מבוא

מן המפורסמות היא, כי רעיון הגאולה של חז"ל עוסק בצורה בולטת למדי בתכנים חברתיים-לאומיים, ואינו מתרכז בגורלו של היחיד. גלות, חורבן, קיבוץ גלויות, מלכות המשיח ועוד, כל אלה מופיעים ומתפקדים על הבמה ההיסטורית, ולא בנפשו של הפרט. ואמנם תכנים חברתיים-מדיניים אלה זכו ונחקרו בצורה מסועפת, על פי רוב תוך תשומת לב לצדדיהם התיאולוגיים-דתיים ולהשפעתם ההיסטורית.

ברם, דומה כי היבט מסוים של מכלול זה לא זכה לעיון הראוי לשמו, הלא הוא רעיון השלטון, הגלום בסוגיות שונות של אמונת הגאולה (ולמעשה הוא רק פרק ברעיון הבחירה). הבטחת העליונות נפוצה למדי במקורות העוסקים בהצלחה הלאומית ובגאולה החל מספרות המקרא, ועליונות זו היא לפעמים בעלת אופי מדיני-שלטוני. כוונתי אינה להחזרת העצמאות המדינית-לאומית, ביטול עול השיעבוד, או אפילו לעליונות על השכן-האויב בלבד – אלא לשלטון האוניברסלי, המקיף את העולם כולו, על כל עמיו.

ייתכן כי יש מקום להבחין בין רעיון השלטון האוניברסלי בעולם העתיק לבין משמעותו של רעיון זה בעולם המודרני. כמו כן אינני טוען, כי רעיון הבחירה כולל תמיד, או בהכרח, את אמונת השלטון האוניברסלי. ייתכן אפילו כי שילובה של אמונה זו ברעיון הבחירה – הוא עצמו נושא לוויכוח המתמשך במהלך הדורות. ברם, אין להתכחש לעצם נוכחותה של אמונה זו במקורותינו.

אם כי היבט זה של רעיון הגאולה והבחירה לא זכה לתשומת לב מספקת בספרות המחקר ההיסטורי-פילולוגי, רגילים אנו לשמוע משפטים דוגמת אלה שלהלן מפיהם של הוגי דעות והיסטוריונים של התרבות והדת:

The theory of the chosen people … assumes that God has chosen one people to function as the selected instrument of his eill, and that this people will inherit the earth … its chief characteristics are shared by the two most important forms of historicism … For the chosen people racialism substitutes the chosen race … selected as the instrument of destiny, ultimately to inherit the earth. Marx's historical philosophy substitutes for it the chosen class … the classdestined to inherit the earth.¹

כאן באה לידי ביטוי הדעה, כי הבחירה גוררת את העליונות מניה וביה, ובמיוחד בהקשר המונותיאיסטי, כי היא מבטיחה את הכוח לשלוט וקובעת את הלגיטימיות של כוח זה – שהרי אין מקום להבחין בין ירושה בלעדית של עולם ומלאו, לבין השליטה הפוליטית עליו: אומה הנבחרת מכל אומות העולם ראויה לשלוט על כל אומות העולם כל זמן שהן קיימות. הסמכות לשלטון אינה השלכה שולית של רעיון הבחירה, אלא תוצאה מרכזית שלו, כבדת משקל – ואולי (לפי היסטוריונים מסוימים) היא הכוח המניע אותו.

*

הבא לדון במקומו של מושג השלטון האוניברסלי בספרות חז"ל, כמו כל הדן במושג כלשהו במשנתם, ייצא נשכר אם יעמיד לנגד עיניו את הרקע הספרותי לדבריהם. סבורני כי רקע זה מתחלק לשלושה תחומים: 1) המקרא; 2) הספרים החיצוניים ומגילות מדבר יהודה; 3) התפיסות הרווחות בעולם הרומאי. נוסף על הרקע הספרותי יש לתת את הדעת לרקע ההיסטורי, וכן לעובדה כי חז"ל עוסקים באמונתו של עם שנטלה ממנו עצמאותו המדינית ובוודאי שאינו מסוגל לשלוט על אחרים; עם שחייב להתמודד, גם מבחינה רוחנית-רעיונית, עם החולשה, הבוז, אובדן הכבוד הלאומי וערעור הביטחון בעצם זכות הקיום – וכל זה תוך שמירת תודעת הנבחרות והסגוליות. אין ספק כי נדרש מאמץ מיוחד, ודיון מתודי מקיף, כדי לפרש טקסטים לאור המציאות הנפשית שהזינה את חז"ל (השאלה באיזו מידה הרקע לטקסט מהווה חלק ממובנו, היא, כידוע, נושא השנוי במחלוקת). אנו נסתפק, על פי רוב, בהצגת המקורות עצמם ובציון ההקשר הרוחני-תרבותי האמור.

א

1. מקרא

דומה שאפשר להציע את המקורות המקראיים השייכים לענייננו בארבעה מדורים עיקריים:

א. ברכות – הברכות אבות האומה הן מוגבלות בהיקפן, בדרך כלל; על פי רוב הן עוסקות בניצחון על האויב ובעליונות בתוך העולם השבטי, אם כי גם בהן מדובר בשלטון על 'עמים' סתם: ,אחותנו את היי לאלפי אלפים ויירש זרעך את שער שונאיו' (בראשית כד ס); 'ולאם מלאם יאמץ ורב יעבד צעיר' (שם כה כג); 'יעבדוך עמים וישתחו לפניך לאומים' (שם כז כט); 'הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים' (שם כז לז). אך בלעם מברך את בני ישראל בצורה מקיפה למדי: 'וקרקר כל בני שת' (במדבר כד כז), אם כי ההשלכות של ניצחון זה אינן ברורות.² אף דברי משה מבטיחים עליונות מקיפה, אם כי לא בהכרח עליונות של שלטון; 'ונתנך ה' ... עליון על כל גויי הארץ ... וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך ... והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה ונתנך ה' לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה' (דברים כח א-יג).³

ב. תיאור המלך האידיאלי – בין מאפייני המלך האידיאלי מופיע השלטון האוניברסלי. רוב הדברים מתרכזים במזמורי תהילים, אך אין הם מוגבלים לאותו ספר בלבד. 'ישפוט עניי עם יושיע לבני אביון וידכא עושק ... וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ. לפניו יכרעו ציי ואויביו עפר ילכחו. מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו מלכי שבא וסבא אשכר יקריבו וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יעבדוהו' (תהילים עב ד-יב). בין רכיבי קטע זה ישנם תכנים המופיעים גם במקומות אחרים במקרא – תשורותיהם של מלכי תבל, זיקת השלטון למעשי חסד ומוסר. ברם, הנקודה המרכזית (לענייננו) טמונה בהבטחת השלטון על העולם כולו למלך ישראל. תיאור זה חוזר בנבואת זכריה על המלך העתיד למלוך (ותן את הדעת גם כאן לצירוף הנימה המוסרית עם זו השלטונית): ,... הנה מלך יבוא לך ... והכרתי רכב מאפרים וסוס מירושלים ונכרתה קשת מלחמה ודבר שלום לגוים ומשלו מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ' (זכריה ט ט-י).

ג. כפיפותם של מלכים ועמים – תיאורי כפיפותם של מלכים מופיעים בעיקר בפרקים האחרונים של ספר ישעיהו, כחלק מתיאור גאולת ישראל לעתיד לבוא. בדרך כלל הכתוב עוסק בכפיפות המתבטאת בהבאת תשורות וכדומה, במיוחד בידי אויבים היסטוריים של האומה, אך אין היקף התופעה והתמדתה ברורים. מצינו גם הצהרות מופשטות ומקיפות יותר: 'כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדותך יאבדו והגוים חרב יחרבו' (ישעיהו ס יב). עבדות זו מתבטאת בנכונות להיות למס, והרי גם בכך יש סממן בולט של שיעבוד מדיני (ראה דברים כ יא).

ד. האפוקליפסה של ארבע המלכויות – המוטיב הרביעי, המשתלב בתפיסה כי העם הנבחר מיועד לעליונות היסטורית ולשלטון מדיני, מופיע במקרא בהקשר אפוקליפטי, בספר דניאל. דניאל חוזה פעמיים את ההיסטוריה העולמית כתהליך של עליית אימפריות וירידתן. בחזיון הראשון מתואר פסל העשוי מארבעה חומרים שונים, החל מראש עשוי זהב וכלה ברגליים עשויות חמר. בהמשך, מנופץ סמל זה של דעיכה והידרדרות על ידי אבן, הממלאת את החלל כולו (דניאל ב לא-מה). האם האבן, המתעצמת למלא את העולם כולו רק אחרי ניפוץ הסלע, אינה אלא עם ישראל, העתיד אף הוא למלא עולם? דומה שרמז נוסף לכך גלום בהבטחה, שלעתיד, מלכותא לעם אחרן לא תשתבק, (שם, שם מד) – המלכות תישאר אפוא בידי עם אחד בלבד – עם ה'. דברים ברורים הרבה יותר נאמרים בחזון השני. ארבע המלכויות מצטיירות כאן כארבע חיות טרף, אך יורשן הוא עם קדושי עליון: 'מלכותא ושלטנא ורבותא די מלכות תחות כל שמיא יהיבת לעם קדישי עליונין מלכות עלם וכל שלטניא לה יפלחון וישתמעון' (שם, ז כח). מדובר כנראה בישראל מבורר, מחודש וקדוש, אך חשוב לענייננו כי אותה מלכות, ששאפו אליה האימפריות ההיסטוריות, מיועדת עתה לעם ישראל – מלכות עולמים: 'ויקבלון מלכותא קדישי עליונין ויחסנון מלכותא עד עלמא ועד עלם עלמיא' (שם, ז יח).⁴ השלטון והקדושה נושקים זה לזה.

*

לא באתי לטעון, כי מוטיב השלטון והאדנות הוא המוטיב המרכזי בחזון הגאולה או ביחסי ישראל והאומות. אדרבא, דומה כי יותר משישראל אמור לשלוט על האומות, נועד הוא להביא עליהן ברכה. (אמנם אין שני ייעודים אלה מנוגדים בהכרח: הנה המלך בעולם הקדמון הוא שליט, האמור להביא את ברכת הטבע על עמו ועל ארצו. בדרך כלל, תפיסה זו קשורה לתכונות אליליות של המלך, אך דומה שאין לשלול פרשנות מונותיאיסטית-מוסרית של התפיסה.) אך אין להתכחש למצאותם של מקורות היכולים לשמש בסיס לתמונת עולם הכוללת בין מאפייני הבחירה והגאולה את השלטון האוניברסלי.

אמנם אין לזהות, בצורה פשטנית, את המשמעות הפוליטית של השלטון בעידן המודרני עם משמעותו בעידן העתיק, שבו הוא שימש לא את סמל אידיאולוגי ומטאפורה. כמו כן, מן הראוי לעיין בכל מקור ומקור שצוין לעיל ולשאול למשמעו המדויק. לא אחת מעיר יחזקאל קויפמן, למשל, על הצורך להבין תקוות מקראיות אלה בהקשרן הנכון. הוא מציין שהשאיפה לשלטון אוניברסלי חסרה במקומות שונים במקרא, מקומות שיכלו לפרנס שאיפה זו בקלות. לדוגמה: גם אם מלכות בית דוד תחזור לעם ישראל, לא מדובר במלכות עולם דמויית אימפריה.⁵ קויפמן טוען עוד, שמנחת הגויים היא 'מנחת ריצוי על עוות ... על גלות ושעבוד', ולא ניצול כלכלי מתמיד של עמים כבושים; ידובר אפוא בעשיית צדק עם אויב לשעבר, כמעט כמימוש ערך מוסרי.⁶ והעיקר – העליונות המדינית, כשהיא אכן מובטחת במקרא ('עליון על כל הארץ') נועדה לרומם את שם ה' בעולם, את 'האוניברסליזמוס האידיאוני'.⁷ השיעבוד למלך ישראל המתואר בספר תהילים נתפס אף הוא כשיעבוד לאלוהי ישראל, ברוח השקפות המזרח העתיק, כשהמימד הפוליטי אינו אלא ביטוי לספירה אלוהית.⁸ אם כי יש מידה מסוימת של צדק בטענות אלו, דומה כי בהבחנתו החדה בין המדיני לאידיאולוגי קויפמן מגלה רגישות יתרה לתופעת השלטון, אי נחת המשקפת הכרעה ערכית.

2. הספרות החיצונית

רעיון השלטון האוניברסלי אינו מרעיונות היסוד של הספרים החיצוניים.⁹ אין זאת מפני שספרות זו לא נתנה את דעתה למתח השורר בין עם ישראל לאומות העולם. הרי דווקא ההיפך הוא הנכון. אמנם ישנם חיבורים המטיפים לחסד ואחווה בין ישראל לאומות, חיבורים העוסקים באדם באשר הוא אדם; אך רוב רובה של ספרות זו משמש מבע לשנאה יוקדת כלפי האומות, וחלק ניכר ממנה עומד בסימן חזון אפוקליפטי המבשר פורענות, בעיקר לגויים ששלטו בכיפה ורמסו את עם ישראל. אולם דא עקא: דומה שהזעם המופנה כלפי הגויים הוא כה רב ועצום שהוא אינו מותיר מקום אלא למיגורם והשמדתם. כל זה בוודאי חל על הגויים המזוהים כאויבי עם ה'; ובאשר ליתר, אין בהם עניין רב. אותם ספרים המבוססים על תפיסה דואליסטית תקיפה, דוגמת מגילות דבר יהודה, אכן דוגלים באמונה כי הגוייםיושמדו כליל, וישראל – או אנשי הכת, לסירוגין – יירשו עולם.¹⁰ אכן מסתבר, כי ההבחנה בין השמדה לשיעבוד, ביסודו של דבר, היא דקה למדי.

על כל פנים, ישנם קטעים בספרות החיצונית המתארים את שיעבוד הגויים כחלק מגאולת ישראל. כן הדבר במזמורי שלמה, בספר חנוך א, ובחזון ברוך. ממזמורי שלמה, אנו מתרשמים למשל, כי מדובר בשלטון פוליטי ממש: 'ולו עמי גוים אשר יעבדוהו תחת עולו'.¹¹ בעל חזון ברוך א קובע, כי העמים ששיעבדו את ישראל יינתנו להרג; ודווקא אלה הנותרים 'שלא ידעו את ישראל ולא דכאו את יעקב חיה יחיו, יען כי מכל העמים יהיו המה עובדים את עמיך'.¹² המלך המשיח יורש את המלכות הרביעית, 'והיה שלטונו לנצח ועד תום העולם הנשחת'.¹³ עלינו להדגיש שוב, כי מגמה זו אינה עומדת במרכז החזון האפוקליפטי, הן לפי כמותה והן בתוכנה. לא ברור לעתים אם החזון נסוב על עמי הסביבה בלבד או על העולם כולו, ואף טיב השלטון והשיעבוד אינו מצטייר בו בבהירות. ברם, עם כל הסתייגויות אלה, ניכר כי גם בפרטים אלה קמו ממשיכים לנבואות הנחמה של ישעיהו ולחזון האפוקליפטי של דניאל.

מן הדיון לציין שתי תופעות נוספות. הראשונה, המתבטאת אצל יוסוס, היא העובדה כי 'רבים מחכמי העם' נמשכו אחרי האמונה העממית, שלפיה 'אחד מבני עמם ישלוט על העולם כולו'.¹⁴ אמונה זו מקורה, לדברי יוספוס, בכתבי הקודש, ומסתבר שהיא משקפת פרשנות פוליטית לנבואות ישעיה ט ו-יא, אולי בהשפעת ספר דניאל; לדבריו היתה האמונה כה נפוצה, עד שהיא, יותר מכל גורם אחר, הביאה את העם, למרוד ברומאים.

הקטע השני מעניין, לדעתי, הרבה יותר. אם כי אין בו להעיד בפירוש על שאיפה פוליטית, יש בו ללמד דווקא על הבסיס האידיאולוגי ועל תפיסת עולם, העשויים לפרנס שאפות מהסוג שתואר כאן. הכוונה לנאמר בספר חזון עזרא:

ועליהם הקמת את האדם, מושל בכל מעשיך ... וממנו יצאנו אנחנו, העם אשר בו בחרת. כל אלה אמרתי לפניך, אדוני, כי אמרת שלמעננו בראת את העולם הזה. כי שאר העמים אשר נולדו מאדם, עליהם אמרת שהם כאין ... ועתה ה'! אותם העמים אשר לאין נחשבו מושלים בנו ואוכלים אותנו. ואנו עמך אשר קראת לו בכורך, יחידך, קרובך ואהובך – מסורים בידיהם. ואם למעננו נברא העולם, מדוע אין אנו נוחלים את עולמנו? ועד מתי אלה?¹⁵

עיקר ההתרסה כאן מופנית נגד שיעבודו המתמשך והמחריף של עם ישראל בידי הרומאים, והטענה המשנית – שמן הדין שישראל ינחל את 'עולמו'. הבסיס הרעיוני לזעקה זו נעוץ בכך, שישראל – ורק ישראל – הם בניו האמיתיים של אדם הראשון, ועל כן 'למעננו בראת העולם הזה', כשם שכבר הוכרז אדם הראשון 'מושל בכל מעשיך אשר בראת לפניך'.¹⁶ לכאורה יש אפוא הקבלה בין המגיע לישראל ברבות הימים, לבין מה שניתן לאדם באותם ימים קדמונים בגן-עדן, מקום שהכל נמסר למרותו – ועל כן אין זה מתקבל כלל וכלל ישראל יהפוך אומה משועבדת ומושפלת. גורלם של הגויים אינו ברור, ומחבר הספר אינו מתעכב על כך, כי הרי הדבר רחוק ממרכז ענייניו. מעמדם נחות למדי בעולם שבו ישראל הם צאצאיו האמיתיים של האדם (תפיסה שיש אולי לשלשלה, עד לספר דברי הימים); אך גם לא נאמר מה יהא עתידם של בנים חורגים אלה. היגד אחד המופיע כאן ראוי אף הוא לתשומת לב, הלא היא הטענה, כי 'העולם נברא למען ישראל'. מההקשר שבו נאמרים הדברים, ברור שאין הכוונה למעמד הרוחני של ישראל, אלא להנאתו הארצית.¹⁷

ייתכן שיש להוסיף כאן עדות אחת או שתיים מתוך הספרות הנוצרית הקדומה. כוונתי במיוחד לנאמר ב'חזון יוחנן' אודות שלטונו בן האלף-שנה של המשיח בלווית הצדיקים. אמנם לא נאמר מפורשות כי מדובר בשלטון אוניברסלי, אך אין זו השערה מוגזמת שלכך הכוונה. אמונה דומה במאפיין השלטון של המלכות המשיחית נרמזת אולי באיגרת הראשונה אל הקורינתים. בקצה של תקופה זו תבוא עדיין המלכות הנצחית של האל, לפי חזון יוחנן. תבנית זו של המעבר מהגאולה הארצית לזו הרוחנית-שמיימית ידועה גם בספרות החיצונית בימי הבית השני, והיא משתקפת גם בספרות המדרשית המאוחרת, כפי שנראה להן. ברור שהתבנית האמורה נועדה להתמודד עם בעיה כאובה ועיקשת.¹⁸ טקסטים אלה תרמו רבות לתנועות מילנריות בתולדות הנצרות, אך ייתכן כי יש הם גם ללמד על הלכי הרוח בתוך העם היהודי בתקופה העתיקה.

3. תרבות רומא

אין זה מעניינה של עבודה זו לפרוס את יריעת ההשוואה לתרבות רומא, אולם היבט זה של הנושא קשור במיוחד לענייננו, כיוון שחז"ל פעלו בספירה תרבותית זו. קיצורו של דבר, הלא התקופה האוגוסטינית ידעה יפה את הרעיון כי אומה אחת נועדה לשלוט על העולם, וכי אומה אחת מוכשרת ומסוגלת לעשות כך, וזאת לטובת האנושות כולה. דא עקא, האומה הנבחרת, בגירסה הרומאית, היתה רומא – ולא העם היהודי; אך אין הדבר משנה לסקירת הרקע התרבותי למפעלם של חז"ל. רקע זה כלל, כפי שראינו, את האמונה כי סגוליות ונבחרות מתבטאים בכוח ובשיעבוד ומוליכים לעליונות שלטונית. באשר לרומא לא מדובר בתרבות המוגבלת לספרות הכתובה בלבד, אלא במציאות הפוליטית בעולם הנראה לעין.¹⁹ האמונה כי העם הנבחר נועד לשלטון אוניברסלי באה אצל הרומאים להסביר ולהצדיק את השלטון שממנו נהנו הלכה למעשה, ולהבטיח כי שלטון זה לא יחלוף. בעם ישראל, לעומת זאת, עמדה האמונה בבחירה הלאומית בסתירה עם המציאות המדינית; אך באותה מידה היא גם שימשה כנוחם וכעידוד לעם, כי לא לנצח ישועבד וידוכא (נוסף על תפקידה של אמונה זו, במשמעה הרוחנית, בהסטת הדגש מהספירה המדינית מכול וכול).

טוב יעשה הבא לחקור את הנושא הנידון אם יוסיף ויתעמק בסוגיות נרחבות יותר, דוגמת היחס להיסטוריה, היחס לכוחנות בכלל ומשמעות הבחירה; שהרי מסתבר, כי נושא השלטון האוניברסלי הוא רק פרט בסוגיות מקיפות אלה. כמו כן, מן הראוי לעיין בנושא שלנו לאור משמעותו של המושג 'מלכות שמים' בספרות חז"ל: האם ביטוי זה מכוון רק למלכות האל – בניגוד למלכות אנוש, לתקווה שהספירה הרוחנית תנצח את זו הפוליטית? או שמא עלינו להבין, כי 'מלכות שמים' מנוגדת גם ל'מלכותה רשעה' הרומאית, כשעם ישראל אמור להנהיג את המלכות השמיימית עלי אדמות?²⁰

ב

1. תרגום אונקלוס

מן הראוי להעמיד בראש דיוננו את החיבור הנוקט כנראה עמדה מגובשת למדי בנושא שלפנינו – תרגום אונקלוס לתורה. אם כי אפשר לערער על דוגמה זו או אחרת, דומה שהעדות המצטברת ממנו היא ברורה:

1. 'והפריתי אותך במאד מאד ונתתיך לגוים ומלכים ממך יצאו' – 'ומלכין דשליטין בעממיא מנך יפקון' (בראשית יז ו).
2. 'יעבדוך עמים וישתחו לך לאמים' – 'וישתעבדון לך מלכוון' (שם, כז כט)
3. 'ומלכים מחלציך יצאו' – 'ומלכין דשליטין בעממיא מנך יפקון' (שם, לה יא)
4. 'עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים' – 'עד דייתי משיחא דדיליה מלכותא וליה ישתמעון עממיא' (שם, מט י).
5. 'הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב' – 'עתידין דיחסנון עולמא ובעממיא לא יתדנון גמירא' (במדבר כג ט).
6. 'דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת' – 'כד יקום מלכא מיעקב ויתרבא משיחא מישראל ויקסול רברבי מואב וישלוט בכל בני אנשא' (שם, כד יז).

הבשורה היא חד משמעית, והיא מגיעה לשיאה בתרגום לנבואת בלעם: 'וישלוט בכל בני אנשא'. לא מדובר כאן בצורה סתמית של שיעבודם של עמים בלתי מוגדרים, אלא בשלטון על בני אנוש כולם שיפול בחלקו של עם ישראל בעידן הגאולה. מגמה זו הולכת ומסתמנת, למעשה, לאורך ברכות אלה מראשיתן,²¹ אך דווקא כאן, הכתוב עצמו מזמין ('וקרקר כל בני שת') חזון אוניברסלי זה.²² למעשה, גם לתרגום 'מלכים' = 'מלכין דשליטין בעממיא' נמצא מקור מקראי מפורש, הלא הוא ברכת ה' לשרה: 'מלכי עמים ממנה יהיו' (בר' יז, טז). ברם, אונקלוס בחר לפרש את הדבר גם במקומות שהמקרא סתם או קצר.

2. ספרות התנאים

א. נפתח בספרי לדברים לב יב-יג ([יב] ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר [יג] ירכיבהו על במתי ארץ ויאכל תנובות שדי ינקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור). פסוק יב נדרש בשלושה אפנים:

'ה' בדד ינחנו' – אמר להם הקב"ה: כדרך שישבתם יחידים בעולם הזה ולא נהניתם מן האומות כלום, כך אני עתיד להושיב אתכם יחידים לעתיד ואין אחד מן האומות נהנה מכם כלום. 'ואין עמו אל נכר' – שלא תהא רשות לאחד משרי האומות לבוא ולשלוט בכם ... ד"א ... עתיד אני להושיב אתכם נוחלים מסוף העולם ועד סופו, וכן הוא אומר: 'מפאת קדים עד פאת ימה אשר אחד' (יחזקאל מח ב) ... שעתידים ישראל לטול אורך מן המזרח למערב על רוחב עשרים וחמשל אלפים קנים שיעורם שבעים וחמשה מיל. 'ואין עמו אל נכר' – שלא יהו בכם בני אדם שעובדים עבודה זרה. ד"א ... עתיד אני להושיב אתכם בנחת רוח בעולם. 'ואין עמו אל נכר' – שלא יהו בכם בני אדם עסוקים בפרקמטיא של כולם.²³

הבשורה הכללית, העולה מדרשות אלה כולן, היא שלעתיד לבוא ישתחרר עם ישראל מהלחץ של ההיסטוריה (ובהמשך: גם של הטבע). עיקר מעיינם של החכמים היא השלווה; ואם מדובר בנקם, הריהו מתבטא רק בכך שהאומות לא ישתפו בטובה שינחל עם ישראל. הדרשן מתנחם בכך שהאומות לא ישלטו עוד על עמו – אך אין הוא מוצא לנכון לבשר שעמו ישלוט על אחרים. גם ישראל, ה'נוחל מסוף העולם עד סופו', אינו זוכה לאדנות אוניברסלית, שהרי מדובר בפסי אדמה ('רוחב ... שבעים וחמשה מיל') בלבד. כן סביר, כי הושבתם של ישראל 'יחידים' לעתיד אינה רומזת להשמדתם של הגויים, אלא לייחודם-פרישתם של ישראל, שלא יצטרכו לשתף את הגויים בטובות שיפלו בחלקם לעתיד לבוא.

הדרשות לפסוק יג שותפות אף הן לאותה מגמה יסודית, אם כי כאן הדברים נראים מורכבים יותר, ד-משמעיים יותר. לפנינו רשימה של ארבע דרשות המיישמות את הפסוק על תולדות ישראל בעבר ובהווה, ואף לעתיד לבוא, ובזאת ענייננו המיוחד.

'ירכיבו על במתי ארץ' – זה העולם.
'ויאכל תנובות שדי' – אלו ארבע מלכויות.
'ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור' – אלו מציקין שהחזיקו בה בארץ ישראל והם קשים להוציא מהם פרוטה כצור, למחר הרי ישראל יורשים נכסיהם והם עריבים עליהם כשמן וכדבש.²⁴

הדרשות הראשונות הן עמומות למדי: כיצד עלינו להבין את המתרחש בין ישראל לעולם ובין ישראל לארבע המלכויות? ניתן להבין זאת בשתי דרכים: (1) שלטון על העולם וירושת מקומן של המלכויות; (2) הדיפת העולם והתקפותיו, ואכילת ביזת המלכות ועושרו.

ברם, בכל דרך שנבין ביטויים מקוטעים אלה, דומה שהתוכן היסודי של אמונת הדרשן מתבטא בדבריו אודות הוצאת המציקין מארץ-ישראל. כאן גלומה השאיפה האמיתית של העם – והיא מוגבלת ביותר. עם השולט על תבל ומלואו אינו מתמוגג על הצלחתו בגירוש בעלי זרוע מאחוזתו או על קבלת עושרם (השייך לפי הצדק כנראה, לישראל) לידיו. בישיבה בנחלת אבות בכבוד וברווחה טמונה התקווה העמוקה של העם, תקווה שמסתכמת בהחזרת עטרה (אם מדומה אם לאו) ליושנה, תוך הפקעת עול השיעבוד. וכי מה אמר ר' יוסי הגלילי? – 'אילו אמרו ישראל על הים: "ה' מלך לעולם ועד", לא היתה אומה ולשון שולטת בהן לעולם, אלא אמרו: "ה' ימלוך לעולם ועד", לעתיד לבוא'. שים לב: גם לו אמר העם 'ה' מלך', לא היו מביאים אלא לאי-שיעבודם הם – וכך יהיה לעתיד לבוא. מלכות ה' אינו מתפרשת, לדעת ר' יוסי הגלילי, למלכות ישראל עלי תבל.²⁵

ב. דרשת הספרי שראינו זה עתה רמזה ל'ארבע המלכויות', וזהו מקום נוח לעיין קמעה במושג זה בספרות התנאים. דומה כי התנאים מודעים למציאותן של המלכויות ששלטו בהיסטוריה רק לאור זיקתן לישראל, וכמעט כתולדה של תולדות עם ישראל. האימפריות כשלעצמן חסרות עניין ומעמד: 'שכל אומה ולשון ששלטה על ישראל שולטת מסוף העולם ועד סופו בשביל כבוד ישראל'.²⁶ כבר בברית בין הבתרים נתבשר אברהם אבינו על שלטונן של המלכויות, כשאלה מתאפיינות בהתאם ליחסן המסוים לעם ישראל²⁷ – מוטיב שהמשכו ניכר בספרות האמוראים. גישה זו עולה בקנה אחד עם העובדה, שלא מצינו כי התנאים רואים בעם ישראל את יורש המלכות הרביעית כשליט העולם, כפי שמתבקש מחזון דניאל. כשם שעבדות מצרים מסמלת את מלכות רומא בספרות חז"ל, כך לימדו חז"ל כי העיקר הוא להשתחרר מעול המשעבד, אך לא לבוא במקומו. יש אפילו תנאים הרומזים שהצלחת ישראל במאבקו עם האימפריה תתקבל כבשורה משחררת בעולם כולו: מגיד הכתוב שכשיצאו ישראל מצרים בטלה מלכותם של מצרים ... 'ויאמר' ... אמרו עכשיו יהו אומות העולם מקישות עלינו כזוג לומר: מה אלו שהיו ברשותם הניחום והלכו להם ... היאך אנו שולחים ... להעלות לנו מס ולהביא לנו עבדים?²⁸

סיכומו של דבר: ארבע המלכויות מסמלות אצל התנאים את השיעבוד והגלות, שיש להשתחרר מהם; אך אין הן משמשות תבנית לעתידו של העם הנבחר עצמו.

ברם, מצינו בדברי ר' מאיר אולי רמז לתפיסה אחרת, וכוונתנו לדרשתו על חלום יעקב. הדרשה בנויה, בין היתר, על הגירוי שבהפיכת סדר הפעלים. ר' מאיר פתר את החלום כרמז למהלך ההיסטוריה, כשהמלאכים העולים ויורדים אינם אלא המלכויות העולות ויורדות מעל במת ההיסטוריה.²⁹ לשאלת יעקב, 'רבון העולמים, כשם שיש לאלו ירידה, כך יש לי ירידה?" עונה הקב"ה: 'אל תחת, עלה, שאת עולה ואין את יורד'. אולם יעקב, 'נתירא ולא עלה'; 'לא האמין ולא עלה'. כתגובה לכך, 'אמר לו הקב"ה: יעקב אילו האמנת ועלית, שוב לא היית יורד, עכשיו שלא האמנת ולא עלית הרי בניך נאחזין באומות ומסתבכין במלכויות ... אמר לו הקב"ה: "אל תירא יעקב'". הדברים מורכבים במיוחד, כשנעימות שונות מתנגנות בעת ובעונה אחת; אך עלינו לנסות לבודד את המוטיבים השונים ולעמוד על העיקר.

לכאורה ר' מאיר מציג את תבנית השלטון האוניברסלי כאידיאל שישראל החטיא בהיסטוריה: 'עלה, שאת עולה ואין את יורד', דוגמת המלכויות האחרות; וגם אם אידיאל זה הוחמץ ('לא האמין ולא עלה'), עדיין יש בו מן הקסם ומן הערך. ברם, בבוא הקב"ה להסביר ליעקב מה הפסיד בליקוי אמונתו זה, הדגיש דווקא כי בניו יהיו חשופים עתה למוראי הגלות והשיעבוד. אובדן השלטון האוניברסלי ('איל ... עלית, שוב לא היית יורד') נשמע סתמי וחיוור לעומת, 'עכשיו שלא ... עלית הרי בניך נאחזין באומות ומסתבכין במלכויות'. ייתכן אפילו כי גם ה'עליה' שהוחמצה משמעה רק הביטחון מפני המלכויות עצמן, ותו לא, אם כי בכך מכניסים אנו אי-סימטריה בפירוש החלום.³⁰ על כל פנים, למרות הדימוי המגרה, דומה כי מדרש זה בשלמותו מאשר את העולה מן הציטוטים עד כה, דהיינו שהתנאים הסתפקו בשלווה מדינית ולא חיפשו את השלטון, שהם התעניינו בשחרור מעול השיעבוד ותו לא.³¹

ג. מצינו אפוא שהתבנית של ארבע המלכויות, תבנית שבמקורה העניקה לעם הנבחר מעמד ייחודי כמלכות החמישית, לא נוצלה בידי התנאים. אדרבא, העיקר בשבילם היה להשתחרר מעולן של מלכויות – לא להצטרף אליהן. לעומת זאת, בריתת הספרי גם רומזת לתפיסה אחרת, ואם כי הדברים בה סתמיים למדי, מן הראוי להעלותם לדיון.

מדובר בשני קטעים הסמוכים אחד לחברו, אם כי הם שייכים לדרשות שונות. בראשון נדרש הכתוב בספר דניאל 'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד' (יב ג): 'מה כוכבים רמים ומנוטלים על כל באי עולם כך הצדיקים, מה כוכבים רצים ושולטים מסוף העולם ועד סופו כך הצדיקים'. אמנם יש כאן הרבה סימני שאלה: מה פירושו של אותו שלטון המוענק לצדיקים? בוודאי אין הכרח לפרשו במובן המדיני, וייתכן שהוא מכוון לשליטה אישית-נסית-מגית, או אפילו לראיה מקפת. מאידך גיסא, ייתכן שהכוונה אכן לשלטון מדיני שייפול לחלקם של 'הצדיקים' לעתיד לבוא.³² מי הם 'הצדיקים'? בספר דניאל הובטח כזכור השלטון ל'עם קדישי עליונין', (ראה לעיל, הערה 4) ונראה שה'צדיקים' שלנו קשורים קשר כלשהו עם 'עם קדישי עליונין' (אלא אם נאמר שמדובר במלאכים). מובן כי לא מדובר בעם ישראל הנוכחי, אך גם לא נראה שמדובר בקבוצה חברתית חדשה לגמרי. מסתבר, אם כן, שה'צדיקים' הם עם ישראל שלעתיד, עם מזוקק וטהור. ואכן במדרש המאוחר בא 'ישראל' במקום 'צדיקים', כאילו 'עמך כולם צדיקים'.³³

הקטע השני מעלה לפנינו ניב המוכר לנו מהספרות החיצונית, ואם כי גלגוליו בספרות חז"ל כבר נחקרו בידי מרמורשטיין,³⁴ דומה שעדיין לא מוצתה הבדיקה. דרשה זו נדרשת על המילים 'כימי השמים על הארץ' (דברים יא כא): 'שיהיו קיימים לעולם ולעולמי עולמים, קל וחומר לצדיקים שבעבורם נברא העולם'.³⁵ הטענה כי העולם נברא למען ישראל מוכרת לנו מספר חזון עזרא הרביעי,³⁶ שבו היה תפקידה ארצי למדי. מה פירושה כאן? האם האמירה על בריאת העולם 'בעבור הצדיקים' קרובה להיגד כי שמים וארץ נבראו 'לכבודם של ישראל'? מה תוכנו של 'בעבור' זה? מובן שלא נאמר כאן כלום על התחום המדיני-שלטוני, אך גם ברור לא פחות כי השלכות-מדיניות נגזרות באופן טבעי למדי (אם כי לא בהכרח) ממתן פירוש ארצי לטענה עצמה.

3. ספרות האמוראים

פרקנו זה יצדיק, כמדומני, את התבנית הכרונולוגית שבה העליתי אתה נושא הנדון. שכן נמצא כי הספרות האמוראית ממשיכה, במוטיבים מסוימים, את הדרך שהתוו התנאים. היא מעמיקה ומרחיבה נושאים אלה, אך איננה פורצת דרכים חדשות. ברם ניתן למצוא בספרות האמוראית גם נכונות לקבוע אמונות וללמד דעות שאותן לא העלו התנאים במפורש, אם בכלל.

א. ראשוני האמוראים ממשיכים לדוש במדרשי ארבע המלכויות בדרך הדומה לדרשות שמציגנו בספרות התנאים. ריש לקיש מגלה, כי כבר בסיפורי בריאת העולם נרמז קיומן של המלכויות, כששלטונן מגיע לקצו עם הופעת 'רוח אלוהים', הרי הוא המשיח.³⁷ לפי ר' יהושע בן לוי, המלכויות נרמזות בארבעת הנהרות היוצאים מגן-העדן.³⁸ כאן כמו כאן אין מקום להניח, שיהיה המשך לשלטון האוניברסלי שתפסו מלכויות אלה; אלא הן מסמלות כנראה מישור מסוים של הקיום ההיסטורי, והן ממצות מישור זה. ואמנם דומה, כי דרשות אלה מעניקות מימד עצמאי יותר למלכויות, שאינן עוד פועל יוצא של תולדות עם ישראל בלבד.

במגבש המקיף ביותר של מדרשי ארבע המלכויות, זה הנמצא במדרש ויקרא רבה פרשה יג, מופיעה מגמה מוגבלת של הדרשן: להכריז על הסיום הצפוי של שלטון המלכויות, ותו לא. כך פני הדברים עד לפיסקה האחרונה שבפרשה זו, שבה – דווקא במקום המהווה שיא ספרותי ליצירה כולה – אנו קוראים: ' "ואת החזיר" זו אדום. "והוא גרה אל יגרה". שאינה גוררת מלכות אחריה; ולמה נקרא שמה "חזיר", שמחזיר עטרה לבעלה, הדא הוא דכתיב: "עלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והיתה לה' המלוכה" ,.³⁹ מי בעלה האמיתי של ה'עטרה'? יש המפרשים: זהו ישראל, שלפי מדרש זה עתיד אפוא לרשת את המלכות העולמית.⁴⁰ ברם, פירוש זה נראה לי רחוק, שהרי הפסוק קובע: 'והיה לה' המלוכה', והמדרש עצמו אומר ששום 'מלכות' אנושית לא תירש את המלכות הרביעית. אדרבא, לפי פשוטו של מדרש זה, רק ה' ימלוך עלי אדמות, תוך ביטול המלכות האוניברסלית הארצית-אנושית.⁴¹ כמו כן, ההנחה שישראל הוא נציגו הארצי של מלכות שמים זו, המבצע בשלטונו על אדמות את שלטון האל – אין לה על מה שתסמוך. אגב, גם בעל פרקי דרבי אליעזר פירש את המדרש האמור בדרכו, אם כי הוא מצא מקום גם למלכות משיחית אוניברסלית, שתקדם למלכות שמים.⁴² על כל פנים, לי נראה כי הדרשה שלפנינו ממשיכה בקו שנקטו כבר התנאים וראשוני האמוראים באשר לארבע המלכויות.

ב. ברם, אם במדרש ויקרא רבה עסקינן, הרי חיבור זה כולל גם דרשה המדגימה את הקו האמוראי השונה, שרמזתי עליו בפתיחת דברי. נעיין בדרשות שנדרשו על הכתוב, 'גפן ממצרים תסיע', וניתן את הדעת לניצולם של ניבים שכבר הכרנו במדרש התנאי, במיוחד בספרי:

מה הגפן הזו נמוכה מכל האילנות ושולטת בכל האילנות, כך הם ישראל – נראים כאילו שפלים בעולם הזה,⁴³ אבל לעתיד לבוא הן עתידין לירש מסוף העולם עד סופו. מה הגפן הזו, שרביט אחד יוצא ממנה ומכבש כמה אילנות, כך ישראל – צדיק אחד יוצא מהן ושולט מסוף העולם עד סופו. מה גפן זו בתחילה היא נרפסת ברגל ואחר כך עולה לשולחן מלכים, כך ישראל – נראים כאילו מאוסין בעולם הזה, דכתיב: 'הייתי שחוק לכל עמי נגינתם כל היום' (איכה ג יד), אבל לעתיד לבוא 'ונתנך ה' אלוהיך עליון על כל גויי הארץ' (דברים כח א).⁴⁴

לא מצינו כאן אמנם היגד מפורש באשר לשלטון מדיני-אוניברסלי לעתיד לבוא, אך דומה שהעדותהמצטברת מהפרטים המתוארים, ומצירופי משל לנמשל, מקרבת את ההנחה כי תופעה זו נכללת ממילא בעליונות המקיפה, האמורה ליפול בחלקו של עם ישראל בעתיד. למעשה, עתידו של ישראל כבר גלום בהווה שלו – הרי כבר היום ישראל היא ה'גפן', אלא שתכונותיו האמיתיות יתגלו רק בהמשך ההיסטוריה. והנה, לעומת תכונות אחרות המשותפות לעם ולגפן – חסר זה שלפנינו בלקט שפירסם ל' גינזברג מתוך הגניזה, שאותו זיהה כבסיס ללקט נרחב יותר.⁴⁵ אם צדק גינזברג בהשערתו, ניתן אולי לראות כיצד מוטיב השלטון והעליונות הולך ומתעצם דווקא בתקופה האמוראית.

מגמה זו הופיעה גם בדרשות אמוראיות אחרות: "'יעבדוך עמים" (בראשית כז, כט) – אלו שבעים אומות'.⁴⁶ אפשר אף להדגים את ההתפתחות האמורה בתוככי התקופה האמוראית ולאחריה, אם נשווה את המקורות העוסקים בהיקף מלכותם של מלכי ישראל ומלכי אומות העולם. הנה, הברייתא קבעה כי 'שלושה מלכו בכיפה ואלו הן: אחאב, אחשורוש ונבוכדנצר',⁴⁷ רשימה שאינה מחמיאה כלל לשלטון האוניברסלי, לפחות כפי שהתבטא במלכויות אלה. אך רב ושמואל מרחיבים: גם 'שלמה מלך על כל העולם', ולאור עמדתם זו מקשה סוגייתנו נגד הברייתא: 'והא איכא שלמה?' על כל פנים, אין דברי רב ושמואל עצמם חד-משמעיים, שהרי שלמה הוא ממילא מלך בעייתי; ודבר הוא שדוד אביו, למשל, לא ניחן בשלטון אוניברסלי זה.⁴⁸ אולם במדרש אסתר רבה הורחבה היריעה; כאן נאמר כבר, כי רק קוסמוקרטור ראוי לשבת על כסא מלכות יהודה, וכי מלכות אוניברסלית זו עברה למלכות הגויים רק אחרי שבטלה מישראל, וכי היא אמורה לחזור לישראל ('עטרה לבעליה'). דוד שלט אף הוא על העולם כולו – כך נמסר בשם ר' חנינא.⁴⁹ מדרש במדבר רבה מספק את הבסיס המקראי לחזון זה כשהוא מצרף לכדי משנה אחידה את פרק עב בספר תהילים ואת פרק ז בספר דניאל, תוך שילוב תיאור המלך האידיאלי עם תמונת מלכות העתיד, ותוך הצהרה מפורשת שמלך המשיח ימלוך על העולם כולו.⁵⁰

4. תפילות ישראל

תפילות ישראל כיחידה ספרותית הן מושרשות היטב בימי הבית השני, ולפיכך חוסר עניינן בשלטון כלל עולמי מתאים למודל הכרונולוגי שהצענו. אך הן המשיכו לעצב את התודעה היהודית לדורותיה, ואת יצירות חז"ל בכלל. עיריה של יצירה זו הונחו בחוגים עלומי שם, אך אין ספק שהיא אומצה ברצון רב בקרב חוגי החכמים.

מרכזיותה של הגאולה בתפילה היא מן המפורסמות. חלק ניכר מברכות תפילת העמידה – התפילה בה"א הידיעה – אכן עוסק בהיבטים שונים של גאולת ישראל. ברם, הגאולה הלאומית, המתארת בתפילת העמידה, אינה כרוכה בעליונות מדינית כללית; היא מוגבלת לגבולותיה של רסטורציה לאומית, לסילוק מלכות הרשע מן הארץ, להחזרת מלכות דוד, להקמת המקדש מחדש. גבולות שאיפותיה של תפילת העמידה הן גבולות הארץ⁵¹ ברכות קריאת שמע וברכת המזון פותחות אמנם בהיבט האוניברסלי של דת ישראל, אך חסרה בהן כל נימה מדינית-שלטונית, שהרי האל, בורא העולם ומפרנסו, עומד במרכז ברכות אלה: 'יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל', 'הזן את הכל'. ברכתן השלישית של מערכות אלה מוקדשת אמנם לגאולה, אך גאולה זו כל כולה היא לאומית ואינה גאולה אוניברסלית, ולא כל שכן שאינה נוגעת ברעיון העליונות האוניברסלית של עם ישראל.

תבנית זו משתקפת גם בתפילת העמידה לימים הנוראים. כאן האופק כבר רחב יותר, והעניין אינו רק בישראל של אחרית הימים, אלא גם בעולם בעידן ההוא. מלכות הרשעה וממשלת זדון עוברת מן הארץ כולה, ומהפך זה אכן מביא 'כבוד לעמיך'. אך המלכות ניתנת רק לאל לבדו: 'ותמלוך אתה לבדך על כל מעשיך', ואימתו מוטלת על כל ברואיו המשתחווים לפניו. 'צדיקים יראו וישמחו ... וחסידים ברינה יגילו', אך אין אלה מוכתרים בכתרה של מלכות אוניברסלית. תיקון עולם במלכות שדי אינו מתבסס על מלכותו הארצית של העם הנבחר: מלכות שמים לחוד, ומלכות בית דוד לחוד.⁵²

תפילות אלה דוחות אפוא, דחייה רועמת את חזון אחרית הימים שבספר דניאל ('מלכותא ושלטנא ורבותא די מלכות תחות כל שמיא יהיבת לעם קדושין עליונין ... וכל שלטניא כליה יפלחון וישתמעון'), לכל הפחות לפי משמעו המילולי של חזון זה. ואכן, אין אנו יודעים כיצד התמודדות יוצרי התפילות עם דברים אלה, ואולי מדובר בתהליך של ספיריטואציה (הרחנה). על כל פנים, אין תפילות העמידה יודעות כלל ועיקר את התקווה לשלטון ישראל האוניברסלי, ולמעשה השאיפה לעליונות ארצית בכלל נגוזה. קו זה נשמר בדורות הבאים, ותפילותיהם של יהודים לא כללו את רעיון השלטון האוניברסלי, גם אם הוא הופיע פה ושם בספרות המדרש.

סיכום

נמצאנו למדים כי רעיון השלטון המדיני האוניברסלי מופיע לא אחת כמרכיב ברעיון הגאולה והבחירה של חז"ל; וזאת מבלי להעריך את מידת כיחותו בהשוואה למוטיבים אחרים. עם זאת, ניתן לציין שינוי של ההדגשה ברעיון זה במהלך הדורות אם כי רמזים למוטיב השלטון האוניברסלי מופיעים גם בספרות התנאים, דומה כי עיקר מגמתה של ספרות זו מתמקד באיפיון ההישג המדיני בצורה צנועה יותר, כביטול השיעבוד לגויים, החזרת השלווה והעצמאות לעם היושב על ארצו תוך גירוש אויביו. תיאור זה הולם גם את עולמה של התפילה, שיסודותיה נוצקו כנראה בימי הבית השני ומיד לאחריו. האמונה בגאולה היא מוטיב שליט ביצירה זו, אך דווקא כאן במסגרת נלהבת זו, חסרה לגמרי האמונה בשלטון האוניברסלי המיועד לעם ישראל. מגמה זו תואמת מבנים עמוקים יותר במחשבת תנאים מסוימים ביחס לנוכרים. קשה להשלים, למשל, בין האמונה בשיעבודן של האומות לבין האמונה, כי 'צדיקי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא', שהרי האמונה במעלת האדם באשר הוא אדם אינה מתיישבת בקלות עם גישה, הרואה בשיעבודן של הבריות (ולוא שיעבודן הפוליטי) רכיב בחזון הגאולה. בנקודה זו דגלו תנאים מבית הלל במסורות שהיו דעת מיעוט בספרות הבית השני, כשם שעיקר המשנה המשיחית של התנאים המשיכה את המסורת הרסטורטיבית של אותה תקופה.

המצב משתנה במקצת כנראה בתקופת האמוראים: מופעים מדרשים המלמדים במפורש על האמונה בשלטון האוניברסלי של עם ישראל בעידן הגאולה. מדרשים אלה מעוררים כאילו מחדש את התפיסה הידועה מהספרות האפוקליפטית של ימי הבית השני – תפיסה שלא זכתה לתפוצה רבתי בספרות התנאים ושהורחקה כליל, כנראה, מעולמה של התפילה. התפתחות זו עולה בקנה אחד עם המגמה הכללית, הניכרת בתקופת האמוראים לפי כמה חוקרים, לכיוון משיחיות אסכאטולוגית-אפוקליפטית.⁵³ אם כך הם פני הדברים, נוכל גם לשייך את האמונה בשלטון האוניברסלי לזרם זה במחשבת היהדות (של אותה תקופה). מודל דיאכרוני זה אינו מתאים לתרגום אונקלוס, יצירה הדוגלת בשלטון האוניברסלי; אך תאריך התרגום הוא כידוע נושא השנוי במחלוקת, וייתכן גם שספרות התרגום בכללה מייצגת חוגים שאינם זהים בהכרח עם חוגי חז"ל.⁵⁴ על כל פנים, גם ללא עדות התרגום יש להודות, כי המודל הדיאכרוני האמור מצייר תמונה פשטנית של ההגות הנסקרת, שהיתה כנראה הרבה יותר מורכבת.⁵⁵

הערות שוליים:

1. Karl Popper, The Open Society and its Enstrongies, London 1966, pp. 8-9; וכך גם כתב ובר: 'Der Jude dagegen fur seine Nachfahren die Teilnahme an einstrong messianischen Reich, welches seine gesamte. Pariagstrongeinschaft aus ihrer Pariahstellung zur Herrenstellung in der Welt erlosen wird' (תרגום: 'היהודי ציפה לכך שצאצאיו ישתתפו במלכות משיחית שתגאל את קהיליית המנודים ממעמדה הנחות ותעלה אותה למעמד של אדנות בעולם); ראה: Max Weber, Wirtschaft u. Gesellschaft, 1, Tubingen 1956, s. 300. ברם, ובר טען כי ציפיה זו לא היתה פועל יוצא של רעיון הבחירה, אלא נבעה מתחושת הקיפוח שהיא נחלת עם מנודה. בכך העדיף ובר את ההסבר הסוציולוגי (וליתר דיוק: הסבר של פסיכולוגיה חברתית) על ההסבר האידיאולוגי לתופעה. ראה: M. Weber, Sociology of Religion, Boston 1963, pp. 110-115, וכן ראה הערה 41 להלן.
2. דברים אלה של בלעם ממשיכים להדהד אלפי שנים.
3. על העליונות המובטחת, ראה: מ' בובר, 'בחירת ישראל', דרכו של מקרא, ירושלים תשכ"ד, עמ' 96. בובר מתאמץ לפרש את הכתוב בדב' כו, יט על פי פסוקנו, וקובע כי 'אין פרושו מעלה גדולה אלא משרה גדולה בקרב העמים'; ושמא התכוון לפרש את פסוקנו על פי דב' כו? על כל פנים, השווה: H.I., Ginsburg. 'Peace', Encyclopedia Judaica, 13, pp. 194-196 (הטוען כי השלום המקראי המובטח פירושו תמיד עליונות שלטונית), וכן ראה הערה 7 להלן.
4. לזיהוי המסר של משל הפסל עם זה של חזון המלכויות (לגבי מעמדו של עם ישראל בעתיד), ראה: N. Porteous, Daniel, Philadelphia 1965. pp. 50-51, 115-116; וכך הבין בעל פרקי דרבי אליעזר את משל הפסל – ראה הערה 40 להלן. לעומת זאת, ח"א גינזברג ('דניאל', אנציקלופדיה מקראית, ב, ירושלים 1965, עמ' 687), מבחין בין המשלים: משל הפסל צופה למלכות ה', בעוד שמשל המלכויות צופה למלכות ישראל בעולם. נשאלת השאלה האם יש מקום לשלב את המשלים (שהרי מדובר בספר אחד), ולראות במלכות ישראל את הביטוי הממשי של מלכות שמים עלי אדמות. וראה בהערה 21 להלן לגבי ספר דברי הימים.
5. י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ח, תל-אביב תשס"ו, עמ' 100, 154-153; וכן ראה שם, ו, עמ' 256-249; א, עמ' 623-615.
6. שם, ח, עמ' 155.
7. שם, ה, עמ' 444 ואילך.
8. שם, עמ' 712; וכן ראה: H Ringgren, Israelite Religion, London 1969, pp. 220-238 esp. pp. 226-227 וכן: קויפמן, שם, א, עמ' 196, הערה 13, על ברכת בלעם 'קרקר כל בני שת'. לעומת כל זאת, ראה דבריו, שם א, עמ' 197-192. לביבליוגרפיה נוספת לגבי משמעויותיו הרחבות יותר של רעיון השלטון האוניברסלי. ראה: J. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, New York 1988. pp. 111-118. ניסיון לראות את המלכות כסמל להרמוניה קוסמית, תוך יישום גישתו של מ' אליאדה לגבי החומר המדרשי, ראה: I. Chenus, Redstrongption and Chaos: A Study in the Symbolism of the Rabbinic Aggadah, Ph.D. Thesis, Tstrongple University 1976, pp. 89-93
9. ללקט מקיף של חומר בספרות החיצונית, העוסק ביחסים בין ישראל לאומות ראה: D.S.Russel, Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia 1974, pp. 287-300. סקירת ראסל מועילה, אם כי דומה שהוא יוצר קטיגוריות נוקשות מדי, ואף יש לערער לפעמים על פרשנותו.
10. ראה: י' ליכט, 'מטעת עולם ועם פדות אל', בתוך: י' ידין (עורך), מחקרים במגילות הגנוזות, ירושלים תשכ"א, עמ' 75-49.
11. מזמורי שלמה יז ל.
12. חזון ברוך א עב, עמ' 3-1.
13. שם, פרק מ.
14. יוסף בן מתתיהו, כתבים, מלחמות היהודים, ו, תרגם י"נ שמחוני, ורשא תרפ"ג, עמ' 313-213. אמונה זו היתה ידועה גם לטקיטוס (דברי הימים, הף יג), וכן לסוויטוניוס (חיי הקיסרים, וספסיאנוס, 4). ברנדון העמיד תקווה זו כמניע יסודי למרד הגדול, וראה: S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, New York 1967, pp. 59-61 וראה שם, עמ' 312, הערה 2, ואין הוא מביא חומר מסייע נוסף. האמונה בשלטון האוניברסלי של עם ישראל לעתיד לבוא נחשבת בין נכסי צאן ברזל של האמונה המשיחית בימי הבית השני בספרו של שירר, שם הוא כותב: 'one kingdom to the world under the sceptre of Israel … God … Would rule through his people' (E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus, revised edition by G. Vermes, Edinburgh 1973-1987, II, pp. 493-494). לפי שירר, אמונה זו משקפת את התפתחות הרעיון האוניברסלי בכלל. לעומת הסיכום החד-משמעי של שירר, יש הרואים תמונה מאוזנת יותר: 'All Jews believed thatat the end of days a messiah would come, though they debated … whether he would bring thstrong freedom alone or world domination under his rule' (M. Goodman, The Ruling Class of Judea Cambridge 1988, pp. 11-12)
15. ספר חזון עזרא, מהד' י' ליכט, ירושלים תשכ"ח, עמ' 39 (ו נד-נט).
16. כבר ר' סעדיה גאון (ואחריו פרשני ימי הביניים) פירש את 'בצלמנו כדמותנו' על פי ההמשך: 'וירדו בדגת הים וגו' (בראשית א כו); וכן ראה יחזקאל כח, המשלב כידוע דימויי אדם בגן-עדן עם תיאור המלך. ראה: מ' צוקר, פרושי רב סעדיה גאון לתורה, ניו יורק 1984, עמ' 258-257.
17. ראה: ש' יפת. אמונות ודעות בספר דברי הימים, ירושלים תשל"ז, עמ' 107-105, והערה 335 שם המוטיב אדם-ישראל זוכה כידוע לעדנה בהגות היהודית בימי הביניים. יפת מצביעה גם על ספר עליית משה כחיבור הכולל את הרעיון שהעולם נברא למען ישראל, ואף מסתמכת על כמה מקורות ש ספרות התנאים (עמ' 107 ואילך). וראה להלן, הערות 32, 34. ורה הערתו המסכמת של א' ביקרמן: The Apocalyptic visionaries were more interested in the destruction of their godless brethren than in the salvation or damnation of other nations' (E. Bickermann, The Jews in the Greek Age. Cambridge, Mass. 1988, p. 297).
18. חזון יוחנן, 6-4. 20; האיגרת אל הקרינתים א, 24 – 15.7. לרקע אימרה זו, ראה: J. M. Ford Revelation, New York 1975, pp. 350-354. הפרשנות המרחיבה המאוחרת (המתחילה כנראה עם אוריגינס) אינה מענייננו כאן. להסתעפות ההיסטורית-מעשית של אמונה זו, ראה: N. Cohn, The Pursuit of th4e Millenium, New York 1970; Sylvia Thrupp, Millenial Dreams in Action, The Hague 1962
19. לביבליוגרפיה בנושא זה, ראה: E. Meyer, Romische staat und Staatsgedank, Zurich 1964, p. 526, n. 51 (אני מודה לעמיתי, ד"ר יוסף רויזמן, שכיוון אותי למחקר זה; רויזמן אף העיר, כי ,משוררים ואנשי רוח היו נלהבים הרבה יותר מהכיבוש הרומאי מאשר הממסד הפוליטי, שהיה די מפוכח באשר למניעיו ומטרותיו'). וכן ראה: 1-17 R. Koebner, Empire, Cambridge 1966, pp.. ההשוואה בין אמונת ישראל לאידיאולוגיה הרומית הודגשה כבר אצל כהן, ראה: G. Cohen, 'Esau as Symbol in Early Medieval Thoght', in: Alexander Altmann (ed.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge, Mass. 1967, p. 25. וכן ראה דברי ברנדון (לעיל, הערה 14): The destiny achieved by Rome efforded bothan ideal and a provocative contrast for the zealous Jews Such world dominion was … possible, and it was surely the right of the chosen people to hold it' (p. 60). ברנדון אינו מציין, כי הרומאי דגל, גם מבחינה אידיאולוגית, בזכותו-הוא לשלוט; וכן תן את הדעת לדו-המשמעות שבביטוי zealous Jew במקום Zealot; וכן ראה לעיל, הערה 14. קדם לכהן ולברנדון כאחד M. Hadas, Hellenistic Culture, New York 1958, pp. 249-263
20. אמנם פירוש הביטוי 'מלכות שמים' בספרות חז"ל הוא בדרך כלל רוחני; ראה לדוגמה: G. F. Moore, Judaism, Cambridge 1927, II, pp. 371-376 ועוד. אך ישנן תופעות שאינן קשורות דווקא לביטוי זה. לזיקה שבין המלכות הארצית ו'מלכות ה'' במקרא, ראה יפת (לעיל, הערה 17), עמ' 334 ואילך. וכן ראה דברי ר' יהודה בספרי דברים, סח, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 132, ואולי כבר דברי ר' יהושע במכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 186, ובשינויי הנוסחאות שם.
21. ראה תרגום אונקלוס, במדבר כד ז-ט ('יסגי מלכא ... וישלוט בעממין סגיאין'); שם, כג כד ('ונכסי עמין יירת'); וכן ראה תרגום אונקלוס לדברים לב יב-יד, מב; שם, לג יט-כ, כט. דומה שתרגומו-פירושו של אונקלוס ל'וקרקר כל בני שת' משתקף אף במדרש הידוע לנו היום רק מכלי שני. הנה, בסמכו את העדות המקראית לאמונה בביאת המשיח, מתעכב הרמב"ם (הלכות מלכים יא, א) על נבואות בלעם, ומצטט קטעי פרשנות-דרשנות: "וקרקר כל בני שת" – זה המלך המשיח, שנאמר בו: "ומשלו מים עד ים"'. כבר טענתי במקום אחר שדברים אלה משקפים מסורת מדרשית שאבדה לנו, ואף שיערתי שהרמב"ם לא ראה עצמו מחויב לקבל את המשמעות המילולית של דרשה זו; ראה מאמרי: 'על השלטון האוניברסלי בחזון הגאולה של הרמב"ם', בתוך: א' בלום (עורך), ערכים במבחן מלחמה, אלון שבות, עמ' 163 והערה 24; וספרי, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם2, רמת-גן תשס"א, עמ' 122-120. יש גם לתת את הדעת לצירוף דברי זכריה ט כראיה לשלטן האוניברסלי של המלך המשיח. מעניין להשוות את מסורת התרגום לדרך שבה יוספוס מסכם את נבואות בלעם (קדמוניות היהודים, ד, עמ' 135-112). יוספוס אמנם מספר על הנצחונות צפויים לישראל – אך מדובר רק בעמים המתקיפים את ישראל, שמצדו אינו יוזם כל לוחמה. הצד האוניברסלי בא אף הוא לידי ביטוי, אך מדובר בו לא בשלטון, אלא בהתיישבות בעולם כולו: 'כל העולם מוטל לפניכם כמקום מושבכם נצח'. תכנים אלה משרתים בוודאי את מגמותיו הכלליות של יוספוס; אך שמא הם נועדו גם להוציא מידי פרשנות סוג אחר? וראה דבריו, הסתומים במקצת, בסוף הקטע.
22. יש לעיין גם בתרגומים הירושלמיים לנושאים אלה. בחלק מהמקראות זהה התרגום בתרגום אונקלוס ובתרגום ירושלמי; בחלקם תרגום ירושלמי נוקט קו תקיף יותר, ראה התרגומים לבראשית מט ט, ודברים כו יט; ויש שתרגום ירושלמי נראה צנוע יותר, ראה לבראשית כז כט, ובמיוחד לבמדבר כז יז. על כל פנים, אין זה ברור כלל ועיקר שוואריאציות אלה נובעות מגישת התרגום לשאלת השלטון האוניברסלי ולא משיקולים אחרים.
23. ספרי דברים, שסו (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 358-357). הדרשות השונות מבוססות, כנראה, על הבנות שונות של המלה ינחנו'. הדרשה האחרונה מבינה מלה זו מן השורש 'נחת' והדרשה האמצעית – מן השורש 'נחל'.
24. שם, שיז (עמ' 360-359). יש גורסים המקום 'זה העולם' – 'אלו האומות', 'העולם', 'העולם הבא', 'העולם הזה' (שינוי נוסחאות לשורה 19).
25. מכילתא דרבי ישמעאל, שירה, י (מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 150). כמו כן, יש לציין את הדרשות לפסוק במקרא 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש' (שמות יט, ו) – פסוק שיכול לפרנס בקלות דרשות המבטיחות מלכות אוניברסלית לעם ישראל. ברם, דומה שמגמת הדרשות שנשתמרו במכילתא דרבי ישמעאל היא שונה: 'ממלכת, איני ממליך עליכם מאומות העולם אלא מכם' (שם, עמ' 208); כאן הדרשן מסתפק בהבטחת ביטול עול מלכויות (או מלכים שאינם יהודים ממש, דוגמת הורדוס?), מוטיב המוכר לנו מכבר. ובהמשך (שם, עמ' 209): 'אי מלך יכל יהא חוזר ומכבש (גירסת ילקוט שמעוני: יהיו מכבשין)? ת"ל כהנים (עי' זה ינחמנו). אי כהנים, יכל בטלנים? ת"ל וגוי קדוש'. מלכות זו לא תהיה, אפוא, מלכות כובשת. אמנם מאפיין זה אינו מבטל בהכרח את האופציה של שלטון אוניברסלי, אך דומה שהיא מרחקת אותה.
26. מכילתא דרבי ישמעאל, עמ' 78; וראה גם שם, עמ' 137: 'ולא היה מלכות ירודה משל מצרים אלא שנטלה שררה בשביל כבודן של ישראל'. וכן ראה דברי רב: 'שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר, שלא יאמרו אוה"ע ביד אומה שפלה מסר הקב"ה את בניו' (חגיגה יג ע"ב). על כל פנים קשה להחליט, אם סירובם של חז"ל להכיר בקיומן העצמי של המלכויות הוא ניסיון מודע לנחם את עצמם ואת עמם, או שמא סירוב זה נמשך, אם כי כהרחבה של ממש, מכתובים דוגמת ישעיה י ה-טו.
27. שם, עמ' 236.
28. שם, עמ' 87-86: וראה גם ויקרא רבה יג, ה: 'כל אומה ששולטת בעולם היא שונאה לישראל ומשעבדת בהן'.
29. ויקרא רבה כט, ב, ומקבילות. לביטוי 'נאחזין באומות ומסתבכין במלכויות', ראה בראשית רבה נו. ט (עמ' 606-605), ושם כנראה מקורו בדרשת הכתוב 'נאחז בסבך בקרניו', אם כי שם נאמר רק 'להסתבך ממלכות למלכות'.
30. ניתן לפרש את דברי הקב"ה במשמעותם הקיצונית ביותר: אילו עלית, היית זוכה לאימפריה נצחית; ועכשיו שלא עלית תסבול יותר מכולם.
31. ושמא יש להוסיף ולציין לנמסר בשם רשב"י ור' אלעזר בן עזריה, שישראל עתיד לכבוש ארץ עשר עמים בעידן הגאולה (בראשית רבה, סוף; מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 446), אך לא יתר העולם. מאידך גיסא, ראה את ברייתת התוספתא ברכות א, יג (מהדורת ליברמן, עמ' 5), המסבירה את שינוי שמה של שרי לשרה בכך, שמעתה היא תהיה 'שרה על כל באי עולם' (וכתב יד ערפורט 'על אומות העולם'), תיאור הנגזר מבראשית יז טז. האם עלינו להסיט את הדברים למישור הרוחני, במקביל לנאמר שם על שינוי השם אברהם לאברהם? לגבי השאיפה לעליונות כלכלית, ראה ספרא בחוקותי, פרק א, הלכה ב (קי, ד): '... שיהיה שבע בארץ ישראל ורעב בכל הארצות והם באים ולוקחים מכם ומעשירים אתכם בכספים ... שיהיו כל הארצות צובאות כסף ומביאות לא"י'. הדברים, שהם כעין הרחבה של דברים כח יב-יג, נאמרים כפירוש לכתוב, 'ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך'! לעומת דרשה זו ראה שם, הלכה ג, מקום שעידן הגאולה מחזיר את הפוריות של גן העדן לעולם כולו (אלא אם נפרש אף כאן 'הארץ' = ארץ ישראל); וראה בהערה 43 להלן. על כל פנים, שמא יש להבחין בין חזון העליונות הכלכלית, שבדרך כלל שואפת להטבה חומרית, לבין חזון השלטון האוניברסלי המוגדר, הכולל מימד אידיאולוגי מובהק. מקור נוסף, העשוי אולי להיות קשור לענייננו, הוא דברי ר' עקיבא (חגיגה יד ע"א), שנאמרו כפירוש לכתוב בדניאל ז ט: '[כסא] אחד לו [לקב"ה] ואחד לדוד'. אמנם מיקומו של המלך המשיח בשמים (לכך כנראה ר' עקיבא רומז) כאילו מורה על התוכן הרוחני של הדברים, אך אין לדחות בכך את זהותו הארצית של המלך, כפי שאכן העיר שם ר' יוסי הגלילי ('עקיבא, עד מתי אתה עושה את השכינה חול'), וראה: A. Segal, Two Powers in Heaven, Leiden 1977, p. 46, n. 23 (והשווה: א"א אורבך, חז"ל, ירושלים תשכ"ט, עמ' 605, הערה 75). דברי ר' עקיבא עצמם מזכירים את הכתוב על המלך בתהילים קי א ('שם לימיני עד אשית איביך הדם לרגלך'). כמו כן, יש לזכור כי כתוב זה בדניאל הוא חלק מהרקע הספרותי לחזון ארבע המלכויות ויורשן. על כל פנים, אם המלך המשיח עדיין מתאפיין כאן כדמות בעלת תפקיד ארצי, האין בהושבתו ליד הקב"ה כדי לסמל גם את שלטונו האוניברסלי. במיוחד לאור ההקשר בספר דניאל?
32. ספרי דברים, מז (שם, עמ' 106); האופי העתידני של הדברים ברור לאור העובדה, כי דרשה זו מוסבת כאן על הכתוב בדניאל יב ג. וראה גם שם, שו (עמ' 333), שבה ההיגד 'צדיקים שולטים בעולם כולו', שאינו כשלעצמו עתידני, מודגם על ידי יהושע שגורם לדממת השמש; וראה גם ספרי במדבר, קלו (מהדורת הורוביץ, עמ' 812); בשינוי נוסחאות שנלקטו בידי מ' כהנא, 'מבואות מהמכילתא לדברים', תרביץ, נ"ו (תשמ"ז), עמ' 34-31; וכן ראה אורבך, שם, עמ' 438-437, הערה 13. כהנא עצמו מעדיף את גירסת כ"י רומי: 'מה כוכב רודה את שורו מסוף העולם ועד סופו, כך צדיקים'; אך גם בכך יש רכיב שלטוני מובהק, ועיין בדבריו שם, הערות 93, 98. על כל פנים, גם במכילתא לדברים שפירסם כהנא (עמ' 42) נאמר: 'מה הכוכבים רמים וניטלים על כל באי העולם כך הצדיקים. מה הכוכבים רדים ושולטים מסוף העו[לם] ועד סופו כך הצדיקים'. ראה גם: מ"ב לרנר, 'פירושים וחידושים בספרי', תרביץ, נז (תשמ"ח), עמ' 606-599. הקליד הבין את העניין כנראה במישור הפוליטי, וכך הוא פייט בסילוק לסוכות 'ארחץ בנקיון כפות': 'ולפי שעור תקומתם כן תהא בארץ ממלכתם', שלפי כהנא (שם, עמ' 38-37) יונק מהמדרש שלנו.
33. לגבי המעבר מ'צדיקים' ל'ישראל', ראה אצל כהנא, שם, עמ' 57-56; בדברים רבה א, יד, כבר נאמר: 'מה כוכבים שולטים ... כך ישראל'. לעצם העניין, ראה מאמרו של ליכט (לעיל, הערה 10) ובסעיף הקרוב. על ה'צדיקים' במקרא, ראה: G.W.II. Campe, 'Saints', IDB, IV, pp. 164-165. ייתכן כי יש גם לקשור העניין למושג ה'שארית' המקראי, וראה: י' קויפמן (לעיל, הערה 5), ג/א, עמ' 92-88, 213-208, 275-272; ג/ב, 330-329; ומהיבט אחר, ראה: H.H. Rowley. The Biblical Doctrine of Election, London 1950, pp. 70-80
34. A. Marmorstein, Doctrine of Merits in Old Rabbinic Literature, repr. New York 1968, pp. 108-13. מרמורשטיין טוען, כי הרעיון שהעולם נברא למען ישראל נעוץ בתקופת האמוראים; והשווה להערה 17, לעיל.
35. ספרי דברים, מהד' פינקלשטיין, עמ' 107. וראה בהערה הבאה.
36. ראה לעיל, הערה 15. מרמורשטיין (שם, עמ' 112), טוען, כי הנאמר בחזון עזרא לא היה ידוע לתנאים, אם כי ראה שם, עמ' 119; וכן ראה את פרושי הביטוי 'עם הארץ' בספרא קדושים, פרשה ד (י), הלכה ד (צא, ד): 'עם שבגינו נבראת הארץ ... ר"ג או' עם שהם עתידים לירש את הארץ ע"י הדברים הללו'. נראה 'שבגינו נבראת הארץ', קרי: העולם; המלה 'בגינו' מציגה אותה בעיה כמו 'בעבורם' בטקסט שלנו. הא גם 'הארץ בדברי רבן גמליאל פירושו העולם? ברם, ראה: משנת קידושין א, י, ולעיל, הערה 31.
37. בראשית רבה, ב, ד (מהדורת תיאודור-אלבק, א, 17-16).
38. ויקרא רבא יג, ה (מהדורת מרגליות, עמ' רפא)
39. ויקרא רבה יג, ה (שם, עמ' רצה).
40. כך במהדורת מרגליות; וראה: J. Neusner, The Messiah in Context, Philadelphia 1984, p. 142
41. אכן, בעל מתנות כהונה פירש שם: לה', וראה: אורבך (לעיל, הערה 31), עמ' 623-622. יש לציין את הנוסחאות שונות כאן: 'בעלה' ו'בעליה' (ראה במהדורת מרגליות בפנים ובשינויי נוסחאות); האם שינוי זה משקף את שאלתנו, דהיינו 'בעלה' = הקב"ה, ו'בעליה' = עם ישראל?
42. ראה: פרקי דרבי אליעזר, סוף פרק יא: 'מלך תשיעי זה מלך המשיח, שהוא עתיד למלוך מסוף העולם ועד סופו, שנא' "ואבנא די מחת לצלצא הות טור ומלאות כל ארעא" (דניאל ב לה). המלך העשירי ... חוזרת המלוכה לבלה, מי שהיה המלך הראשון הוא המלך האחרון, שנא' "והיה ה' למלך על כל הארץ" (זכריה יד ט)'. מדרשנו אכן מעניק למלך המשיח זכות אוניברסלית, בהתאם למגמה שנעמוד עליה בהמשך, אך 'החזרת העטרה' מכוונת גם כאן למלכות שמים, ואין הוא מערב את השניים. לעומת זאת, ראה מדרש אסתר רבה, להלן, על יד הפנייה להערה 49.
43. כנראה בעל המדרש רוצה לרמוז, שאף בעולם הזה יוכל המסתכל בעין חדה להכיר במעלת ישראל; אך זו לא תהיה מעלה ארצית גרידא. וכן להלן: 'נראים כאילו מאוסין בעוה"ז'. ואולי רק לשון סגי נהור לפנינו?
44. ויקרא רבה לו. ב (מהדורת מרגליות שם. עמ' תתלז-תתמב).
45. גנזי שכטר, א, עמ' 91 ואילך.
46. בראשית רבה סו, ד (עמ' 748); אולם אף כאן הדרשן ממשיך ומפרש: "לאומים" – אלו בני ישמעאל ובני קטורה', והדבר מערער על השיטתיות של הרישא. פסוקנו גם נדרש על עחי יוסף; ראה: בראשית רבה צד, ה (עמ' 1176).
47. מגילה יא ע"א-ע"ב. וראה פירוש רש"י שם לביטוי 'שלטו בכיפה'.
48. קשה לראות גם בשלמה דמות משיחית, לאור עמדתו הידועה של שמואל, שהופקעת שיעבוד מלכויות מישראל בלבד תאפיין את ימות המשיח. האם המקראות (עיין בסוגיה, שם) הם שגרמו לכך?
49. דברי ר' חנינא (דור ראשון לאמוראים) נמסרו בשם ר' אלעזר (אסתר רבה א, ה), והם כוללים את דוד ושלמה עם אחאב, נבוכדנצר, כורש ודריוש. ר' כהן מוסר בשם ר' עזריה (שם, יב), כי 'כל מלך שאינו קוסמוקרטור בעולם' אינו יושב על כסא שלמה, אם כי ר' כהן אחיו של ר' חייא בר אבא אמר, ששכינה תמלא את העולם בעידן הגאולה (שם, ד) – אין בהכרח סתירה בין השמיימי לארצי. ייתכן שיש לזהות את שני ר' כהן אלה; ראה: מ' מרגליות, אנציקלופדיה לחכמי התלמוד, תל אביב 1964, עמ' 609. אם כי ר כהן הסתמי מוסר בשם ר' עזריה, שהוא כנראה דור חמישי. המסקנה שאין סתירה בין השמיימי לארצי מובלטת בדברי ר' איבו (שם, יג), הטוען שהמלכות האוניברסלית הראשונה נמצאה בישראל (כנראה על בסיס הדרשות העוסקות בדוד, שלמה, אחאב) ורק הועברה בעקבות החטא לאומות העולם – והיא תוחזר לישראל. בכך נעשית המלכות הארצית תופעה יהודית אורגנית, ולא ספיח של תופעה נוכרית. על כל פנים, הראיה להחזרת המלכות לישראל מצויה בכתובים: 'כי לה' המלוכה' (תהילים כב כט), יועלו מושיעים בהר ציון ... והיתה לה' המלוכה' (עובדיה א כא). ברור אפוא שר' איבו לא ראה כל סתירה או מתח בין מלכות ישראל למלכות שמים השמיימית. הד החמרני-עממי לתפיסות אלה נשמע. כנראה, בסוגיית עירובין מג ע"ב: 'דכיון דאתי משיחא הכל עבדים הן לישראל'.
50. במדבר רבה יג, יד. וכן ראה פרקי דרבי אליעזר, לעיל, בהערה 42.
51. וכן ראה: אורבך, (לעיל, הערה 31), עמ' 591-589.
52. ראה: 92-96 S. Shechter, Some Asoects of Rabbinic Theology, New York 1961, pp.
53. ראה: אורבך (לעיל, הערה 31), עמ' 599; מ"ד הר, 'משיחיות מדינית ריאלית ומשיחיות אסכטולוגית קוסמית בדברי חז"ל", תרביץ, נ"ד (תשמ"ה), עמ' 346, הערה 126.
54. לסיכום הדעות בנושא זה, ראה: י' קומלוש, 'תנ"ך: תרגומים', אנציקלופדיה מקראית, ח, עמ' 744-743.
55. ראה בגוף הדברים סמוך להערות 33-31. מצד אחד, גם הספרות התנאית כוללת רמזים לרעיון השלטון האוניברסלי, כאמור; מצד שני, בתקופת האמוראים מתפתחת מגמה הדוחה את רעיון השלטון המדיני מכל וכל כאידיאל משיחי; ראה: אורבך (לעיל, הערה 31), עמ' 622-621; ומאמרי 'The Monarchic Imperative in Rabbinic Thought' AJS Review, VII-VIII (1982-1983), pp. 38-39. תופעה אחרונה זו, בכל מובן שהוא, אינה סותרת את האפשרות, כי רעיון השלטון האוניברסלי בא גם הוא לידי ביטוי מובהק בספרות חז"ל דווקא באותה תקופה. יתר על כן: התביעה שה' ימלוך על העם במקום מלך בשר ודם, אינה שוללת את מוטיב השלטון האוניברסלי של העם בעולם. הדים לוויכוח נשמעים במדרש האפוקליפטי המאוחר. 'ספר אליהו' (י' אבן-שמואל, מדרשי גאולה, ירושלים תשי"ד, עמ' 45) חוזה, כי 'כשם שירדו בניך למדרגה התחתונה ... כך יהיו גבוהים על כל האומות'. אך נימה אחרת מובאת ב'פרקי אליהו': עד שיחזרו וינחלו את הארץ ואת שארית נחלתו' (שם, עמ' 54). על הבדלים אלה בין הספרים, ראה דברי המהדיר, שם, עמ' 50-49. כן ראה: 'אותות ר' שמעון בר יוחאי' (שם, עמ' 314) ו'פרקי משיח' (שם, עמ' 333, 336, 342-341). לוויכוח בהגות של ימי הביניים, ראה מאמרי לעיל, הערה 21.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok