפושת מביאה כאן לעקרות, להימנעות מהולדה, דבר שציער מאוד את רבי חייא (כמסופר שם בהמשך הסוגיה). דומה שהמספר מבין דווקא לליבה של האישה המתייסרת ובדבריו נשמעת נימה של אמפתיה עם צערה וכאבה, אך אין הוא יכול להושיע לה אלא באמצעות ההערמה שיש בה מן האירוניה המרה, במיוחד אם משווים את הסיפור אל התקדימים המקראיים שהוזכרו לעיל, שבהם התחפשות הביאה תמיד להתעברות. סיפור נוסף של אישה מתחפשת, וגם הפעם בשל בעיות שבינו לבינה, הוא הסיפור על האמורא הבבלי בן הדור השני, רבי חייא בר אשי.
ותרגומו החופשי:
והרי לנו עוד סיפור עגום על מערכת יחסים בין אישה ובעלה. מתברר כי בתוך תוכו מדחיק רבי חייא פחד גדול מיצר המין, אולי משום שהוא רואה בו כוח שלילי שיש להיאבק בו אם מסיבה אחרת, והריהו נותן ביטוי לכך בפרישותו מאשתו ואף בתפילתו היומיומית. האישה הזנוחה, הנפגעת מן הדברים שהיא שומעת, שכן חשבה כי בעלה איבד בה כל עניין בשל גילו או בשל חוסר עניין במין בכלל, והנה מתברר לה כי לא בגלל כך רחק ממנה, אלא משום שראה אותה כפיתוי ואת יצר המין כרע. כדי לראות עד כמה חזק בעלה בעמדתו זו היא מעמידה אותו בניסיון ומתחפשת לזונה ההולכת ברשות הרבים (והדמיון לסיפור תמר ויהודה בולט כאן ביותר). מסתבר כי לימוד התורה איננו מסייע במקרה זה לגבר. הוא תובע בפה את האישה ואף מדלג כאייל אל ראש העץ כדי להביא לה רימון, פרי שיש עמו קונוטציות ארוטיות, פרי שישמש מאוחר יותר כהוכחה שתציג האישה כי היא הייתה זו שעמה שכב (וגם כאן דומים הדברים לתמר המבקשת סימנים מיהודה כדי להוכיח שממנו הרתה). לענייננו די להצביע על מוטיב הפיתוי, מוטיב חדש המתוסף כאן אל נושא ההתחפשות. ועוד נראה כי התחפשות לאישה היא מן הדרכים הנפוצות להעמיד גבר במבחן בתחום שבינו לבינה. המשך סיפורנו נוגע מאוד ללב הקורא:
ובתרגום חופשי לעברית:
ייסורי נפשו של רבי חייא גדולים הם. גם אם מבחינה פורמלית לא היה כל חטא בעניין, שהרי שכב עם אשתו שלו, כוונת לבו הייתה לשכב עם קדשה מזדמנת, והדבר לימד אותו כי תפילותיו לא נתקבלו, כי כוחו לחיות חיי פרישות הוא חלוש ורעוע וכי התנהגותו כלפי אשתו מוטעית הייתה מעיקרה. אגב נעיר כי סיפורנו רואה חטא בקיום יחסי מין עם אישה אחת תוך ריכוז המחשבה באחרת, בחינת "אל ישתה אדם בכוס זה ויתן עינו בכוס אחר" (נדרים כ ע"ב) ובדומה למושג "בני תמורה" (שם), שרש"י מפרשו: "שהוא סבור לבוא על אישה אחרת ונמצאת שהיא אשתו וקרובין לממזרות שהרי נתכוון לניאוף". להתחפשותה של האישה נודע כאן אפוא לא רק תפקיד של פיתוי אלא גם תפקיד של חשיפה. מה שביקש רבי חייא להסתיר יצא לעין כל. בבושתו הרבה ביקש להמית עצמו באש, מעין אש הגיהנום, כבר בעולם הזה. אמנם מאיבוד עצמו לדעת ניצל, אך עינויי נפשו לא פסקו עד שמת בדרך שמת. בשני הסיפורים שראינו בסעיף זה גוברת האישה על הבעל באמצעות התחפושת, אך אוי לאותו ניצחון שסופו בהרס, פעם בעקרות ופעם במוות בייסורים. לפי הבנתי, קשורים שני הסיפורים אל מגמה המאפיינת הרבה מסיפורי חכמים, הרצון לבקר את התנהגותם שלהם. על הבעל – אומרים המספרים – להיות קשוב לסבלה של האישה, הן לסבל הלידה והן לסבל הפרישות, ומי שלא יקשיב לבת זוגו סופו שבמו פיו או בהתנהגותו יסייע להרס רקמת היחסים העדינה שבינו לבינה.
מוטיב הפיתוי שבהתחפשות לאישה, שבו פגשנו בסעיף הקודם, בא לביטוי בולט בכמה סיפורים שבהם מתחפש השטן לאישה, כשכל מטרתו להעמיד גבר כלשהו במבחן צדיקותו. כך, למשל, שני סיפורים דומים אלה:
ובתרגום חופשי לעברית:
השטן המחופש לאישה בא ללמד את רבי מאיר ואת רבו רבי עקיבא שאין אדם המחוסן מפני החטא המיני, וכי אין אפוטרופוס לעריות. גם תלמיד חכם גדול עשוי להיכשל (ההקשר בתלמוד הוא דיון בדיני ייחוד) ואין ללגלג על הנכשלים, כאילו הפיתוי המיני הוא מכשול קל שאין כל קושי בהתגברות עליו. הבאת הסיפור על רבי מאיר לפני הסיפור על מורו ורבו מבקשת אולי לומר, כי רבי מאיר לא למד מניסיונו של מורו (אם אמנם היה מודע לו) ונכשל גם הוא בחטא התלוצצות על הנלחמים ביצרם. השטן/האישה כמעט מצליח בשני המקרים במשימתו, אך הוא מפסיק את הניסיון באמצע והכל בשל כבודם של המנוסים, כיוון שמן השמים הוזהר שלא לפגוע בהם יתר על המידה. למעשה ההצלחה בסיפורים אלה היא של השטן; והחכמים וקהלם המאזינים לסיפור אמורים ללמוד את הלקח. בולט יותר לענייננו ורחב הרבה יותר הוא הסיפור על מתיה בן חרש, והרי עיקרו:
סיפור זה, המזכיר מאו את סיפור איוב המקראי, נראה להיות סיפור עממי אשר מצא את דרכו אל שולי אחד מכתבי היד של המדרש בשל פעילותו של מעתיק חרוץ שביקש לא להשאיר את הנייר חלק. כצפוי מסיפור מוסר עממי, כישלונו של השטן הוא כישלון חרוץ, וניצחונו של הצדיק מרהיב עין ולב. אבל גם כך ההתחפשות היא מכשיר הפיתוי בה"א הידיעה, וכאשר מדובר בתחום שבינו לבינה – המהות הגברית המופיעה כאישה היא מכשיר רב עצמה להעמדת אדם בניסיון.
נסיים סקירה זו במה שנראה כמעט כקומדיה של טעויות, התחפשות אחר התחפשות אחר התחפשות, העולה מסיפור ארוך אחד בתלמוד הבבלי, ונביאנו כאן בתרגום חופשי לעברית (בבלי, עבודה זרה יח ע"ב):
והרי לנו חכם יהודי המתחפש לפרש רומאי וכך חודר אל מקום הטומאה. שם הוא פוגש את גיסתו, שאינה מזהה אותו, ומשיחתו עמה מתברר לו שגם היא נוהגת להעמיד פנים. טענתה שאין מצבה הביולוגי מאפשר לה לקיים יחסי מין היא העמדת פנים, כלי נשקה של החלשה במאבקה בעולם הגברי גס ובוטה. וממשיך סיפורנו:
לכאורה עלה מעשה התרמית יפה ואחותה של ברוריה שבה אל ביתה בשלום. ההתחפשות והעמדת הפנים עשו אפוא את שלהם במאבק שנאבקים היהודים מול הכובש והשלטון הרומי. אך סיפורנו אינו תם במערכה ראשונה זו, והרי המשכו:
גם במערכה שנייה זו ישנה התחפשות וישנה העמדת פנים, וגם במקרה זה מתרחש הדבר בבית הזונות דווקא. רבי מאיר מעמיד פנים כאילו הוא אוכל מאכל טרף, ואילו אליהו הנביא – מצילם ומגינם של רבים מישראל בזמנים ובמקומות רבים – יורד ארצה בדמות זונה ומציל את רבי מאיר מפני רודפיו. בשתי המערכות מטרת כל ההתחפשויות והעמדות הפנים היא הצלה מפני האויב הרומאי. תחילה מתחפש גבר (רבי מאיר) לגבר אחר (פרש רומאי) כדי להציל אישה (גיסתו של רבי מאיר) המעמידה פנים (כאילו נידה היא), ולבסוף מתחפש גבר (אליהו הנביא) לאישה (זונה) כדי להציל גבר (רבי מאיר) המעמיד פנים (כאילו הוא אוכל מאכל אסור). וכך מצאנו בסיפור אחד כמה וכמה סוגי תחפושת: התחפשותו של החלש במלחמתו בחזק ממנו והתחפשות של דמות על-אנושית הבאה לסייע לחלשים שעלי אדמות. לכאורה יכולנו לסבור מן ההקבלות וההיפוכים שבין שתי המערכות כי רבי מאיר ניצל במערכה השנייה ובא על שכרו בשל התנהגותו הראויה במערכה הראשונה, כשיצא להציל את גיסתו מבית הקלון, אך להפתעתנו נוסף לסיפור פרט נוסף המשנה את הבנתו כמעט מן הקצה אל הקצה:
הוספת פרט זה לסופו של הסיפור מקנה לו להפתעתנו ממד טרגי. רבי מאיר עוזב את מקום חיותו, את ארץ ישראל, ובורח לבבל, והתלמוד מציע לכך שני הסברים. ההסבר הראשון קשור במישרין לסיפורנו ("ממעשה זה"). ולכאורה יש להבינו כפשוטו, כהמשך לסיפור ולעלילתו. הרומאים ששלטו בארץ ישראל ימשיכו מן הסתם לרדוף את רבי מאיר, ועל כן בריחה אל בבל, שלא הייתה תחת שלטונם, תציל אותו מידם (אך ראה עוד להלן). לפי ההסבר השני בורח רבי מאיר לבבל בשל "מעשה ברוריה". מעשה זה לא ידענו מה הוא, אך רש"י (שם) יודע לספר סיפור זה:
אם קלע רש"י לכוונתו של "מעשה ברוריה" הרי שיש כאן כתב קטרוג קשה הן על ברוריה המלגלגת על החכמים ותורתם, והן על רבי מאיר המעמיד את אשתו בניסיון, כאילו בוחן כליות ולב הוא וזכותו לשים מכשול לפני עיוור. סיום העלילה בברוריה המאבדת את עצמה לדעת וברבי מאיר הבורח בבושת פנים מארצו הוא ברוח סיפורי הביקורת שמותחים חכמים על עצמם ועל גדוליהם כדי ללמוד את הלקח הנכון מהתנהגות פגומה. הבנה כזו של "מעשה ברוריה" מאפשרת לנו לחזור ולפרש גם את ההסבר הראשון לבריחתו של רבי מאיר, "ממעשה זה", באורח חדש, שאינו מחמיא לחכם זה כלל. אפשר לטעון שבעל משפט הסיום מבין את התנהגותו של רבי מאיר בסיפורנו באופן שלילי דווקא. דומה שהחלטתו להעמיד את גיסתו לבחינה – כדי לראות אם חטאה ואם היא ראויה להצלה – איננה נתפסת כאן לחיוב, וגם בקשתו מן השומר לומר "אלהי מאיר ענני" (ולא, דרך משל, "אלהי אברהם, יצחק ויעקב ענני") מציגים אותו כאדם בעל ביטחון עצמי גדול, אולי אף מוגזם, שמן הראוי להענישו כמידתו. כיוון שהוא ירד כדי לתת ביטוי לאופיו זה אל שפל בית הזונות, צריך יהיה גם להינצל מבית זונות דווקא ויותר מכל: בידי מי שהתחפש לזונה! זאת ועוד: בתלמוד הבבלי (שם) אף מוסבר, כי הגיסה ישבה בבית הזונות כעונש על התנהגותה הלא צנועה קודם לנפילתה בשבי, ואפשר שרבי מאיר נענש, לדעת מספרנו, גם על שהתערב במערכת השכר והעונש האלוהית. יהא אשר יהא, סיפור זה משופע בהעמדות פנים ובתחפושות החוצות גבולות של מגדר מיני (גבר ואישה), גבולות גיאוגרפיים (ארץ ישראל, רומי ובבל) גבולות שבין אדם לדמות שמיימית (רבי מאיר ואליהו הנביא) וגבולות בין דתות וחברות שונות (יהודי ורומאי). התחפושת והעמדת הפנים, כפי שראינו בסיפור זה ובסיפורים אחרים, הן בדרך כלל נשקו של החלש, אך לעיתים בוחרת ההשגחה השמימית דווקא בהן כדי לעזור ולהציל. במקרים אחרים הן אמצעי הפיתוי, ואפילו היסוד למעשים של הרס עצמי ופגיעה. אכן, פנים רבות למסכה ולתחפושת, ולא פחותות מהן מספר פניה של הסיפורת המספרת אודותן.
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
