תפקיד קרבן החטאת

קרבן החטאת בא לשם חיטוי, ולא כדי לכפר על חטא.¹ הפועל 'חטא' נרדף תכופות ל'טהר' (כגון יח' מג: כג-כו; גם במ' ח: ז), וכך משמעו. ומי שמטיל ספק בזיהוי הזה ייווכח על-ידי 'מי החטאת' (במ' ח: ז), הבאים אך ורק לשם טיהור וחיטוי (במ' יט:יט; יח' לו:כה). המדקדקים קוראים לשימוש הזה בפעל le sens privatif ². הוא מסמן פעולה בעלת מהות שלילית. למשל, 'שרש' מובנו לעקור מן השורש, ו'דשן' מובנו להסיר את הדשן.

כך גם 'חטא' מובנו למרק ולהוציא את החטא. והרי מתנסחת לנו שאלה ראשונה: אם קרבן החטאת בא לשם טיהור, את מי או את מה, בעצם, הוא בא לטהר?

והנה גם הפתעה ראשונה. בניגוד להנחה המקובלת, האובייקט של פעולת הטיהור איננו האיש המקריב. כדאי לציין את הנסיבות שגורמות להבאת החטאת, והן שתיים. אחת היא הטומאה החמורה בגוף, כמו טמא מת, מצורע וזב; והשנייה היא הטומאה שנוצרת בגין שגגות מסוימות. וממה נפשך: אם קלט האדם טומאה חומרית, הריהו מיטהר על-ידי טבילתו במים, ככתוב: 'וכבס בגדיו ורחץ במים' (וי' טו:ח ואילך). ולהיפך, אם נוצרה טומאתו מחמת עבירה בשגגה על לאו זה או אחר, אין הוא זקוק לטיהור. עצם העובדה שעמד על השגגה מעיד, שהוא מתחרט על מעשהו, ועצם הרהורי-התשובה שלו הם הם המהווים את טיהורו.³ שהחטאת איננה מטהרת את מי שמקריב אותה, יוכיח דמו של הקרבן. הדם הוא חומר החיטוי של הקרבן, ככתוב 'ויתן [הדם] על קרנות המזבח סביב באצבעו ויחטא את המזבח סביב באצבעו ויחטא את המזבח' (ויק' ח:טו). והנה, שימושו של הדם מוגבל אך ורק לתחומו של המקדש. לעולם לא יותן דם חטאת על גבי האדם, סימן שהחוטא עצמו אינו מיטהר על-ידי קרבנו. וראיה נוספת היא שיש טקסים המחייבים נתיחנת דם על האדם אבל לעולם לא יובא הדם מקרבן החטאת. למשל: המצורע. בין שאר קרבנותיו הוא מקריב חטאת (ויק' יד:יד, כה), אבל הדם שניתן על ראשי איבריו, מקורו איננו מן החטאת אלא מקרבן אחר – האשם. דוגמה שנייה: הקדשת הכוהנים. טקס זה דורש גם קרבן חטאת וגם נתינת דם על אותם חלקי הגוף. ושוב, הדם המושם על הכוהן נלקח לא מן החטאת אלא מקרבן אחר, מאיל המלואים (שמ' כט:כ; וי' ח:כג-כד). אם כן, עלינו להסיק: לא הטמא בגופו ולא הטמא ברוחו מיטהר על-ידי קרבן החטאת. והשאלה במקומה עומדת: מי או מה הוא האובייקט של טקס הטיהור המתנהל באמצעות דם החטאת?

המפתח לפתרון הבעיה הוא הפועל השכיח יותר בקשר לחטאת, דהיינו, פועל 'כפר'. אין כאן המקום להיכנס לדיון על מובן השורש הרבגוני הזה.⁴ רק אזכיר פרט אחד, ודי בו כדי להכריע. 'כפר' הוא פועל נרדף לפעלים 'חטא' ו'טהר' שהזכרנו לעיל (למשל: וי' יד:נא-נב; יח' מג:כ, כו), ובקשר לקרבנות זהו פירושו תמיד. הכיפורים מהווים אפוא טיהור פולחני. אמנם הפועל 'כפר' מוסיף פרט שאי-אפשר ללמוד מן הפעלים הנרדפים לו, ופרט זה טמון במלות-היחס השונות שהפועל 'כפר' נזקק להן.

המקרים מתחלקים לשניים:
א. כאשר המושא של 'כפר' אינו האדם אלא האובייקט הדומם, יהיה המושא ישיר או עקיף ('על' או 'ב'). למשל, בוי' טז כתוב, בזה אחר זה, 'וכפר על הקדש' (פסוק טז), 'לכפר בקדש' (פסוק יז), 'וכלה מכפר את הקדש' (פסוק כ), ועל הקורא להבין את השימושים האלה באופן מילולי ממש. כיוון ש'קדש' בפרק זה הוא מונח טכני לדביר, לקודש הקודשים, אפשר לכפר 'על', כי דם החטאת מוזה על הכפורת ועל הרצפה שלפני הכפורת; אפשר לכפר 'ב', כי הכיפורים נעשים בתוך החדר הסגור שהוא הדביר; וגם אפשר לכפר 'את' ז"א שכל השטח הנידון מיטהר ומתחטא על-ידי דם החטאת (ראה גם שמ' ל:י; וי' ו:כג; טז:לג).⁵

ב. אלם כאשר המושא של 'כפר' איננו אובייקט דומם אלא האדם, אי-אפשר שהמושא יהיה ישיר. הביטוי 'לכפר את האדם' איננו מצוי כלל. המושא של 'כפר' בקשר לאדם הוא תמיד בלתי-ישיר. הפועל נזקק למלות-היחס 'על', או, לעתים נדירות, 'בעד' (כגון: וי' טז:ו, כד, ל, לג; במ' ח:יב, כא),⁶ והאחרון מלמד על הראשון. כאשר כתוב על השוגג המביא את החטאת 'וכפר עליו הכהן' (וי' ד:כו וכו') פירוש הדבר הוא שהכוהן, אשר מוכשר להוציא לפועל את טקס הכיפורים, עושה אותו בעד או למען המקריב. אם-כן, 'וכפר עליו' מובנו לא על האדם ממש, אלא 'על' במובן למענו, בעבורו, לטובתו.

המסקנה הנובעת בדיון זה היא הכרחית: תפקיד דם החטאת אינו לטהר את המקריב החוטא או הטמא, כפי שכל החוקרים הניחו עד כה,⁷ אלא לטהר את האובייקט המקבל את הדם, את זה שעליו ניתן הדם, דהיינו, המקדש וקודשיו. כאשר הכוהן נותן את דם החטאת על קרנות המזבח או מביאו לפנים בית-המקדש מגמתו היא לטהר את המקומות הקדושים האלה למען המקריבים שבטומאתם הגופנית או המוסרית גרמו לטומאת המקדש וקודשיו.⁸

המסקנה הזאת מאפשרת לנו להבין על בוריו את ההבדל בין שני סוגים של מחויבי חטאת: השוגגים והטמאים. השוגג לעולם לא ייקרא 'טמא', ומשום כך איננו מחויב לרחוץ במים כטמאים ממש. יתר על כן, הנוסחה המסיימת את תיאור כפרתו היא תמיד 'וכפר הכהן... ונסלח לו' (וי' ד:כ, כו, לא, לה; במ' טו: כה, כו, כח), בעוד שאצל הטמא מופיע הסיום 'וכפר הכהן... וטהר (ה)' (וי' יב: ו, ח; יד:ט, כ, נג; טו:טו, ל; במ' ו:יא; ח: כא; ועוד).

השוני בשתי הנוסחאות הוא רב-משמעות. הטמא זקוק לטיהור והחוטא זקוק לסליחה. ניתן לשאול: אם החוטא צריך לסליחה ולא לטיהור למה הוא מחויב להביא את קרבן הטיהור – החטאת? ואם ישיג המשיב, שהחטאת מביאה סליחה לחוטא בעת שהיא מטהרתו, הלוא הכתוב מעיד אחרת: השורש סל"ח מופיע בנפעל. אין סיבתית אוטומאטית בין הקרבן והסליחה; היא פרי חסדו של ה' ואינה תלויה בקרבן.

זאת ועוד. למה תהא סליחת ה' נזקקת לקרבן כל-שהוא? במקום אחר קובעת החוקה הכוהנית, שאם נדרי האשה ואסריה מופרים בו ביום על-ידי אביה או בעלה 'וה' יסלח לה' (במ' ל: ו, ט, יג), והיא איננה צריכה להקריב שום קרבן.⁹ הייתכן ששבועתה, שנאמרה במזיד ולא בשוגג, זקוקה פחות לכפרה מן החטא שנעשה בשגגה? לכן, שוב עלינו להסיק, שסליחת אלוהים נחוצה לשוגג לא בגלל עצם מעשהו – שהרי חטאו, כאמור, נסלח לו ממילא, יען כי עמד על שגגתו – אלא בגלל תוצאות מעשהו, דהיינו, שגגתו גרמה לטומאת המקדש וקודשיו, ועליו מוטלת החובה לטהרם.

אם עדיין נותרו ספקות לגבי מסקנה זו, הם מתנדפים כליל אחר בדיקת תהליך העבודה של יום הכיפורים. עבודה זו איננה מסתברת כלל אלא על-פי ההנחה היסודית, שיש כאן צירוף של שני טקסים שונים: טיהור המקדש וטיהור העם. רק אבחנה זו מסבירה את הצורך בשני שעירי חטאת לעם (וי' טז : ה): אחד לטהר את המקדש מטומאתו ואחד לטהר את העם מעוונותיו. והכתוב עצמו מעיד עליה. הנוסחה בשני המקרים דומה, חוץ ממלה אחת, והיא המכרעת: השעיר הנשחט מכפר על הקודש 'מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם' (פסוק טז), והשעיר החי מכפר את 'כל עוונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם' (פסוק כא). לכן הטומאות הדבוקות במקדש מתכפרות בדם החטאת, אבל העוונות הדבוקים בעם מתכפרים בשעיר החי.¹⁰

לבסוף ראוי לזכור, שכך גם גרסו התנאים. לית מאן דפליג, שתפקיד החטאות של המועדים (ראש חודש ורגלים, במ' כח-כט) הוא 'לכפר על טמאת מקדש וקדשיו' (שבועות א:ד-ז). לכן תפקיד החטאת כפי שנלמד מדיוננו בוי' ד וטז הולם לחלוטין את הגדרת חז"ל בנוגע לתפקיד החטאת של ראש חודש והרגלים.

לסיכום דברינו עד כה: דמו של החטאת הוא חומר חיטוי פולחני המופעל על-ידי הכוהן לטהר את המקדש וקודשיו מן הטומאה הגופנית או המוסרית שהטיל בהם המקריב.

מסקנה זו מוכיחה, שאצל בני ישראל, כמו אצל שאר עמי קדם, היתה רווחת ההנחה, שהטומאה היא חומר פיזי וסובסטאנטיבי, ובקשר עם המקדש היא נהפכת לזוהמה, שאדיה האלוהים נמשכים אליו כמו אל אבן שואבת, ובו הם נדבקים ומצטברים. עגינת המקרא, בכלל, ותורת הכוהנים, בפרט, בתוך האוקיאנוס הפולחני של העולם הקדמון באה לידי ביטוי בולט דווקא ברעיון המשותף הזה: משיכתה של הטומאה לקודשים. וחרף מחיקתם המכוונת של כל האלמנטים הפוליתיאיסטיים מן התורה, לא טושטשו לגמרי עקבותיו של מושג הטומאה הבוקעת ועולה. למשל: עבודת המולך נאסרת, כי היא מסוגלת ל'טמא את מקדשי' (וי' כ:ג);¹¹ טמא מת אשר 'לא יתחטא את משכן ה' טמא' (במ' יט:יג; ראה גם פסוק כ); הזב והנידה מוכרחים אף הם להיטהר 'ולא ימתו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם' (וי' טו:לא); טמא מת, מצורע וזב משולחים מן המחנה 'ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם' (במ' ה:ג). אמת, חז"ל פירשו את כל הכתובים הללו על יסוד ההנחה, שהטומאה באה במגע עם הקדושה, דהיינו, שהטמא נכנס למקדש או אכל מן הקודשים,¹² אבל, כפי שנראה, פירושם חורג מן הפשט. גם בישראל הקדום הטומאה עוינת את הקדושה אפילו ממרחקים, מן המקום שבו נוצרה, ומשם היא עלולה לפגוע במקדש ה'.

שרידי האמונה הזאת יתבלטו יותר אם נתחשב באבחנה אחרת הנוגעת לזיקת הטומאה לקדושה: טומאת המקדש במקור הכוהני היא מודרגת. שלביה הם שלושה:
א. במקרה של שגגת היחיד או טומאתו ניתן דם החטאת על קרנות מזבח העולה שבחצר המקדש (וי' ד:כה, ל; ט:ט; ועוד).
ב. במקרה של שגגת הכוהן הגדול או הציבור שחטאתם חמורה יותר, מובא הדם אל בית-המקדש פנימה (וי' ד: ה-ז, טז-יח). אם-כן, החטא הקל והטומאה הפיזית בכוחם רק לפגוע במזבח העומד בחוץ, בחצר. אבל חטא שהוא חמור יותר, כמו שגגה של הכוהן הגדול או של הציבור, לא רק שהוא חודר לתחום המקדש ומתקיף את מזבח העולה, אלא בכוחו לבקוע פנימה ולטמא את ההיכל. ורק הכוהן הגדול, שהוא לבדו מוכשר לכהן בפנים,¹³ מטהר את ההיכל על-ידי הזאת דם החטאת לפני הפרוכת ונתינתו על קרנות המזבח הפנימי.
ג. במקרה של החטא החמור ביותר, דהיינו, הזדונות והפשעים, חובה על הכוהן הגדול להביא את דם החטאת אל הדביר, אל קודש הקודשים. הסיבה לכך היא, שתוקפם של הזדונות הוא כה גדול, שהוא עלול לטמא לא רק את המזבח החיצון, ולא רק את המזבח הפנימי, אלא הוא בוקע וחודר לתוך הדביר ומטמא את הארון והכפורת, כיסא מרכבתו, כביכול, של 'ה' צבאות אלהי ישראל ישב הכרובים' (יש' לז:טז; ראה גם שמ"א ד:ד; שמ"ב ו:ב). כידוע, נעשית עבודה זו רק פעם אחת בשנה, ביום הכיפורים,¹⁴ והיא מכילה גם את שני השלבים הראשונים: טיהור ההיכל ומזבח העולה¹⁵ (וי' טז:יט), הווי אומר, שכל המקדש, וביתר דיוק – כל קודשי הקודשים שבו,¹⁶ מתחטאים באמצעות דם החטאת. אפשר לתאר את הדירוג טומאת המקדש וקודשיו לפי התרשים הזה:

לפי דעתי, אין ראיה חותכת יותר להנחה שבמקרא שולט רעיון הטומאה האדית והמאגנטית, העלולה לפגוע בקודשים מבלי לנגוע בהם ישירות. הרי המזבח וההיכל נטמאים, אף שלא נגע בהם זר, והדביר נטמא, אף שלא בא אליו שום אדם, לרבות הכוהן. בכל זאת, כל קודשי הקודשים האלה מוכרחים להיטהר 'מטמאת בני ישראל' (וי' טז:טז).

הגענו לחוליה האחרונה של דיוננו. עכשיו ניתן להבין את הדחק והלחץ לכפר את המקדש:
אלוהי ישראל לא ישכון במקדש טמא. ואם המקדש איננו מנוקה מטומאתו עלול אלוהים לעזוב במהרה את מקדשו. כמובן, ה' הוא 'אל רחום וחנוך ארך אפים' (שמ' לד:ו) והוא מוכן לסבול טומאה ארעית של המקדש ולחכות זמן-מה עד שהחוטאים והטמאים האחראים לדבר יביאו את חומר החיטוי הדרוש, דהיינו, דם החטאת, שבו יטוהר המקדש מטומאתו. אבל יש גבול לסבלנותו של האלוהים. ובהגיעה לנקודה מכרעת הוא חורץ את הדין, 'וישאו הכרובים את כנפיהם' (יח' יא:כב). הוא ממריא לשחקים ונוטש את מקדשו.¹⁷

התמונה שהועלתה כאן מסתברת ומתאשרת שוב על-פי הרקע הפולחני של המזרח הקדמון.

גם העמים השכנים לישראל פחדו מטומאת מקדשיהם, והמציאו תלי תלים של טקסים לשם טיהורים.¹⁸ ברם, הרקע המשותף הזה מאפשר גם לעמוד על הניגוד בין שתי ההשקפות ולראות, שבאמת רובצת ביניהם תהום רבה. כמו שהראה אל נכון יחזקאל קויפמן,¹⁹ פחדו הקדמונים מן הטומאה מפני שייחסו לה כוח דימוני, על-אנושי, העלול להתקיף את האלים עצמם ודווקא בתוך מקדשיהם.²⁰ טקסי הטיהור שימשו אפוא לעכו"ם כנשק כישופי, שבהם רצו להגן על האל במלחמתו נגד הטומאה הדימונית. אבל בישראל, להבדיל, אין טומאה דימונית, כי עולם הדימוני איננו עוד. רק אל יחיד ומיוחד שולט בעולם. ואם יש בידי הטומאה כוח להתקיף את הקודשים, אין כוחה זה טבוע בה מראש אלא הוא ניתן לה מידי האדם. הושמטו השדים מאמונת ישראל, אבל במקומם בא האדם.²¹ רק האדם החי יוצר או מעביר את הטומאה החיה, היא שמסכנת את הקודשים, ואף את מקום השכינה. ועם שהאדם נותן לטומאה להצטבר בתוך המקדש, מבלי למרק אותו, הוא כופה על אלוהיו לנטוש את מקדשו, וממילא גם את עמו.

בסופו של דבר, אם התמונה שהעלינו נכונה, חשפנו אבן פינה אחת של התשתית המוסרית שעליה בנויה תורת הקרבנות, והיא מהווה את תשובת הכוהנים לבעיית צידוק הדין האלוהי.

ידוע, שכל אחת מן השכבות האינטלקטואליות בישראל עסקה בשאלה זו: הנביאים התלבטו בה ולא פתרוה. החכמה נתנה את פתרונה השטחי, ונכתב ספר שלם, הוא ספר איוב, להפריך אותו. אם-כן, הכרחי לחפש גם את תשובתם של הכוהנים, המנהיגים הרוחניים המובהקים בישראל. אבל אנו מחפשים לשווא. הכתובים דוממים. הייתכן? כל העולם הקדמון היה פונה לכוהניו לפתור את הבעיות המתייחסות לזיקה בין האלים והאדם. כוהני ישראל שגם הם היו מומחים ביחסי אדם למקום, כי 'להורות את בני ישראל' (ויק' י:י) היה עיקר תפקידם, הייתכן שהם לא נתנו תשובה על שאלת השאלות בנוגע להשגחת ה' על שאלת השאלות בנוגע להשגחת ה' על ברואיו?

עכשיו בידנו לגלות את עמדתם. ברם, היא מתבטאת לא במלים אלא במעשים, לא בפסקי הלכה אלא בטקסי פולחן, ובמיוחד בקרבן החטאת ונתינת דמו על קרנות המזבח. את השקפתם אני מכנה: התמונה המקראית של דוריאן גריי.²² ייתכן, שהחטא אינו פוגע תמיד בדמותו של החוטא, אבל הוא מוכרח לפגוע בדמותו של המקדש. בעיני הכוהנים היה המקדש מעין בארומטר המודד את המצב המוסרי של בני ישראל. לפי אמונתם, יכול שהעונות אינם נראים על פני הרשעים, אבל הם נרשמים ונמדדים על פני המקדש, וסופם לגרום להסתלקות השכינה ולחורבן ישראל; יכול שהחוטא אינו ניזק ישירות מחטאו, אבל העם בכללו כן ניזק, ועקב חורבן העם באה גם פורענות לחוטא.

הדוקטרינה הזאת, שאני מייחס אותה לתורת הכוהנים, מהווה חלק אינטגראלי והגיוני של אמונתם הכללית בתגמול הקיבוצי, דהיינו, שכל החברה סובלת בגלל עוון היחיד. ידוע ידעו הכוהנים אל נכון, כי צעקת הנביא צודקת, וכי יש מקרים ודרך רשעים כן צלחה (ראה יר' יב:א), אלא שטענו: במידה שהרשע נמלט מפורענות, באותה מידה הוא גורם לפורענות החברה; במידה שמצטבר העוון בתוך המקדש, באותה מידה הוא מחיש את חורבן האומה, וסופו כסופה.

לסיכום: קרבן החטאת הוא בחינת גשר חשוב המחבר את הפולחן הישראלי אל מקורותיו במזרח הקדמון וגם מבליט את השינוי המהפכני שחל בישראל. הצד השווה שביניהם הוא, שהטומאה עוינת את הקדושה. המקדש וקודשיו זקוקים לטיהור תדיר, שמא יתרומם ויתעלם האלוהים ממשכנו עלי אדמות. אבל בפרט אחד לא הרי זה כהרי זה, והשוני תהומי: עולמו של העכו"ם חדור וספוג טומאה דימונית, על-אנושית; ובישראל להיפך, הטומאה נתרוקנה מכל שמץ של כוח כישוף עצמאי. ברם, בזיקתה אל הקודשים שבה הטומאה לתחייה, והיא פוגעת בהם וגורמת לסילוק השכינה. אבל טומאה ממארת זו אינה טבעית, אלא נוצרת רק על-ידי האדם: היא נובעת רק מליקוייו הגופניים והמוסריים. בסופו של דבר, המקור הראשון של הטומאה הוא האדם. לכן, נוסף על חובתו לחטא את המקדש בעזרת קרבן החטאת, הוא מצווה לצרף את נפשו על-ידי תענית ותשובה.

הערות שוליים:

אין שחר לגירסות התרגומים, החל מן היווני וכלה בתרגומי ימינו, המסבירים את קרבן החטאת כאילו הוא בא על חטא. בין מחויבי חטאת נמנים היולדת, הנזיר במלאת ימי נזרו והמזבח החדש, ז"א אנשים או דוממים שאין מיוחס להם שום חטא. נראה, שחז"ל היו רגישים למדי לבעיה שקרבן חטאת מצווה על הטמאים החמורים; ובנוגע לאחד מהם, היולדת, אף פסקו שקרבנה 'לאשתרויי באכילת קדשים הוא ולא לכפרה' (כריתות כו ע"א; ראה גם תוס' שבועות ח ע"א ד"ה ואימא יולדת; וראה גם בעלי התוספות על וי' יב:י). על-כל-פנים סירבו חז"ל לייחס שום חטא לעצם ההריון והלידה (ראה תשובתו של רשב"י לתלמידיו, נידה לא ע"ב), וגם פקפקו בחטאיהם של שאר הטמאים (למשל, ראה מה שכתב הבכור שור על צרעת הבית, וי' יד:נג). ברם, תנא אחד כן גורס ש'החטאת בא על חטא' (זבחים א:א), אבל דבריו מכוונים לשגגות, ולא לטומאות. לכן תמוהים דברי ג' אלון שלא היסס לפסוק, שאצל 'מחוסרי כפרה [דהיינו, הטמאים] ראו [חז"ל] את קרבנם כבא על החטא' (קטומאת נכרים', מחקרים בתולדות ישראל, א, תל-אביב תשי"ז, עמ' 141, הערה 59 (= תרביץ, ח, תרצ"ז).
ראה: ;P. Joüon, Grammaire de I"Hébreu Biblique, 52 : d, p. 118 וכן: Gesenius-Kautzsch-Cowley, Hebrew Grammar, 1910, 52: h, p. 142. שצורת המלה חטאת מוכיחה על מקורה בבניין פיעל, ראה: Bauer-Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache, Halle/S 1922, & 61yβ, p. 476 J. Barth, Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen, Leipzig 1894, & 93, pp. 145 f..
שהשגגה מניחה ידיעה בסוף ושלשורש אש"ם יש גם מובן 'להתחרט, להרגיש באשמה', זקוקים למחקר מקיף. ראה לעת עתה את מאמרי: and its Infuence in Psalms שגגה The Cultic and Job', JOR, LVIII (1967), pp. 115-125, במיוחד הערה 11.
השורש הזה טרם זכה למחקר מקיף כראוי לו. בינתיים ראה: A Büchler, Studies in Sin and Atonement, London 1928, pp. 261-269; ב"א לוין, 'כיפורים', ארץ-ישראל, ט, ירושלים תשכ"ט, עמ' 95-88. על השורש המקביל באכדית ראה את ניתוחו היסודי של לאנדסברגר: B. Landsberger, The Date Palm and its By-products According to the Cuneiform Sources, AFO, Beiheft XVII, Graz 1967, pp. 30-34.
כל המקרים הפולחניים שבהם כתוב 'וכפר על' דומים, חוץ מן השעיר החי של יום הכיפורים (וי' טז:י), אבל גם כאן 'לכפר על' מובנו לערוך את טקס הכיפורים ממש על ראש השעיר. 'עליו' אינו מתפרש במובן 'על ידיו', מפני שהאמצעות הפולחנית מתבטאת במלת-היחס 'ב'. ביתר ודאות אפשר לומר, שאין מובנו 'בשביל', הנחה שהניעה את נוט (M. Noth, Leviticus, Phila-delphia 1965, p. 121) ואת ק' אליגר (K. Elliger, Leviticus, Tübingen 1966) להשמיט את הביטוי כטשטוש סופר מאוחר. אמנם רק על-ידי הפירוש של 'וכפר עליו' שהכיפורים מתבצעים על השעיר החי מתבהר הטקס גופא: עוונות בני ישראל נטענים על גבי ראש השעיר, והם משולחים אתו המדברה.
המובן הטכני המיוחד הזה של 'על' לא נעלם מעיני חז"ל; ראה למשל: 'רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם (כריתות ב: א). הרי ש'עליו' מובנו 'למענו'.
ראה לאחרונה את פירושם על וי' ד של נוט ואליגר (לעיל, הערה 5).
שחז"ל הבינו את המושג 'המטמא מקדש וקדשיו' אחרת. ראה להלן, וגם בהערה 11.
הקל 'יסלח' בולט לעין לעומת הנפעל ' ונסלח' של השוגגים, וההבדל ברור. הפרת נדר האשה מסורה בידי אביה או בעלה. וכיוון שהיא איננה יוצרת טומאה שזקוקה לכפרה, סליחתה על-ידי אלוהים מונחת מראש. אבל לא הוא הדין בטקסי הכוהנים; יעילותם תלויה אך ורק ברצונו של האלוהים (ראוי לזכור שהשורש רצ"ה בקשר לפולחן מופיע גם הוא בחוקה הכוהנית רק בנפעל, כגון: וי' אד : ד; ז : יח; יט : ז; כב : כג, כה, כז). לדעתי, אין הוכחה ברורה יותר המבליטה את מגמת התורה, בכלל, והמקור הכוהני, בפרט, להינתק מאמונת העכו"ם בעצמאות האטומאטית של פולחנם.
בזה טעה ביכלר (לעיל, הערה 4, עמ' 267) טעות גמורה, כשזיהה את הטומאות עם העוונות באמרו, שהמקדש טוהר ביום הכיפורים אך ורק מחטאים מוסריים.
ביכלר (עמ' 288, 458) מודה, שמדובר בכתוב על טומאה ממרחקים, ולא במגע, אלא הוא טוען, כדרכו, כי הדימוי איננו ממשי אלא מליצי, וכי התורה מתכוונת לטומאה מוסרית ולא לטומאה טקסית. לפי דעתי, כאן הפגם העיקרי בשיטתו של ביכלר, שאיננו מבחין בין התורה הכוהנית, שבה שורת הטומאה החומרית, ובין ספרות הנביאים והכתובים, שבה הטומאה מתארת את העוון המוסרי.
הכלל ניתן בתוספתא שבועות א: ה והוא מודגם בספרא, ויקרא דחובה, יג : י; שבועות ו ע"ב – ז ע"א; טוז ע"ב. להשקפתם הכללית של חז"ל על העוון וכפרתו, ראה ביכלר, עמ' 270 ואילך. ולאחרונה ראה גם א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 415-371, 548.
לי' קויפמן ירושלים תשכ"א, עמ' כ-מב, ובמיוחד עמ' כג-כה.
טקס הכיפורים כפי שמתואר בוי' טז הועד לכתחילה לא ליום אחד בשנה, בעשה בתשרי, אלא לכל זמן חירום, דעה המרומזת לראשונה בשמ"ר לח : י. אפשר להוכיח זאת מצורתו ולשונו של הכתוב, אבל זה מחייב דיון נפרד.
חז"ל סברו, שהמזבח הנזכר בפרשת יום הכיפורים אינו אלא המזבח הפנימי, מזבח הקטורת (ראה ספרא, אחרי, ד : ח), והסתמכו על הכתוב שמ' ל : ח. שפירושם חורג מן הפשט, ראה לראשונה הראב"ע בפירושו לוי' טז : יח.
דווקא קודשי הקודשים, למעט את הקודשים (לפי המינוח של המקור הכוהני). למשל, חצר המקדש, למרות שהוא קודש, לעולם לא תזדקק לטיהור. חשיבות ההבחנה הזאת נחקרה בספרי: Studies in Levitical Terminology 1970, 54, n. 211.
ומי שאינו תופס את הרעיון הכוהני הבסיסי הזה אינו מסוגל להבין את י"א הפרקים הראשונים של ספר יחזקאל, המתארים בפרטי פרטים איך ה' מבצע את חורבן ירושלים תוך כדי הסתלקותו ממקדשו.
נסתפק בדוגמאות אלה מאוסף הטקסטים של פריטשרד ב-ANET; מצרים: עמ' 325, 330-329; חת: עמ' 346, 353-351, 358-357; בבל: עמ' 334-331, 338-334, שורה 16; עמ' 339-338.
תולדות האמונה הישראלית, א, תרצ"ח, עמ' 623-286; ב, תש"ו, עמ' 89-73, 138-111, 189-187, 275-258, 354-349, 554-401, ובמיוחד עמ' 539 ואילך. ברם, קויפמן לא ראה, שהטומאה הישראלית, אם-כי היא נוצרת על-ידי האדם, עדיין תוקפנית ועצמאית, בדיוק כמו באמונת העכו"ם. אף שאינה דימונית, עדיין נשארת דינאמית.
מתוך ANET; מצרים: עמ' 7-6, 12, 14-12, 230-229, 327, סעיף b; חת : עמ' 346, 353-351: בבל : עמ' 60-72, I, שורות 64-61, IV, שורות 62-61, 91, VII, שורות 33-32 במיוחד.
לאמיתו של דבר, רק איש ישראל, לרבות את הגר (כגון, וי' כ : ב; במ' יט : י), אבל הנכרי אינו נטמא ואינו מטמא. אמונה זאת מושרשת במושג של קדושת הארץ (ראה הראב"ע על וי' יח : כו), אבל ניתוחו דורש מחקר נפרד.
יצירתו של אוסקר ויילד תורגמה לעברית על-ידי י"ח טביוב ויצאה בשנת 1918.