תקופת פעולתו של זכריה ידועה לנו הן מתוך מקורות מקראיים הן מתוך מקורות פרסיים. העדות המקראית עולה בעיקר מתוך ס' עזרא ונחמיה, ואילו על פרצופה הכללי של התקופה למדים אנו בראש וראשונה מתוך כתובת בהיסטון. דרכנו המיתודית לשיחזור תולדות יהודה במשך השנים הללו, תהא הפוכה מן המקובל. לא המקורות הפרסיים אף לא ס' עזרא יעמדו ראשונה לדיון, כי אם דווקא ספרי חגי וזכריה, כיון שרק בהם אפשר למצוא יסוד איתן לכרונולוגיה של התקופה.

התאריכים המעידים על ראשית פעולתם של שני נביאים אלה (חגי א 1, 15. ב1, 10, 20, זכ' א 1, 7) חלים בין א' באלול שנת שתיים לדריוש (חגי א 1) לבין כ"ד בשבט של אותה שנה (זכ' א 7). אמנם פעולתו של זכריה השתרעה לפחות עד י"ד בתשרי שנת ארבע לדריוש (ז 1), אך הואיל ואנחנו מעונינים בעיקר בחזונות, נצמצם את דיוננו בשלב זה אך ורק בכל הנוגע בהם. שאלתנו היא איפוא: האם התאריך של זכ' א7 מתיחס אל ספר החזונות כולו (א 7-ו 15), ונסיק מתוך כך, שספר זה משקף חויה שבאה על הנביא בבת אחת, או שמא מכוון תאריך זה לחזון הראשון בלבד? במקרה השני יהא עלינו לקבוע את זמנם היחסי של יתר החזונות.

העיון השטחי בספר דיו להובילנו לכיוון הפתרון השני, כי ניווכח לדעת שנשתלבו בספר זה קטעים בני זמנים שונים: לא ייתכן שהנבואה אל יושבי בבל (ב 10 ואילך), הנבואה על זרובבל (ד 10-6) ומעשה העטרות (ו 9 ואילך) נאמרו בעת ובעונה אחת. התעמקות בתוכן החזונות תעמידנו על צדקת המסקנה הזאת; בנקל ניתן להבחין בהם קולות העולים ובוקעים ממצבים היסטוריים שונים.

1. החזונות והנבואות על נושאי השלטון

תחילה נעמוד על משמעותם ההיסטורית של הנבואות והחזונות שבהם מזכיר הנביא את נושאי השלטון ביהודה (ג, ד, ו' 15-9); הם ישמשו אבני פינה להיסטוריה של התקופה. סיוע נוסף לקביעתנו הכרונולוגית נשאב מתוך ניתוח הפרקים האחרים, שבהם מרטטת האוירה הציבורית בה נאמרו הדברים. הקטעים המדברים על השליטים מתחלקים לשתי חטיבות: מצד אחד פרק ד, המכיל את חזון המנורה ואת שתי הנבואות הקצרות על זרובבל, ומצד שני פרקים ג, ו 15-9. אך ורק בסיומו של חזון המנורה (ד) מדובר על שני נושאי השלטון ביהודה אם כי באופן סמלי בלבד: "אלה שני בני היצהר", הריהם זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק. נוסף לכך יש לשים לב לשתי הנבואות הקצרות הכלולות בפרק זה; בהן מזכיר הנביא את שמו של זרובבל ואף פונה אליו אישית. לעומת זאת מדובר בפרק ג ובפרק ו (15-9) על הכוהן הגדול כעל אישיות ריאלית בלבד ועל ידו נזכר "צמח".

"צמח" במקרא

מיהו "צמח" זה; האם גם הוא כיהושע אישיות ריאלית או שמא הוא יציר דמיונו הנבואי של זכריהו? כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לבדוק בתחילה את משמעותו של השם "צמח" במקרא בכלל, ועל רקע זה נברר את הוראתו כאן.

בספרות המזרחית הקדומה מצויות דוגמאות רבות בהן משווים את האדם לעץ או לצמח אחר.¹ ראשית שימושו האסכטולוגי של השם "צמח" בתנ"ך מצוי בישעיה ד2: "ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד ופרי הארץ לגאון ולתפארת לפליטת ישראל". אך ספק אם המשמעות כאן אלגורית, והכוונה לצמח האנושי כלומר למלך המשיח שעתיד לצאת מבית ישראל, כפי שמלמדנו משל החוטר (יא 1). התקבולת: צמח-פרי הארץ רומזת על כך כי עיקר כוונתו של הנביא דווקא לצמח ממש שיצמיח ה' מן האדמה הפוריה בפרק י"א משול המלך האידיאלי לראשונה לצמח אם כי נעדר הכינוי המפורש: במשל החוטר והנצר מציין הנביא את המשיח; הוא בא בניגוד מוטעם לעצים הגבוהים ורמי הקומה אליהם הוא ממשיל את מנהיגי הצבא האשורי. רק בס' ירמיהו הפך השם "צמח" לכינוי אסכטולוגי. ענין זה נשנה פעמיים; בכ"ג 7-5 כתוב: "הנה ימים באים נאום ה' והקמתי לדוד צמח צדיק ומלך מלך והשכיל ועשה משפט וצדקה בארץ. בימיו תושע יהודה וישראל ישכון לבטח וזה שמו אשר יקראו² ה' צדקנו". במקום השני (לג 16-14) כתוב: "בימים ההם ובעת ההיא אצמיח לדוד צמח-צדקה ועשה משפט וצדקה בארץ. בימים ההם תושע יהודה וירושלים תשכון לבטח וזה אשר יקרא לה ה' צדקנו".³

אשר לכינויים "צמח צדיק" ו"ה' צדקנו" אין לפרשם כמכוונים אל צדקיהו, כדעתם של מקצת פרשנים.⁴ צדק שד"ל שטען כי תארים אלה באים דווקא להטעים את הניגוד שבין נושאם לבין צדקיהו. הכוונה לשליט האידיאלי שעתיד לצאת מבית דוד. צדקיהו הכזיב את התקווה הרמות הטבועות בשמו המלכותי. אמנם הנביא אינו רואה בו רשע גמור, אך חולשתו האישית של המלך קילקלה את השורה, כי לא הרהיב עוז בנפשו להטיל את רצונו ואת שאיפותיו הטובות על שריו ועבדיו. לא כן המלך שלעתיד לבוא: שמו "צמח צדיק (צדקה)" או "ה' צדקנו" ילמד על אופיו ועל מעשיו.

אכן, ע"י בחירת התארים "ה' צדקנו" ו"צמח צדיק" מעמיד הנביא את שיעור קומתו של המלך הרצוי בניגוד מוטעם למלך המצוי אשר הכזיב את תקוותיו. יש איפוא יסוד רב לדעת הקדמונים ומקצת החדשים אשר ראו בצמח כינוי למשיח מבלי שיהא מכוון לאישיות ריאלית.⁵

"צמח" בס' זכריה

מה משמעות הכינוי בס' זכריה? כתוב (ג, 8); "שמע נא יהושע הכוהן הגדול אתה ורעיך הישבים לפניך כי אנשי מופת המה כי הנני מביא את עבדי צמח". בפרק ו (13-12) אנו קוראים: "ואמרת אליו (= אל הכוהן הגדול) כה אמר ה' צבאות לאמר הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל ה' והוא יבנה את היכל ה' והוא ישא הוד וישב ומשל על כסאו והיה כהן על כסאו ועצת שלום תהיה בין שניהם".

בכל הדורות ניסו פרשנים לראות בשם צמח שבשני כתובים אלה כינוי אסכטולוגי המכוון לזרובבל. מקצת מן החדשים הצדיקו זיהוי זה בהצביעם על המשמעות הנרדפת של שני השמות (זרובבל=זרע-אל=צמח).⁶ לפי פירוש זה תלה זכריה בזרובבל תקוות משיחיות כחגי בן זמנו. ברם, מעטים הם הפרשנים אשר השכילו לראות נכוחה את הקשיים הכרוכים בזיהוי זה.⁷ ראשית, מסתבר כי צמח הוא אישיות בלתי ידועה לנבוא; הרי המלאך צריך להציגו בפני הנביא בשמו המפורש: "הנה איש 'צמח' שמו!" שנית "הבאתו" או "צמיחתו" של האיש הזה הוא ענין שלעתיד לבוא ואילו זרובבל כבר בא. בקושי זה הרגיש כבר הרד"ק.⁸ שלישית, נאמר עליו כי הוא יהיה מלך ויבנה את בית המקדש. אך, כפי שנוכיח בדיוננו על ס' עזרא, לא נתקיים אף אחד מן היעודים האלה אצל זרובבל. לא זו אף זו, מעשה העטרות מעורר קשיים גדולים לפי פירוש זה. אילו צמח היה זרובבל או אישיות ריאלית אחרת,⁹ מן הראוי היה שיהא הנביא מכתירו בכתר מלכות במקום יהושע בן יהוצדק. פרשנים אלה נאלצים להניח את ההנחה הדחוקה כי סיפור הכתרתו הושמט או הובן מאליו מבלי שהיה צורך להזכירו.¹⁰

אם למרות כל הטענות הנ"ל נרצה להחזיק בזיהוי צמח=זרובבל, הרי עלינו להניח כי פעולתו של יהושע התחילה זמן מה לפני עלייתו של זרובבל. רק במקרה זה יהא טעם בכך שהמלאך יבטיח לכוהן הגדול כי זרובבל יבוא או "יצמח" לעתיד לבוא.¹¹ אולם להנחה כזו אין שחר במקורותינו המזכירים את שניהם ברוב המקרים זה ע"י זה בהקדימם את שמו של זרובבל (חגי א 12, 14. עז' ב2. נח' ז7. עז' ה2). במקום אחד אף נזכר זרובבל על יד "ראשי האבות" כמנהיג יחידי שאתו מנהלים משא ומתן. מאידך, אין אנו שומעים מאומה על מנהיגותו היחידה של יהושע לפני הופעת זרובבל. אחרון אחרון, פרט להכרזתו הקיצונית והיוצאת דופן של חגי הבאה להצהיר כי זרובבל הוא חותם ה' ובחירו – בניגוד מכוון ל'ירמיהו ששלל מאת יהויכין וזרעו את זכות השלטון – אין לנו בכל המקרא אף הכרזה משיחית אחת שתהא מופנית באופן גלוי ומפורש אל אדם מסוים. אם כי ישעיה, מיכה וירמיהו שיעשעו את לבם בתקוה כי בין מלכי זמנם יצא השליט האידיאלי אשר יגשים את היעודים המשיחיים הגדולים, הרי נזהרו מלנקוב בשמו של מלך מסוים בשעה ששירטטו את דמותו של השליט האידיאלי. לא בכדי מדבר ישעיה על "חטר מגזע ישי" מבלי לנקוב בשם מסוים.¹² כן נמנע מיכה מלדבר בלשון ברורה על אותו "מושל" שיצא מבית לחם אפרתה" (שם ה 2-1). לפי הנימוקים שהבאנו לעיל, קשה להניח כי זכריה מתכוון כאן לזרובבל או לאישיות ריאלית אחרת. "צמח" הוא השליט האידיאלי שלעתיד לבוא. יש איפוא לשער, שאותן חובות וזכויות שהיו קשורות מלכתחילה בזרובבל, היינו חובת השלמת המקדש (ד 8) וזכות השלטון בחסד אלוהים (ד 14), הועברו כאן על "צמח" (ו 13). נמצאנו למדים, כי הנבואות והחזונות שאנו דנים בהם כאן משקפים שני מצבים היסטוריים שונים. בפרק ד מניחים את מציאותם של שני נושאי שלטון ביהודה. לעומת זאת נכתבו פרק ג וכן ו 15-9 בשעה שרק יהושע הכוהן הגדול עמד בראש העדה היהודית אשר ביהודה. בפרק ג כאילו נמסרה לידו משמרת הקודש. אין להעלות על הדעת שסמכות זו היתה מושמטת מידי זרובבל אילו היה עדיין מכהן במשרתו. פרק ד מזה ופרקים ג¹³, ו' ¹⁴15-9 מזה הם שתי חטיבות שונות שביניהן חל היעלמו של זרובבל. פרק ד קודם מבחינה כרונולוגית: הוא נכתב בשעה שזרובבל עדיין אחז בשלטון. הוכחנו איפוא כי ס' החזונות של זכריה מכיל חויות שבאו על הנביא בפרקי זמן שונים.¹⁵ מסתבר, שהתאריך בזכ' א7 אינו מתיחס אל ס' החזונות כלו; אך כפי שהראו סלין וקויפמן,¹⁶ לא ייתכן שפתיחה זו תתיחס לא'8 ואילך. קשה להניח שלחזון המכיל דימויים ויזואליים בלבד והפותח במלה "ראיתי..." יקדימו את הכותרת: "ביום... היה דבר ה' אל זכריה... לאמר". יש לשער כי פסוק זה עמד בתחילה בראש הנבואות על זרובבל (ד' 7-6, 8 ואילך) וחזון המנורה (ד 6-1 ^א, 10^ב – 14), שנתחברו בראשית פעולתו של זכריה כאשר זרובבל כיהן עדיין במשרת הפחה.

העדות ההיסטורית של זכריה א, ג, ה, ו

על קדמותם היחסית של דברי זכריה שבפרק ד למדים אנו גם מתוך השוואתם ליתר הפרקים. נראה שהחזון שבפרק א הוא הראשון שחזה הנביא אחרי היעלמו של זרובבל. האוירה השוררת כאן היא זו של יאוש ודכאון. תפילת המלאך (פס' 12) מעידה על כך כי התקופה של שבעים שנה, שעליה דיבר ירמיהו, כבר עברה, ועדיין אין סימנים, כי הגאולה קרובה לבוא. הלך רוח זה מובן מתוך היעלמו של זרובבל.¹⁷ העם התיאש מכל תקוות הגאולה בסברו שזעם ה' יחול על ראשו מחדש. היעודים המשיחיים הכלולים בדברי התשובה של ה' אף הם מעידים על זהירות יתר בהשוואה לפרק ד. הם מתמצים בשיבת השכינה לירושלים, בבנין ובהתפשטות הבירה אל מעבר לגבולותיה, בשיגשוג ערי יהודה ובאיכלוסן מחדש (א 17). אין זאת אלא כי מתוך פחד בפני חשדנות השלטונות הפרסיים נמנע הנביא מלהשתמש בסגנון העלול להתפרש כהכרזה פוליטית בעלת מגמות מרדניות. הוא אינו מזכיר אף אחד מן השליטים שביהודה ולא כל שכן את המלך האידיאלי. על בנין המקדש הוא מדבר ברמז בלבד. אחרון אחרון, דברי הפרש כי "הארץ ישבת ושקטת" רומזים על כך שדעכו המרידות, שעירערו את מוסדי האימפריה הפרסית זמן קצר לפני כן, שעה שהכריז חגי את הכרזותיו הנועזות בדבר משיחיותו של זרובבל. אכן, לפי הלך הרוחות ביהודה ולפי המצב הפוליטי האוביקטיבי העולים מכאן יש יסוד רב להשערתנו, כי חזון זה חל אחרי דברי חגי האחרונים, וכי הוא קרוב קירבה ישירה להיעלמו של זרובבל. אני משער, שהחזון שבפרק ה' נובע אף הוא מאותה תקופה. אחת היא אם נקבל את פירושנו הפוליטי¹⁸ של הפסוק "זאת עינם בכל הארץ" אם לאו; הן השנאה הכבושה לגבי הגויים בכלל ולגבי פרס בפרט המבצבצת כאן, אינה אלא התגובה הבלתי אמצעית הראשונה לסילוקו בכוח של זרובבל. יש להניח שבין הפרקים ד, ה לבין חזון הכוהן הגדול (פרק ג) ומעשה העטרות (ו 15-9) מפרידה תקופה מסוימת. הנביא והעם התאוששו בינתיים מן המהלומה הכבדה. זכריה מעז לתת ביטוי מחודש לתקוות המשיחיות שלא דעכו עם היעלמו של זרובבל.

המחלוקת הפוליטית בין חגי וזכריה

הנחתנו הכרונולוגית תלמדנו על קרבה מסוימת בין דעותיהם הפוליטיות של חגי וזכריה בתחילת פעולתם ועל מפנה שחל בגישת זכריה אחרי ימי זרובבל. אכן, דברי זכ' שבפרק ד מעידים על הקרבה היחסית שבין שניהם: דברים אלה שנאמרו כנראה סמוך לכ"ד בכסלו – הוא יום הכרזתו "המשיחית" של חגי – קרובים לחגי בכל הנוגע להערכת אישיותו של זרובבל. כמוהו תולה אף זכריה תקוות רבות בפחה היהודי. המשפט "אלה שני בני היצהר" וגו' והמשל של "שני שבלי הזיתים" אמנם נאמרו מתוך ציפיה משיחית, כל' מתוך האמונה בחידושה הקרוב של מלכות בית דוד ושל הכהונה הגדולה; הלא שני ביטויים אלה רומזים אל שמן המשחה בו נמשחו כידוע נציגי שני המוסדות הללו בימי הבית הראשון. אך זכריה מתון יותר מבן זמנו, ואינו מפליג כמוהו בהכרזותיו המשיחיות: העובדה שהוא מסמל את זרובבל ואת יהושע גם יחד ב"שבלי הזיתים" וב"בני היצהר" נוטלת מדבריו מלכתחילה את טעם הלואי הפוליטי והמרדני שהיה גנוז בהכרזת חגי על זרובבל. דברי זכריה הם בחינת הכרזה דתית גרידה; הם עלולים היו להתפרש בעיני השלטונות הפרסיים כנסיון לחידוש מוסדותיה הסקרליים של יהודה ולאו דווקא כנסיון להקים מלוכה חילונית אשר תשאף לפרוק מעליה את עול פרס.

דברי שני הנביאים לגבי זרובבל היו שונים בנימתם בלבד, אולם קיים היה מתחילה הבדל יסודי בין תפיסתם את תהליך הגאולה. חגי כורך את בוא הגאולה בתהפוכות פוליטיות וצבאיות שבעקבותיהן יושמד חוזק ממלכות. הגאולה תתחולל איפוא על רקע שואה עולמית שתהפוך את הסדרים הקיימים. בדבריו, המנוסחים בלשון יום ה' של נביאי הבית הראשון, מרטטת נימה אנטי-פרסית מובהקת. הוא כאילו שמח מראש לאיד הממלכה הזאת. לעומת זאת מבליט זכריה את האספקט הרוחני והדתי (ד 6) מתוך המגמה להעמיד את הגאולה בעיקר על התעוררות כוחות פנימיים בישראל (" בחיל ולא בכח כי אם ברוחי"). הרקע הכללי של תהליך זה אינו מלחמה עולמית כי אם שלום האימפריה הפרסית, כפי שנאמר גם בחזון "הסוסים" (א 11). אמנם בבוא העת ייפקדו "הגויים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה", אך אינו מאחז נבואה זו בהתרחשויות פוליטיות ריאליות כחגי, שכורך את התמוטטות הממלכות במרידה של שנת 520, כפי שנראה עוד להלן. יתרה מזו, חשבון הדמים עם גויים אלה אינו אלא צד אחד בתהליך שעיקרו התעוררות פנימית בתנאי שלום. גם עמדתו הפוליטית כלפי פרס אינה שלילית כזו של חגי. הרי חזון "הקרנות והחרשים" מלמדנו, שממלכת פרס לא זו בלבד שלא היתה עוינת את ישראל ויהודה אלא אף הכשירה את הקרקע לגאולתה ע"י הריסת אויביה והשמדתם.

אחרי היעלמו של זרובבל הלכו והתעמקו המגמות השונות שהיו חבויות מראש בדברי זכריה, עד אשר הפכה עמדתו לאניטיתיזה גלויה ומפורשת לזו של חגי; דבר זה אנו למדים מתוך הנבואות על צמח והשוואתן לדברי ירמיה ובני זמנו. כבר עמדו הקדמונים על הנימה הפולמוסית לגבי נבואות ירמיהו הגנוזה בדברי חגי על "חותם ה'". הוא כאילו מבטל את דעת ירמיהו אשר השתמש באותו דימוי בשעה שהוא בא לשלול מאת יכניהו אבי אביו של זרובבל ומאת זרעו את זכות השלטון¹⁹ תוך מתן גושפקא דתית למלכותו של צדקיהו. בניגוד לכך, התיצבו הנביאים העממיים או "נביאי השקר" של זמנו לצד יכניהו המלך הגולה בהביעם את התקווה כי הוא ישוב לשלטון כעבור זמן מועט (יר' כ"ב 30, כ"ח 4). אך ירמיהו נתאכזב בסופו של דבר, כיחזקאל בן זמנו אשר שלל מצדקיהו את זכות השלטון רק בשעה שהלה יצא במרד גלוי נגד נבוכדנאצר והפר את שבועת האמונים למלך בבל²⁰. מתוך אכזבה זו נולדה הנבואה על "צמח", כל' על המלך האידיאלי שעתיד לקום ואשר דמותו נצטיירה בעיניו בניגוד מוטעם לצדקיהו²¹. החזון והנבואה של זכריה על "צמח" מתפרשים כשיבה מפורשת לעמדתו של ירמיהו. הזדהותו עם אחד "הנביאים הראשונים" היתה עשויה לשוות משקל יתר לעמדתו החדשה של זכריה שנתגבשה אחרי ימי זרובבל. הוא ניסה בכך להחזיר לעצמו את אימון העם שנתערער אחרי התבדות נבואתו על זרובבל. מתוך פסוקים בודדים עולה ההד ליחס הספקני שרווח כבר מלכתחילה לעצם שליחותו הנבואית (ב12, 15. ו 15).

נמצאת למד, כי הלבטים הפוליטיים של חגי וזכריה הם גלגול חדש של המחלוקת הפוליטית בין ירמיהו ונביאי זמנו. עמדתו של חגי זהה עם זו של "נביאי השקר", ואילו זכריה מגיע לידי הזדהות עם ירמיה, אם כי תמך בתחלה במועמדות זרובבל (זכ' ד 9, 14). יש במסקנה זו משום סיוע נוסף להנחתנו הכרונולוגית.²²

גילגולי סגנון מחגי לזכריה

האנטיתיזה לחגי מתבטאת לא רק בתוכן דברי זכריה כי אם גם בסגנונו ובמטבעות הלשון שלו. חגי אומר: "והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חזק ממלכות הגויים והפכתי מרכבה ורכביה וירדו סוסים ורכביהם איש בחרב אחיו". זכריה משתמש אף הוא ברוב המוטיבים הכלולים במשפט זה – אולם במשמעות הפוכה. גם הוא מדבר על כסא ממלכות, אך לא בקשר לגויים כי אם בקשר למלך האידיאלי, תוך הדגשת רעיון השלום: "וישב ומשל על כסאו... ועצת שלום תהיה בין שניהם". במקום ההפיכה באה הישיבה הבטוחה והשלוה.

על השמדת "חזק ממלכות הגויים" מדבר זכריה בסמל בלבד בשעה שהוא מתאר את ידוי הקרנות (ב 12-4). אך הכוונה אינה אלא להשמדתם של האויבים ההיסטוריים של ישראל (ב4); "לידות את קרנות הגוים הנשאים קרן אל ארץ יהודה לזרותה" – ולא לכל הגויים ללא הבחנה, כפי שמתנבא חגי.

גם זכריה מדבר על סוסים ומרכבות ורוכביהם אלא שאינם מופיעים כאן ככלי המלחמה וההרג (חגי ב 22) כי אם כמבשרי השלום המודיעים כי הארץ "ישבת ושקטת". אף המרכבות אינן סמל למלחמה: הסוסים הרתומים להן מביאים את בשורת הגאולה אל קצווי הגולה. גם מבחינה זו אפשר לראות את דברי זכריה כאנטיתיזה לחגי, כתשובה שלילית פולמוסית להכרזתו המשיחית הפזיזה.

סיכום

ואלה המסקנות המתחייבות מתוך דיוננו:

1. השם צמח מציין בכל המקרא, ובכלל זה בספר זכריה, את המלך האידיאלי שלעתיד לבוא – מבלי שהכוונה תהיה לאישיות מסוימת ומוגדרת.
2. מכאן שספר החזונות מתחלק לשתי חטיבות: מצד אחד פרק ד, בו מדובר על הכוהן הגדול ועל זרובבל כעל נושאי השלטון ביהודה, ומצד שני הפרקים ג, ו 15-9 בהם נזכר רק הכוהן הגדול כשליט ריאלי ואילו "צמח" הוא המלך שלעתיד לבוא.²³ לשון אחרת: פרק ד' קודם מבחינה זמנית. הוא נתחבר שעה שזרובבל היה עדיין ביהודה. ואילו הפרקים ג, ו 9 ואילך נכתבו אחרי היעלמו של הפחה היהודי.
3. הנבואה על זרובבל וחזון המנורה נאמרו כנראה סמוך לכ"ד בכסלו שנת שתים לדריוש, שהוא יום ההכרזה "המשיחית" של חגי. מכל מקום עולה מתוך זכ' ד אותו הלך רוח שעליו מעידים דברי חגי האחרונים.
4. ספר החזונות של זכריה מכיל חויות מפרקי זמן שונים שאינם ערוכים לפי סדר כרונולוגי כי אם לפי סדר עניני, כפי שנוכיח עוד בהמשך המחקר. התאריכים המובאים בראש הספר (א1, 7) מסמנים את ראשית פעולתו הנבואית והם חלים על פרק א בלבד ולא על ספר החזונות כלו. הסדר הכרונולוגי המשוער של נבואות חגי וזכריה הוא בקירוב כך:

חשון שנה ב לדריוש	: דברי זכריה ראשונים (א 6-1).
כ"ד בכסלו ב לדריוש	: דברי חגי האחרונים (חגי ב 11-10, 23-20).
סמוך לתאריך הנ"ל	: חזון המנורה (זכ' ד 6-1א, 10ב – 14).
כ"ד בשבט (עיין זכ' א7)24	: הנבואות על זרובבל (זכ' ד6ב – 7. 6 – 10א).
סמוך לתאריך האחרון	: היעלמו של זרובבל.
סמוך למאורע הנ"ל	: חזון האיפה והמגילה העפה (זכ' ה)25.
קרוב לאותו פרק זמן	: חזון הסוסים (זכ' א7 ואילך).
אחרי פרק זמן בלתי ידוע	: חזון הכוהן הגדול (זכ' ג). מעשה העטרות (זכ' ו' 15-9)

יתר החזונות אינם ניתנים לקביעה היסטורית מדויקת. העיון בס' עזרא ובמקורות הפרסיים בני התקופה יסייע למסקנותינו ההיסטוריות ואף יבהיר הבהרה נוספת את פעולתו של זרובבל, את זמן היעלמו ונסבותיו.

הערות שוליים:

1. פרטים ראה בדיוננו המפורט על "מעשה העטרות".
2. "אשר יקראו": לפנינו משפט סתמי בו חסר הנושא. כוונת הכתוב לומר: אשר יקרא אותו המושא: אותו=צמח. לג 16-14: כאן העביר המחבר את השם "ה' צדקנו" על ירושלים. כפי "וזה אשר יקרא לה" (כל' לירושלים).
3. בהקבלה לפסוק המקביל יש גם כאן לפרש: "וזה שמו אשר יקרא לו (הקורא): "ה' צדקנו". הפסוק הזה חסר בתרגום השבעים. יש לשער שהוא שייך להרחבות המאוחרות שהן מרובות בס' ירמיהו.
4. עיין: קלוזנר: הרעיון המשיחי בישראל הוצאה, ג תרפ"ז ע' 66-64 וכן: היסטוריה של הבית השני א. ירושלים תש"ט ע' 39 ואילך. ע"ס הבנה מוטעית של תרגום השבעים מפרש קלוזנר כי "ה' צדקנו" = יהוצדק ('lωσέδεκ) = צדקיהו, הוא כינוי חיבה בו נתכנה מתניהו בחוגי הנביאים עוד לפני עלייתו על כס המלכות. אח"כ הפך שם זה לכינויו המלכותי ורק אחרי שהכזיב נדחו היעודים הגנוזים בתואר זה לעתיד הרחוק והתואר עצמו הועבר על המלך האידיאלי. אך, כאמור, פירוש זה מקורו בטעות הפיסקא έν τοϊς προρήτοις שעליה מסתמך קלוזנר, אינה נמשכת למלים κύριος 'lωσέδεκ שלפניה ולא למשפט שלאחריה. פיסקא זו היא הכתובת למגילת הנביאים המצורפת כאן, והיא מקבילה למלה "לנביאים" (פס' 9) שבנוסח העברי.
5. עיין תרגום אונקלוס. במדבר רבה יח, כא. איכה רבתי הוצ. בובר פרשה א, עה"כ: כי רחק ממני מנחם; בבא בתרא ע"ה ע"ב. גם תרגום הוולגטה משקף פירוש אסכסולוגי: et hoc est nomen quod vocabunt וזה השם אשר יקראוהו "ה' צדקנו" = Dominus Justus noster ;eum על דעת השבעים כבר עמדנו לעיל, ברוח אסכטולוגית מפרשים גם רש"י ורד"ק. בין האחרונים עיין רודולף, פירוש לירמיהו ע' 124.
6. עיין קלוזנר היסט. ע' 211, וכן עיין קיטל III GVJ ע' 471.
7. עיין להלן בפרקים "הכוהן הגדול לפני כס המשפט" ו"מעשה העטרות".
8. עה"כ: "כי הנני מביא את עבדי צמח" וז"ל: פי' בו זה זרובבל. וטעם "מביא" – הרי כבר בא?" עכ"ל.
9. נסיונות פרשנים אחרים נידונו ב"מעשה העטרות".
10. עיין בדברי הרד"ק: ... והעטרה האחת לא היה צריך להזכיר מה יעשה בה כי ידוע כי בראש זרובבל תהיה כי הוא היה במקום מלך..." (ו, יא). על התיקונים שהוצעו ע"י החדשים עיין בפרק "מעשה העטרות".
11. עיין "מעשה העטרות".
12. בעיה פרשנית קשה גנוזה ביש' ט 6-1. לא ברור אם ה"ילד" הוא אמנם אישיות ריאלית אם לאו. לאחרונה הציע אלט ע"ס הקבלות מצריות כי לא בלידת המלך מדובר כאן כי אם בהכתרתו. פס' 6-5 מכילים תארים נוסחאיים ארכאיים שהשתמשו בהם בהזדמנות ההיא. לפי דבריו הכוונה כאן לאישיות ריאלית, אולי לחזקיהו. מכל מקום, העברת היעודים הנזכרים כאן על המלך האידיאלי שלעתיד לבוא לא נתקלה בקשיים כי לא נתפרשה כאן שמה של אישיות ריאלית איזו שהיא. עיין אלט: II Schriften ע' 226-206.
13. עיין דיוננו הפרשני המפורט בפרקים אלה.
14. עיין להלן ב"מעשה העטרות". ע"ס דיוננו שם יסתבר כי גם ו 32 מדבר על שליט ריאלי אחד בלבד.
15. רמזים לגישה זו מצויים אצל פרוקש Kl. Propb ע' 41, 48 אבל ר' דברי הפולמוס של סליון בפירושו ע' 498.
16. עיין סלין ביאורו ע' 431 קויפמן: תולדות האמונה ד, א ע' 229-228. אך לא אוכל לקבל את השערתו של קויפמן כי פתיחה זו מקומה לפני ח 15-9.
17. אמנם דברי הנחמה כאן ייתכנו גם בתקופה הקודמת לפעולת זרובבל, אולם הרמז למרד של שנת 520 (פס' 11) מסייע לקביעה המאוחרת כנ"ל. עיין להלן ע' 8.
18. ר' להלן בפרק "חזון המגילה העפה".
19. עיין יר' כב 25, 30. חגי ב 2, 23-20.
20. עיין יחז' יז 18-16. כא 32-30.
21. עיין יר' כג, 6-5. עיין למעלה ע' 5-4.
22. עיין ע' 4 ואילך.
23. השווה למעלה ע' 4 ואילך.
24. השווה למעלה ע' 7 ואילך.
25. ליתר ביסוס השוו' דיוננו הפרשני על פרק זה.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok