|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > אמונות ודעות |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
הנחת היסוד לתיזה שתוצג במאמר זה נוסחה בצורה תמציתית וקולעת בידי איסמר שורש: 'חכמת ישראל חדרה לתודעה היהודית בשעה שעשתה יד אחת עם התנועה לרפורמה דתית... שחזור העבר הפך אמצעי לבנייה מחדש של ההווה'.1 שחזור זה של העבר כבר החל במידה רבה בשלהי המאה הי"ח, במה שכינה ש' פיינר 'היסטוריה משכילית'. גישה זו ביקשה ליצור 'תמונת עבר חדשה, שהעמידה אלטרנטיבה ברורה לזו המסורתית'.2 מגמה זו קבעה לחוקרים רבים בני המאה הי"ט הן את גבולות עיסוקם ההיסטוריוגרפי והן את כיווני חקירתם המיוחדת. ואכן המחקר החדש, בספרות חז"ל בפרט ובעולמה של היהדות בתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד בכלל, לא יכול היה להימלט מן המגמתיות הגלויה והסמויה, שמילאה תפקיד כה מכריע בחייהם של החוקרים עצמם. הדיון להלן יעסוק בנושא מצומצם מאוד של המחקר, שהושפע ישירות מן הצירוף של רגישויות בנות הזמן עם הרצון להעריך לראשונה באופן ביקורתי את יצירתם הספרותית ואת אורח חייהם של חכמי המשנה והתלמוד ובני זמנם, הן בארץ ישראל והן בבבל.3 בין עמדותיהם של ראשוני 'חכמת ישראל' לבין השקפת עולמם של מייסדי התנועה לתיקונם בדת נתקיימה זיקה הדוקה. וכך, תפיסתם של מתקנים ושומרי מסורת באחד, שהיהדות המסורתית מושתתת ביסודה על הוראה חז"ל, יצרה בהכרח נימה עוינת כלפי ספרות זו ורתיעה מן השעבוד אליה, הן בקרב משכילים ראשונים והן אצל כמה מחוקרי המאה הי"ט. חכמים מקרב הקהילה המסורתית השיבו מלחמה על התקפות אלה, וכך הפכה הצגתו של עולם התלמוד בשלהי העת העתיקה לזירת קרב שעליה התמודדו גם המתקנים והחוקרים בני המאה הי"ט וגם חכמים מקרב הציבור המסורתי. הגישות השונות – ולעתים המשונות – שגילו שני המחנות כלפי קהילות היהודים בארץ ישראל ובבל בתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד, היו מן הקורבנות העיקריים של ויכוח זה, והתמונות המאולצות שהעלו שני הצדדים יעמדו במרכז עיוננו כאן. כמובן, יש להיזהר מהנחות גורפות בשעה שבאים לנסח את עמדתם העקרונית של אנשי ההשכלה כלפי ספרות התלמוד וחכמיה. כך, לדוגמה, משכיל ברלינאי כמו יצחק סטנוב4 (1804-1732) יכול היה מצד אחד להשמיע דברי לעג קיצוניים על ההשתעבדות הטוטלית של היהדות המסורתית לדברי חז"ל,5 ומצד אחר לא נמנע מלשבח את חכמי התלמוד כבעלי ידיעות שאינן נופלות כלל מידיעותיהם של חכמי אומות העולם.6 מן הוויכוח בדורות האחרונים על יחסה של ההשכלה לתלמוד7 עולה מסקנה אחת עיקרית: יש להימנע מהכללות לכאן או לכאן. יש להבחין תמיד בין משכילים כותבי עברית לבין אלה שכתבו גרמנית, וכן בין דברי משכילים במערב אירופה לבין דברי אלה שבמזרחה. יתרה מכך, גם אלה שגינו את ספרות חז"ל כמצע בלעדי לחיים היהודיים יכלו להעריך את הקורפוס התלמודי כמקור היסטורי חשוב לחקר תקופת התלמוד.8 זאת ועוד, גם המשמיצים הקיצוניים, שראו בתלמוד יסוד לאמונות ההבל שקנו שביתה בקרב עם ישראל, ידעו שאותו חיבור שימש מטרה עיקרית להתקפותיהם של נוצרים (וספרו של אייזנמנגר, Endecktes Judentum, הוא הדוגמה הידועה והקיצונית לכך), ועל כן נאלצו לא פעם לנקוט בעמדות אפולוגטיות כלפי תוקפי התלמוד מחוץ. ולא זו אף זו: כפי שטען מ' פלאי, הדימוי האנטי-תלמודי העולה מדברי המשכילים נובע גם מן הרצון לתקן את התוכנית החינוכית של הנוער היהודי, שעד כה העניקה לתלמוד מקום כמעט בלעדי על חשבון לימודי מקרא מחד גיסא ולימודי חול מאידך גיסא.9 ההשפעה החינוכית השלילית של התמקדות כמעט בלעדית סביב התלמוד כטקסט נלמד, וכן הטענות בדבר הנזק הנובע מאימוץ החשיבה הפלפולית שבתלמוד, נדונו רבות במחקר.10 סנוניות ראשונות של הדרישה, שלצד ההתמסרות ללימוד התלמוד יילמד גם ידע 'חיצוני', הן לגופו והן כאמצעי להבנת יתר של דברי חז"ל עצמם, כבר החלו לבצבץ במחצית הראשונה של המאה הי"ח. יש מי שציינו את ספרו של ר' ישראל בן משה מזאמשט, 'נצח ישראל' (פרנקפורט ע"נ אודר 1741), כמבשר התביעה המשכילית לעריכת רוויזיה בקוריקולום החינוכי, והדרישה לחשיבה מחדש בכל הנוגע לקריאה בספרות חז"ל.11 בדברי ר' ישראל מזאמשט ניתן למצוא לא רק דרישה לעיין בחכמות חיצוניות, אלא גם חובה לחתור אחר פשוטם של פסוקי המקרא, ואין תימה אפוא שביקשו לראות כאן גילוי ראשון של הדרישות החוזרות ונשנות במהלך המאה הי"ט ללמד את ילדי ישראל גם את דקדוק לשון המקרא. כמובן, קריאות אלה מצד המשכילים לא היו לרוב אלא ביטוי לטענה, שהיהדות ה'רבנית' נתרחקה מרוחה וממשמעה המקורי של ספרות המקרא. ואולם, לענייננו חשוב להעיר, שקריאות ראשונות אלה משלהי המאה הי"ח וראשית המאה הי"ט לא הבחינו על פי רוב בין המרכיבים הספרותיים השונים של היצירה התלמודית, ואף לא בין המרכזים השונים שמתוכם צמחו יצירות אלה. ההבחנה בין היצירה של חכמי ארץ ישראל ליצירתם של חכמי בבל לצורך עימותים של התקופה המודרנית תתגלה במלוא עוצמתה רק במאה הי"ט,12 וכפי שנראה להלן, לא היתה לאף אחד משני המחנות בלעדיות על השימוש המגמתי בהבחנות אלה כדי לבסס את טענותיו.
בני הזמן החדש לא המציאו, כמובן, את ההשוואות שבין תורת ארץ ישראל לתורת בבל, ואף לא היו הראשונים שביקשו לקשור את אופיין של היצירות השונות לעימות שבין שני המרכזים על סמכות ומעמד שלך בכורה ברחבי העולם היהודי. כבר הידיעה המפורשת הראשונה על קיומו של תלמוד – אמנם חסר – לבני ארץ ישראל, בדברי פרקוי בן באבוי,13 כרוכה היתה במאבקו של תלמיד בבלי זה בן המאה הט' עם אנשי ארץ ישראל. פירקוי בא להראות, שתורת ארץ ישראל אינה אלא תוצאה של 'מנהג שמד', ורק בבבל 'לא פסקה תורה מישראל'. ואולם, במרוצת הדורות נתעממה המשמעות המעשית והמיידית של עימות זה בין ארץ ישראל לבבל (להבדיל מן הדעות השונות שהועלו מדי כמה דורות על פשר הפסיקה כמו הבבלי מול הירושלמי). ההיסטוריה הועידה לתלמוד הבבלי מעמד של בכורה, ואילו חכמי ימי הביניים וראשית העת החדשה הרבו לעסוק בפשר אופיו ה'חסר' של הירושלמי, וכלשונו של החיד"א: 'חסורי מחסרא תלמודא דבני מערבא'.14 העיסוק בירושלמי בזמן החדש עדיין היה נטול בראשיתו מגמתיות פולמוסית. כבר בשנת 1818 קרא צונץ15 להכניס אל סדר יומם של חוקרי המורשת הספרותית של ישראל חיבורים רבים שנותרו עד כה, כהגדרתו של שורש,16 'בפריפריה של התודעה היהודית'. צונץ הניח בכך את היסודות להערכה מחודשת של ספרים נידחים או פחות מוכרים בהשוואה ליצירות המפורסמות ביותר, ובראשן התלמוד הבבלי. ואולם, צונץ לא ביקש להציע אפיון מחודש לתלמוד הירושלמי או לתורת ארץ ישראל בכלל (ובמאמרו כמעט שאין הוא מזכיר את הירושלמי כלל), ואף לא הצביע על קורפוס זה כגילוי מקורי או נאמן יותר של מסורת ישראל, או כחיבור המשמר מידע היסטורי אמין יותר. גם בספרו על 'הדרשות בישראל', שהופיע בשנת 1832, אין צונץ מדביק לשני התלמודים וליוצריהם בשתי הארצות ציונים ערכיים כלשהם, אלא מציין בלשון שקולה ומדודה, שבירושלמי 'לשון הדברים קצרה, הוויכוח מועט ביחס לפסקי ההלכות המובאים' וכיוצא בזה, ואילו 'הגמרא הבבלית, העשירה בוויכוח יותר מן הירושלמית, גדולה היא ממנה בהיקפה לכל הפחות פי ארבעה'.17 אין תימה אפוא, שבשעה שביקש ידידו מנוער של צונץ, יצחק מרקוס יוסט, לחבר את מה שכונה לימים 'ההיסטוריה היהודית הכוללת הראשונה שכתב יהודי בשפה אירופית מאז יוסיפוס'.18 הוא הניח כדבר מובן מאליו, שהתלמוד הבבלי מסוגל לספק מידע היסטורי אמין יותר מאשר הירושלמי. יוסט אף היה הראשון שהקדיש נספח שלם בחיבורו לשאלת התלמוד כמקור היסטורי. אמנם הוא מודה שם בספקנותו כלפי חיבור זה, הן בשל היותו יסוד ליהדות הרבנית, שממנה הוא בעצמו נדחה, והן בשל דחייתו של החיבור בידי העולם החיצוני הנאור (בניגוד לרבנים, שהפיקו ממנו מסקנות חסרות כל שחר).19 ואולם, לבסוף הוא קבע, שהתלמוד הוא מקור חשוב ואמין בידי היסטוריון היודע לטפל בו בזהירות.20 אילו עלה בידי אויבי התלמוד להשמידו, מודה יוסט ללא בושה, לא היה זה אסון גורלי ליהדות, אבל הדבר היה מונע מהיסטוריונים מקור מידע חשוב על תקופת התהוות החיבור. ואולם, טוען יוסט, כל זה נכון לגבי התלמוד הבבלי, שאותו הכיר מימי ילדותו והעריכו כחיבור מסודר ומשומר היטב. לא כן התלמוד הירושלמי, שבגין חוסר ארגונו, חיסוריו ושיבושיו אין להסתמך עליו כלל. אין כאן, כדעת זוסמן, אלא המשך של 'מסורת' קדומה ומושרשת היטב בקרב חכמי ישראל.21 והנה, לקראת אמצע המאה הי"ט החלו להישמע גם דעות אחרות כלפי הירושלמי, מסיבות שונות ומכיוונים שונים. התקפתו הנודעת של א' גייגר על הדרשנות של חז"ל, המתעלמת לחלוטין מן המשמעות הפשוטה של הטקסט המקראי, ועיסוקו המעמיק בפילולוגיה, גרמו לו לפרסם בשנת 1845 חיבור בשני כרכים קטנים על לשון המשנה.22 הואיל והעברית של התנאים נתרחקה מאוד מן העברית המקראית, טען גייגר, הרי שיש להטיל ספק ביכולתם של התנאים לעמוד על המשמעות המקורית של לשון המקרא. יתרה מכך, ניתן להוכיח שכבר חכמי התלמוד לא עמדו על המשמעות המקורית של העברית שבפי התנאים. מטרתו הפולמוסית של גייגר ניכרת בעליל: אם כבר חז"ל לא היו מסוגלים להבין את לשון המשנה כפשוטה, על אחת כמה וכמה שלא הבינו כראוי את העברית המקראית.23 אלא שכאן העלה גייגר הסתייגות מעניינת: בתלמוד הירושלמי ניכרת הבנה קרובה יותר לפשטה של המשנה, שהרי לשני החיבורים מסגרת גיאוגרפית ותרבותית זהה, להבדיל מן התלמוד הבבלי. גייגר חזר על טענה זו ואף פיתח אותה עם פרסום ה-Urschrift שלו בשנת 1857. בחיבור זה תקף גייגר את התרגומים הבבליים כמאוחרים ובלתי מדויקים, 'וכשם שמסורת ההלכה הבבלית נחשבה לאחר זמן בטעות למסורת הקדומה, כך חשבו גם את התרגום שנקבע שם לתרגום העתיק והנאמן'.24 בבל מצמיחה אפוא מסורות שגויות הרחוקות מן המקור. לעומת זאת:
גייגר ממשיך וטוען, שהבבלי שימר קריאות משובשות והציע פירושים בלתי מכוונים לדברי המשנה, בניגוד לירושלמי, שבו הדיוק מרובה יותר.26 גייגר נוקט אפוא עמדה שונה בתכלית מזו שראינו אצל יוסט. לפי דבריו, העיבוד התלמודי טשטש לחלוטין את זיכרונות העבר:
עשר שנים לאחר פרסום ה-Urschrift הוציא לאור אברהם קרוכמל, שתמך בחלק נכבד משאיפות הרפורמה של גייגר, מבוא ופירוש לתלמוד הירושלמי בשם 'ירושלים הבנויה'.28 קרוכמל מבכה חוסר העיסוק בתלמוד הירושלמי,29 ואין ספק שקריאתו לפנות לספרים לא נלמדים היתה בעצם מעין התרסה ומרד במציאות הקיימת.30 ואולם, בהשוואה שהוא עורך בין שני התלמודים יש גם ה רחבה ותוספת לדברים שהשמיע גייגר. קרוכמל יודע בדיוק מדוע צם ר' זירא עם עלותו ארצה כדי להשכיח ממנו את תורת בבל (בבלי, בבא מציעא פה ע"א). הוא צם 'כנגד דרכי הלימוד ואופניו בישיבות הבבליות שבזמנו למול דרכי הלימוד וסדריו בישיבות אשר בארץ ישראל בעתו'.31 חכמי בבל נזקקו למסורת של המשנה ושל ההלכה הארץ ישראלית רק לצורך 'חריצת הלכה למעשה והוראה לדין', ועל כן לא נתנו לכם ל'בחינת פירושי המשנה וברייתא ואמתת ביאורן לדעת על פיהן את השתלשלות של הלכות וקורות אמריהן ותכונתם'. המסורת של ההלכה המקורית, על אומריה ונסיבות היווצרותה, נשארה רק בארץ ישראל והיא משתקפת בתלמוד הירושלמי. לעומת זאת:
משום כך, הוא מסביר:
הצגה שלילית זו של הלימוד במרכז הבבלי, והטענה שהמסורת הצרופה יותר נשתמרה דווקא בתלמוד הירושלמי, שיחקו לידיהם של אותם חוגים שביקשו לערער על אושיות סמכותה של המסורת שעליה ביססה היהדות המסורתית את אורחות חייה. הדיו של הפולמוס הגיעו למלוא חריפותם במחצית השנייה של המאה הי"ט, כפי שנראה להלן. לא כל ההבחנות בספרות חז"ל בין זו שמקורה בארץ ישראל לזו שמבבל הועלו רק בידי חוגים שביקשו לערער את יסודות היהדות המסורתית, הנשענת בעיקר על הבבלי. דווקא אביו של אברהם קרוכמל, ר' נחמן קרוכמל (רנ"ק), שבוודאי ביקש להגן על מעמדה של היהדות הרבנית המקורית, הבדיל בלשון בוטה בין אגדת ארץ ישראל לאגדת הבבלי. באגדת ארץ ישראל או ש'הכל סלת נקיה' (בתוספתא ובמדרשי התנאים), או ש'האגדות הזרות מעט מזער, ורובם ככולם טובים נעימים להקורא בהם בטוב טעם', ואלה מצויות לדעתו בירושלמי ובמדרשי 'רבה'. אגדת הבבלי לעומת זאת מצויה במדרגה התחתונה של האגדה: 'האגדה הזרה אשר עליה כל החרדה, היא הגמרא הבבלית שלנו, שמלבד הרבה אגדות טובות ויקרות... באו בה כמו כן סך לא מעט מהאגדות הזרות המחרידות את הלב לזרותם'.33 רנ"ק הבין היטב את הסכנה למעמדה ולתדמיתה של היהדות הרבנית לאור הצגה כזאת של הבבלי דווקא, ועל כן טרח להראות, שהאגדות בבבלי לא זו בלבד שאין לשונן לשון חז"ל, אלא שנכתבו ונקבצו בידי חוגים לא רבניים: 'שונאי חכמים, מציקים להם ומתלוצצים עליהם... והנה אלה הפחותים הכניסו בקובצים שלהם כל ספור דובר נבלה...'.34 קבצים אלה צורפו אל מסורת ההלכה שבעל פה בעת הכתיבה הסופית של התלמוד, לאחר הגזירות והרדיפות בפרס, ואין הם פרי עטם של חכמי הישיבות: 'הסופרים שהיו בני בלי שם ואין בידם החפץ או היכולת לשקול הדברים במאזני הבחינה היה בידם ספרי דאגדתא רבים, והטפילו מעצמם בחבור הגמרא כל או רוב מה שמצאו בהם, הטוב והרע, האוכל והפסולת יחדו'.35 רנ"ק ביקש, כאמור, דווקא להגן בכך על המסורת הרבנית הצרופה. ואולם, הבחנתו בין הבבלי לירושלמי עשתה כנראה רושם, וכפי שנראה להלן, חדרה אל תוך חיבוריהם של כמה וכמה מחשובי החוקרים בימיו ואחרי זמנו, כמו שי"ר, א"ה וייס ואחרים.36 ניתן להניח, שגם גורמים אחרים וזרמי מחשבה נוספים באירופה של המאה הי"ט הביאו ל'גילויה' מחדש של המסורת התלמודית הארץ ישראלית ולרצון להבחין בינה לבין המסורת הבבלית. בין גורמים אלה יש לציין את ההתעוררות של הלאומיות, שחדרה גם אל תוך הציבור היהודי. דוגמה מובהקת להשפעה זו, שנוספה על כיווני המחקר החדשים בספרות היהודית, ניתן למצוא בכתביו של שלמה יהודה רפפורט (שי"ר; 1867-1790). כפי שציין ברזילי,37 גרמה התחושה הלאומית אצל שי"ר לאהבתו המופגנת כלפי ארץ ישראל, ומשום כך הוא ייחד לה מקום מרכזי במחקריו על תקופת התלמוד וספרותה. המאמר המרכזי בחלק שהספיק להוציא לאור מחיבורו 'ערך מילין' הוקדש לארץ ישראל.38 שי"ר חזר והדגיש את מעמד הבכורה שייחס למסורתם של חכמי ארץ ישראל, מימיה הראשונים של תקופת הבית השני ועד לתקופת התלמוד:
טענה זו, שתורת בבל החלה לפרוח רק בתקופת התלמוד, ואילו במשך כל ימי הבית השני ובתקופת המשנה עמדה ארץ ישראל במוקד העשייה התורנית, תפסה אף היא מקום מרכזי בעימות שבין חכמי המאה הי"ט. כבר שי"ר השמיע טענה דומה שנים רבות קודם לכן, כאשר פרסם בשנת 1829 את 'תולדות רבנו נתן איש רומי בעל הערוך'.40 בחיבור זה חלק שי"ר על דברי רב שרירא גאון:
טיעון זה עורר עוד יותר את חששם של נציגי היהדות המסורתית, שכן יש בו, לפחות למראית עין, כדי לערער את סמכותה של מסורת ההלכה הבבלית, על ידי הטלת ספק בקדמותה. אין תימה שכבר בשנת 1840 תקף ר' צבי הירש חיות את שי"ר על טענות אלה ב'אגרת הבקורת' שלו.42 כפי שנראה להלן, הפכה טענה זו לסלע מחלוקת עיקרי בין שני המחנות במאה הי"ט. במסכת אהבתו לארץ ישראל על חשבון המרכז הבבלי הושפע שי"ר אף מגורם נוסף. לא זו בלבד שפיעמה בו זיקה רומנטית לארץ יפה ופוריה ('תכונה הטובה של הארץ, להצמיח כל תבואת מאכל ועצי פרי תירוש ויצהר וכל עשבות הרים לבקר ולצאן... גם היופי לא תחסר... כמו בארץ שווייץ'),43 אלא שאף הערצתו לתרבות הקלסית השפיעה לא מעט על יחסו לחכמי ארץ ישראל: ,[בארץ ישראל] נמצאו תנאים ואמוראים שהיו יודעים בלשון יוני וגם בחכמות העולם ובמשלי אייזעפוס'.44 גישה קלסיציסטית זו הביאה את שי"ר ואחרים לטעון, שדווקא ארץ ישראל שימשה מרכז לתרבות מערבית מתקדמת, בניגוד לבבל הפרימיטיבית, ששכנה בחיק העולם המזרחי, על אמונות ההבל שבו. ועל כן:
זאת ועוד, שי"ר היה אחד הראשונים שהשמיע דברים מפורשים גם נגד אופיים של יהודי בבל וחכמיה, ולא רק בגנות תורתם, והדבר עורר כנראה העם רב אצל מקצת קוראיו. במכתב שפרסם ב'כרם חמד',46 דן שי"ר בתופעת עלייתם לארץ ישראל של חכמי בבל במהלך תקופת התלמוד. לדעתו, הסיבה לכך היתה אי נחת של כמה וכמה אמוראים מדרכי הלימוד בבבל:
שי"ר מאריך בקלקולי הפלפול שבבבל, ומסיק:
ושי"ר ממשיך ומביא ראיות נוספות לגסות רוחם של בני בבל. נראה שאת המכתב הזה כתב שי"ר שבע שנים לפני פרסומו ב'כרם חמד', שכן כעבור ארבע שנים הוא פרסם מכתב נוסף,47 ובו כתב:
ההשוואה בין מכתבו הראשון לבין הסבריו במכתב השני מצביעה כמובן על היתממות מסוימת, אך היא גם משקפת את הרגישות שהתפתחה בקרב הציבור המסורתי כלפי ההשוואות בין ארץ ישראל לבבל. ואולם, כאמור, ההשוואות הלכו וגברו במחצית השנייה של המאה הי"ט, עד שחייבו תגובות מנוסחות. מקצת התגובות עסקו בנושאים מסוימים בלבד ואחרות היו מקיפות, וכל מטרתן היתה להחזיר לקדמותו את מעמדו הבכיר של המרכז התורני בבבל. דוגמה לתגובה 'נקודתית' יותר הינה תגובתו של ר' צבי בנימין אויערבך לדברי זכריה פראנקעל, בחיבורו 'דרכי המשנה' (לייפציג תרי"ט). שנתיים לאחר הופעתו כתב אויערבך ביקורת חריפה על החיבור, בשם 'הצופה על דרכי המשנה' (פראנקפורט דמיין תרכ"א). בין טענותיו קבע:
רצ"ב אויערבך ביטא בדברים אלה את חששו מפני כל ניסיון להבליט את מעלותיו של הירושלמי כנגד הבבלי, שכן מסורת ההלכה הנורמטיבית סמכה מאז ומתמיד על הבבלי, ולא ייתכן שמסורת זו תסתמך דווקא על יצירה הלוקה במשהו לעומת יצירה מקבילה אחרת. ואולם, פרנקל לא נרתע מכך והמשיך לערוך השוואות בין שני התלמודים ולציין דווקא את מעלותיהם של מחברי הירושלמי.50 חלק גדול מחיבוריו הנודע 'מבוא הירושלמי' (ברעסלויא 1870) מציע השוואות בין שני התלמודים, בהצעת החומר, בלשון, בדרכי הציטוט של חומר בבלי בירושלמי וחומר ארץ ישראלי בבבלי, והרבה כיוצא באלה. פרנקל מציע בחיבורו חקירה עניינית וקפדנית, ללא נטייה מגמתית לצד כלשהו. ואולם, בתחום אחד ניתן לומר שהוא ממשיך את הקו שכבר נרמז אצל שי"ר, הרואה מעלה בזיקתם של בני ארץ ישראל לעולם מערבי 'נאור' לעומת בני המזרח. בדיונו בחומר האגדי שבשני התלמודים נגע זכריה פרנקל גם בנושא הריפוי:
פרנקל אף מוסיף: 'וכן לא חשו בארץ ישראל לקצת סכנות ע"י מזיקין'.52 מכאן ואילך התקבלו הבחנות מן הסוג הזה על רבים מכותבי ה'מבואות' וה'השוואות' בין התלמודים, ואף מצאו את דרכן להוצאות המקובלות והנפוצות של הירושלמי,53 אף שטיעונים אלה סיפקו נשק למי שחפץ להאיר באור שלילי את דמותה של האומה היהודית לדורות.
עמדנו עד כה על הבחנות שונות בין בני ארץ ישראל לבני בבל בספרות של המאה הי"ט. אחדים ציינו את קדמותה של תורת ארץ ישראל לעומת תורתה של בבל, ואחרים ביקרו את דרך הלימוד בבבל, המבוססת שלא טובתה על פלפול-יתר. אבחנה שלישית הבליטה את שקיעתם של הבבליים באמונות הבל ובדמיונות מזרחיים על מזיקים ודומיהם, ואף קשרה זאת עם דרכי ריפוי מאגיים. לעומת בבל, הוצגה קהילת ארץ ישראל כנאורה יותר, נעדרת אמונות שווא או הישענות על סגולות, וסומכת על רפואה טבעית 'ע"י קישור פנימי עם המחלה', פה ושם אף ישנם רמזים על אופיים הנפסד של יהודי בבל ועל תכונותיהם השליליות (יהירות, רמאות וכיוצא באלה). טענות אלה הפכו, בצורה זו או אחרת, להנחות מקובלות שכמעט אינן צריכות ראיה, ולקראת סוף המאה הי"ט הן חוזרות ונשנות ולעתים אף מחריפות. כך, דרך משל, בחיבורו הנודע של א"ה וייס 'דור דור ודורשיו', שנתפרסם בין השנים 1891-1871, חוזרת הטענה בדבר איחורה של תורת בבל, ובצורה מפורטת וקיצונית עוד יותר מאשר אצל שי"ר: 'הן כל ימי התנאים הראשונים לא שמענו דבר גדול מתורה שבעל פה המיוחס לבבליים, הלל הזקן אשר נשאו לבו אותו להקדיש חייו לתורה הוכרח לבקשה בא"י (= בארץ ישראל) ויעל'. אמנם שמענו פה ושם על אישיות תורנית בבבל בתקופת המשנה:
וייס מבסס את דבריו על המקור הבלתי צפוי ביותר, אותה 'איגרת רב שרירא גאון' שהתקיף בזמנו שי"ר, דווקא בגלל רצונו של הגאון להקדים תורה לבבל. אלא שווייס מצטט את המסופר שם על בואו של רב לראשונה לסורא –
דבריו של וייס חורגים מכל מה שראינו עד כה. לא זו בלבד שישיבות והוראה לא היו בבבל עד המאה הג', אלא שהתורה ככלל 'לא מצאה קן לה במנהגי חייהם של המון העם'.55 כפי שנראה להלן, חרו דברים אלה במיוחד לקוראים מן הציבור הרבני-המסורתי שקראו בספרו של וייס, שכן משתמע מהם שדווקא קהילה נטולת תורה לחלוטין במשך מאות בשנים היא היא שקבעה לדורות את דמותה הדתית של האומה. על טענה כזאת לא יכלו לעבור בשתיקה, ונציגה המובהק של ההיסטוריוגרפיה האורתודוקסית, י"א הלוי, צייר בספרו 'דורות הראשונים' תמונה הפוכה לחלוטין (ראה להלן). ואולם, וייס לא הסתפק בדיון על בבל הקדם תלמודית, אלא גם ערך השוואה נוקבת בינה לבין ארץ ישראל בתקופת התלמוד. כמו רנ"ק בזמנו, גם וייס הבדיל בין האגדה שבבבלי לבין זו שבמקורות ארץ ישראל, אלא שבניגוד לרנ"ק, הוא לא ייחס את אופיו המפוקפק של החומר הבבלי לכותבים אנונימיים מאוחרים:
על אלה מוסיף וייס ביקורת המדברת אמנם על תלמידי בית המדרש בבבל התלמודית, אך דומה שלנגד עיניו עמדה מציאות הרבה יותר קרובה ומוכרת:
קשה שלא לראות בשימוש בדוגמה של בבל התלמודית זירה להשמעת ביקורת חברתית בת הזמן. ואכן, י' קלוזנר העיר בזמנו על א"ה וייס:
אם חוקר כמו א"ה וייס כתב דברים כה קשים על בבל התלמודית לעומת ארץ ישראל, אין תימה שהדברים חלחלו ואף העמיקו אצל מחברים עממיים יותר שכתבו את דברי ימי ישראל. בשנת 1887 הופיע בוורשה ספר של בנקאי ועסקן ציבורי מנובהרדוק, נחמן צבי געצאוו, בשם 'על נהרות בבל',60 הספר מוקדש לתולדות יהודי בבל בתקופת התלמוד והוא חוזר על מרבית ההתקפות שראינו. על קדמות התורה בבבל הוא כותב:
געצאוו מפתח ביתר שאת את הגישה שכבר ראינו על דמותה ואופיה של החברה היהודית בבבל:
היחס השלילי לבבל התחזק גם מכיוון אחר. הידיעות על העיסוק המרובה במאגיה ובכשפים דווקא אצל יהודי בבל התלמודית, לעומת יהודי ארץ ישראל, קנו שביתה גם בספרות המחקר שנתייחדה לנושאים מיוחדים אלה, ולא רק במחקרים על תולדות העולם התלמודי. בספרו על הכישוף בעולם היהודי העתיק,63 שהופיע בשנת 1898, כותב לודביג בלאו בצורה פסקנית: 'הבבלים נדבקו באמונות של כשפים הרבה יותר מבני ארץ ישראל'.64 רק כעבור ארבעים וארבע שנים ערער ש' ליברמן על ידיעה זו, שהפה במרוצת המאה הי"ט לנכס צאן ברזל של ההיסטוריה היהודית העתיקה.65 בכל הדוגמאות שראינו עד כה ביקשנו למצוא רמיזות לעימותים בין מתקנים ומשכילים לבין נציגי היהדות האורתודוקסית. כל צד אמר את דבריו על פי רוב בהבלעה וללא ציון מפורש של המטרה בת הזמן, כאילו בארץ ישראל ובבבל התלמודית בלבד עסקינן. הנחת המתקיפים היתה, כנראה, שקוראים משני המחנות יבינו היטב לאלה תופעות בנות הזמן מכוונים הדברים. לא כן היה מקרהו של יהושע השיל שור (1895-1818), משכיל גליצאי רדיקלי, שור תקף בשצף קצף, מעל דפי העיתון 'החלוץ' שיסד ושערך, את כל מי שנחשב בעיניו כמכשול בדרך לתיקון היהדות על פי רוח הזמן.66 שלא כמו המתקנים המתונים יותר, שניסו להציע תיקונים על בסיס הלכתי כלשהו, שור סבר שגישה זו פירושה להאבק עם האויב בזירתו ובהתאם לכללי המשחק שלו. לעומתם דרש שור לנפץ לחלוטין את המיתוס של מעמד התלמוד.67 בניסיון לשוות לתביעתו בסיס מחקרי, מצא עצמו שור מתקיף בעיקר את התלמוד הבבלי. הוא נקט בשיטה הבדוקה, להשוות תלמוד זה עם התלמוד הירושלמי, כדי לגלות את מעמדו הנחות של הבבלי ולעמוד על תוצאותיו המזיקות לדורות לעומת היצירה הארץ ישראלית. למטרה זו הקדיש שור מספר מאמרים ב'החלוץ'.68 מתחילה, סבר שור:
אמנם, קלקול זה אירע גם בארץ ישראל, אך שם:
שור ממשיך וטוען, שהקיפאון ההלכתי שנבע מגזרתו של רבי, 'אין בית דין יכול לבטל בית דין חברו', לא התקבל לגמרי בארץ ישראל,70 ועל כן נכדו של רבי, ר' יהודה נשיאה, העז להתיר דברים שראשונים אסרו, כמו שמנם של גויים:
שור מונה דוגמאות למאמרים 'זרים ומגונים' בתלמוד הבבלי, ולבסוף חוזר גם הוא על הטענה, שהרבה מאמונות השווא שמצינו בתלמוד באו בהשפעת הסביבה ואין הן ממקורות של בני ברית:
ואולם, לקראת סוף דבריו מתגלה השוני – לפחות בשיטה – שבין שור לשאר עורכי ההשוואות שבין הבבלי לירושלמי. את הבבלי תקף, כפי שראינו, מכיוון שההלכה הנורמטיבית יונקת ממנו,73 אך לאמיתו של דבר, אין חיבתו לירושלמי אלא אמצעי לתקוף את היהדות ההלכתית:
ולא זו אף זו: בניגוד למרבית עורכי ההשוואות שבין הבבלי לירושלמי, אין שור מסתיר שמגמת פניו להווה, ולא למחקר עיוני של העבר: 'כי סוף סוף אבות ההבלים הללו הולידו בנים משחיתים, דיני דינים והלכות למעשה... ועדיין לא עמדו מלהוליד תולדות כיוצא בהם'.75 לא היה זה כמובן גילוי מרעיש ומפתיע. ואכן, כבר בנספח לכרך הרביעי של ההיסטוריה של גרץ, על תקופת המשנה והתלמוד, תקף ההיסטוריון את שור ובני חוגו מ'החלוץ' על שהם מציגים את חכמי המשנה והתלמוד בדמותם של רבנים פולנים בני זמנם.76
גם אם מטרת ההשוואות השונות בין הירושלמי לבבלי, או בין בני ארץ ישראל לבני בבל, לא הוצגה במפורש כביקורת בת הזמן על היהדות האורתודוקסית, הבינו כמה ממנהיגי יהדות זו, ולפחות אלה מביניהם שעיינו בספרות המחקר התלמודית או ההיסטורית, שלעיון המדעי מתלווה לעתים גם מגמה פולמוסית. הם התחבטו בשאלה, כלום ראוי להגיב כלל על ביקורת זו, ואם כן – מה יהיה טיבה. אפשרות אחת היתה, שהביקורת תערער על הגישה העקרונית של המחקר החדש, על מגמתה ועל התערטלותה ממערכת האמונות והדעות שהגדירה – לפחות בעיני האורתודוקסיה – את היהדות ההיסטורית. אפשרות אחרת היתה להתייחס לטענות המחקר החדש לפרטיהן, ולנסות להצביע על נקודות חולשה ועל מסקנות שגויות, תוך עיון מחודש באותו חומר עצמו ששימש בסיס למחקרים החדשים. את הלבטים של האורתודוקסיה הגרמנית באימוץ תגובה הולמת תיאר לאחרונה מ' בראויר.77 ואכן, מתברר שחוגי האורתודוקסיה לא יכלו להתעלם לחלוטין ממסקנות המחקר החדש, ואילו הניסיון להטיל דה-לגיטימציה על המפעל כולו לא זכה להצלחה מספקת. אמנם, בגישה קרובה לדרך זו נקט ש"ר הירש. לדידו, עצם ההתדיינות על מסקנות המחקר תחייב ירידה לאותו שדה קרב עצמו שהקימו ראשוני חכמת ישראל, ובכך תיסלל הדרך לפעילות מעין זו גם בקרב שלומי אמוני ישראל. הסתייגותו של הירש מפרסום הדיסרטציה של ד"צ הופמן על האמורא שמואל78 נבעה בדיוק מן הסיבה הזאת: אף שהופמן היה ירא שמים, ואף שנקרא להורות תלמוד בסמינר האורתודוקסי של הילדסהיימר בברלין, השאלות שהציג בספרו, ודרך טיפולו באישיות תלמודית מרכזית, הזכירו את דרכם של חוקרים אחרים בני המאה הי"ט, שעשו לא פעם יד אחת עם מתקנים מסוגים שונים. ואולם, דרכו של הירש לא סיפקה את מבוקשם של חוגים אורתודוקסים רחבים. לחלל שנוצר במחשבה האורתודוקסית נכנס תלמיד חכם ליטאי, יצחק אייזיק הלוי (רבינוביץ; 1911-1847). הוא ניסה לענות על איומי החוקרים במטבע שהם בעצמם טבעו, היינו מתוך דיון בטענותיהם ובראיותיהם אחת לאחת. חיבורו הגדול 'דורות הראשונים' נועד להציג את תולדות עם ישראל מתקופת המקרא ועד סוף תקופת הגאונים (וכן לשמש מבוא לתורה שבעל פה) מזווית ראייה של יהודי הנאמן למסורת ישראל. הכרך הראשון, שהופיע בשנת 1897 בפרשבורג, היה החלק השלישי, על תקופת הגאונים. הכרכים הבאים (שקצתם יצאו לאור אחרי מות המחבר) הופיעו בסדר כרונולוגי הפוך, היינו מתקופת התלמוד לתקופת המשנה ולחלק מימי הבית השני, ולבסוף לתקופת המקרא.79 עם בואו לגרמניה אומץ הלוי בידי חוגי האורתודוקסיה כמי שמסוגל להתיר את מדע היהדות מכבלי החוגים העוינים ליהדות המסורתית, ואף הלוי בעצמו הכריז באחת מאיגרותיו, ש'חכמת ישראל אתנו היא'.80 חרף כל הביקורת שהושמעה כנגד ספרו של הלוי, הן בשל אופיו הפולמוסי הצורם והן בשל דרכי טיפולו במקורות התלמודיים, נתפס החיבור בזמנו בעיני חסידיו כהוכחה שניתן לקיים מדע יהודי בלא לפגוע באושיות האמונה והמסורת. וכך כינה זאת לאחרונה ג' הריס: להציב מול חכמת ישראל ‘a synthetic Orthodox Wissenschaft’.81 והנה, אחת השאלות שהלוי הקדיש לה מאות עמודים בשלושה כרכים של חיבורו היא בדיוק השאלה המעסיקה אותנו: מה היה היחס בין שני המרכזים הגדולים, בבל וארץ ישראל, בכל הקשור לקדמות התורה ולפיתוחה במשך תקופת הבית השני וימי המשנה והתלמוד. מסקנתו של הלוי, שעליה הוא חוזר אין ספור פעמים, היא אחת ונחרצת:
הלוי עסק בשאלת אופיה התורני של בבל הקדם-תלמודית בכרך השלישי של חלק א של חיבורו, המוקדש לימי הבית השני. הוא מקדיש שם עשרות עמודים הן למסקנות העולות מאישיותו ומפועלו של הלל הבבלי, והן לידיעות הבודדות שמוסר יוסיפוס על קהילת בבל.83 כבר בדיונו זה ניכר עד כמה העסיקו את הלוי ניסיונותיו של א"ה וייס לצייר את בכל כארץ נטולת ידע תורני לפני תקופת התלמוד, כשם שדברי שי"ר בזמנו עוררו את צ"ה חיות להגיב על דבריו. פרשת יהודי בבל בימי הבית השני היא דוגמה מובהקת לשעבוד התמונה ההיסטוריוגרפית בידי שני המחנות למסגרות האידיאולוגיות שקיבלו על עצמם. ידיעותינו על קהילה זו הן מזעריות,84 אך הדבר לא מנע משני המחנות להסיק דבר והיפוכו כדי לבסס את טיעוניהם. הסיפור הראשון ששימש לתיאור מחדש של קהילת בבל בימי הבית מובא אצל יוסיפוס ב'קדמוניות' (יח, 379-310). ליוסיפוס הגיעה יצירה מנוסחת היטב על עלילותיהם של שני אחים יהודים – הנילאי וחסינאי – בני נהרדעא, שהקימו לשעה מדינת שודדים בתוככי הממלכה הפרתית. בין השאר מספר יוסיפוס, שהמורדים נאלצו להילחם בשבת נגד תוקפיהם הפרתים, וכן שאחד האחים, חנילאי, התאהב באשת המושל הפרתי המקומי ואף נשא אותה לאשה, לאחר שדאג לרצח בעלה. האשה הכניסה לביתה החדש 'את צלמי האלים שהיו מקובלים על בעלה וגם עליה מאבותיהם" (שם, 344). משהתלוננו כמה מבני החבורה על מעשה זה, הביא חניאלי למותו של אחד מהם. אף חסינאי ייסר את אחיו על הנעשה בתוך ביתו, ועל כן דאגה האשה שגם חסינאי ימצא את מותו. בסוף המעשה באה פורענות לא רק על מדינת השודדים הזמנית, אלא גם על יהודי העיר סלבקיה.85 המעיין בסיפור זה, שכאמור הגיע לידינו כמעין רומן היסטורי, ייווכח שקשה להוציא ממנו חומר אמין על דמותה הרוחנית של קהילת יהודי בבל, שהרי הוא דן בעיקר בשני אחים חריגים ובעלילותיהם. בוודאי קשה עד מאוד לראות בסיפור זה התגלמות של 'קהילת קודש', המקפידה על קלה כבחמורה, ובמרכזה עומדים גדולי הוראה, שכל יהודי המקום סרים למשמעתם. הלוי חש היטב בקושי זה, המעמיד בספק מסוים את ניסיונו להציג את המרכז הבבלי כמרכז תורני מקדמת דנא. אך לא זו בלבד שלא נרתע מכך, אלא אף ביקש ללמוד דווקא מסיפור זה על היקפדתם של בני בבל בקיום מצוות התורה. כך, לדוגמה, אם המצביא הפרתי תקף את האחים בשבת, אין זה אלא ש'דבר שמירתם שם את השבת בכל דקדוקי יום מנוח היה דבר ידוע כל כך לכל... גם לכל העמים שכניהם, עד אשר היה זה אצלם דבר פשוט... [שהאחים] לא לבד כי לא ילחמו, כי אם שגם לא יגינו על עצמם'.86 אמנם, בסופו של דבר נלחמו האחים בשבת, אך נימוקו של הלוי בצדו:
הדברים נראים בעינינו כהיתממות מופלגת, אף שהלוי יכול היה למצוא מעין סימוכין להנחתו בדברי יוסיפוס עצמו (קדמוניות יח, 323-322). ואולם, ההצטדקות של הלוי מגיעה לשיאה כאשר הוא מבקש לטהר במשהו גם את פרשת האישה הנוכריה וצלמיה. אמנם, חנילאי בא על גויה. ואולם:
דוגמה נוספת לשימוש שעשו שני המחנות בסיפורי יוסיפוס הוא סיפור הגיור של בית המלכות באדיאבנה (הדייב), והלבטים שהוזכרו שם ביחס לחובתו של איזטס, בן המלכה הלני, למול עצמו (קדמוניות כ, 96-17). בהיות הנסיך הצעיר מחוץ לממלכתו, בכרך-ספסינו הסמוך למפרץ הפרסי, פגש איזטס בסוחר יהודי בשם חנניה, והלה שידל אותו (כמו גם את נשי המלך המקומי) 'לעבוד את האלוהים לפי מנהג האבות של היהודים' (שם, 34). משחזר לביתו בחדייב, גילה איזטס שגם אמו נוטה לאמץ את הדת היהודית, ועל כן החליט אף הוא לעשות כן. עתה נתעוררה שאלת חובתו להיכנס בבריתו של אברהם. הלני ניסתה להניא אותו מן הדבר, ואף גייסה לשם כך את חנניה, שאמר לו כי הוא 'יכול לעבור את האלהים גם בלי מילה'. או אז 'בא איזה יהודי אחד מהגליל, אלעזר שמו, שהיה מקובל כמקפיד ביותר בענייני חוקי האבות, ויעץ למלך לעשות את המעשה', וכל עוד לא יעשה זאת – יחשב לחוטא (שם, 46-43). והנה, גם וייס וגם הלוי מצאו בדיוק מה שחיפשו בסיפור זה, אף על פי שחיפשו בו דבר והיפוכו. וייס מצא כאן –
הלוי הבין שדברי וייס מצטרפים לכלל הדעות שביקשו למעט בבבל כמרכז תורני עתיק, וטען ש'כל זה רק פרי השתדלות להכחיש את עצמינו ולהעמיד את כל דברי ימינו על עיר ירושלים לבדה'. על כן הוא תקף את וייס חזיתית בסוגיה זו: לא בגיור עסקינן בסיפור חדייב, כי אם ברצונו של איזטס לעשות הטוב והישר כדין בן נוח: 'הדבר ידוע אשר בכל תורת ישראל אין שם לא חוק ולא מצוה על אחד מהאומות למול בשר ערלתו או להתגייר: עליהם רק זאת לשמור את מצות בני נח על פי התורה ובזה הוא קונה עולמו'. ולפיכך 'טעה החכם ווייס טעות גדול, כי הדבר לגמרי להיפך, כי חנניה הבבלי(!) הורה כדין וכהלכה, ואליעזר הגלילי לא ידענו מה היה לו'.90 ייתכן מאוד שגם וייס וגם הלוי לא עמדו על פשר הספק לגבי ברית המילה שבפניו הועמד איזטס לפי הסיפור. דומה שאין כאן מחלוקת הלכתית כלל, אלא ששני האישים הנזכרים, חנניה ואלעזר, השיאו לאיזטס עצות שונות על הדרך הרצויה כדי לאמץ את האמונה המונותאיסטית.91 ואולם, לענייננו אין הדבר מעלה או מוריד: ניכר בעליל כיצד ביקש וייס לבסס את העדפת יהדות ארץ ישראל על פני בבל, ועד כמה ראו נציגי האורתודוקסיה חובה לעצמם לשקם את דמותה של בבל, גם זו הקדם-תלמודית. הדיון סביב אישיותו של הלל הבבלי משמשת דוגמה ומופת ליכולתם של חוקרים משני המחנות להסיק מסקנות היסטוריות על פי תפיסת עולמם. הלל מוצג לחלופין הן כראיה ניצחת לכך שלא היתה תורה בבבל בשלהי ימי הבית השני, והן כהוכחה לכך שידיעת התורה שכנה מאז ומתמיד בקרב יהודי בבל, והם הם שדאגו לקיומה ולחיזוקה בארץ ישראל כל אימת שרפו ידיהם של בני הארץ. את דיונו בהלל פותח א"ה וייס בקביעה הפשוטה, ש'נפשו חשקה בתורה... וילך לו ירושלימה לשמוע אותה מפי שמעיה ואבטליון. מזה נראה כי בעת ההיא לא היו בבבל בתים לתורה'. אמנם בני בבל, בהנהגת עזרא הסופר, החזירו תורה לארץ ישראל בימי שיבת ציון, אבל מאז ואילך היתה התורה –
אמנם, וייס מכיר את ניסיונו של התלמוד הבבלי להציג את הקהילה בבבל כמי שמחזירה תורה לישראל מדי כמה דורות (בבלי, סוכה כ ע"א), אך אלה ניסיונות סרק: ,מפני שההפוך היה מפורסם בין בני ארץ ישראל... [ו]השתדלות האחרונים (= בני בבל) להראות כי לא כן היה לא הועילה להם ועדותם מוכחשת מן המציאות'. לחיזוק טיעונו מגייס וייס את האגדה הידועה על הלל כאישיות אנונימית, שכיר יום, שאין נותנים לו אפילו להיכנס לבית המדרש, עד שנאלץ לעלות לגג כדי לשמוע דברי תורה. אין להבין זאת כלל אילו עלה הלל מבבל ותורתו בידו. אדרבה, חסרונותיו בידיעת התורה הביאוהו לארץ, וכלשון הירושלמי; 'על שלשה דברים עלה הלל מבבל' (ירושלמי, פסחים פ"ו, לג ע"א). וכך טוען וייס:
בירושלים למד הלל אצל שמעיה ואבטליון, וכל תורתו היא אפוא תורת ארץ ישראל. לפי וייס, הלל ברח כנראה מן הארץ 'בלי ספק בעת שרדף הירודוס את החכמים, שב אל ארצו'. לאחר זמן חזר לירושלים, ואז אירע המעשה הנודע של פסח שחל להיות בשבת ומינויו של הלל לנשיא, אף על פי שמתחילה הסתפקו בני בתירה 'כלום יש תוחלת מבבלי' בענייני הלכה.94 הדבר שהכריע, כמובן, לא היתה תורתו הבבלית של הלל, אלא 'עד שאמר יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ומאבטליון'. דברי וייס העלו, כרגיל, את חמתו של הלוי, והוא הקדיש עשרות עמודים להוכיח בדיוק את היפוכם של דברים. לדעתו, פרשת חייו של הלל מעידה כמאה עדים על תורת בבל הקדומה והמפותחת:
להפך, אומר הלוי, שמעיה ואבטליון היו ראשי הסנהדרין הגדולה בארץ, וברור שגדול הדור כמו הלל ירצה לבוא במחיצם. 'וכבר נתברר לנו כי הלל היה מגדולי הדור בעלותו לארץ ישראל... כי עלה גם אז להציע ספיקותיו לפני ראשי הסנהדרין ('על שלשה דברים עלה הלל')... ואי אפשר כלל לחשוב אחרת על ראש וראשון בדורו כהלל'.96 הלוי טורח להוכיח, שנשארו לנו 'דברים מפורשים מדברי רבותיו של הלל בבבל', ומסתמך על לשון קשה במשנת עדויות א, ג, אלא שדבריו אינם עולים בקנה אחד עם פירושי הראשונים ואף נדחו בידי חוקרים בדור האחרון, ובמיוחד בידי א"ש רוזנטל.97 ואולם, הלוי המשיך להוכיח על פני מאות עמודים, שיחסי הכוחות התורניים שבין ארץ ישראל לבבל, הן בימי הבית השני והן בתקופת המשנה, סולפו ביודעין בידי כל חוקרי המאה הי"ט לטובתה של ארץ ישראל, דבר זה, הוא סבור, אינו מתקבל על הדעת, שכן 'פלגות הכתות אשר הכתה לרסיסים את בני ישראל בארץ ישראל, לא ידעו מהם יושבי בבל, המתיונים הצדוקים וכל הפלגות השונות אשר השתדלו לשרוף בהבל פיהם את תורת ה'... כל אלה דבר לא היה להם בבבל'.98 על כן 'הארץ הזאת (= בבל) שבה ותחלוץ שד לארץ ישראל' כל אימת שריחפה סכנה לתורה, ומקרהו של הלל אינו אלא ראשון בשורה ארוכה של מקרים כיוצא בו. חכמי ארץ ישראל שנרדפו בידי הדריינוס בעקבות מרד בר כוכבא טבעי היה שיבחרו לבבל, ואכן לדעת הלוי 'בעצם ימי השמד בארץ ישראל מצאו שם (= בבבל) מנוח לכף רגלם, ויסתופפו בבתי התורה אשר היו שם ערוכים ושמורים לכל'.99 דומה שתמונה אידיאלית זו של בבל מגיעה לשיטה בטענתו של הלוי, שבבבל ישבו רבים מן התנאים זמן רב, במיוחד תנאים מבית מדרשו של רבי ישמעאל, והוא אף סבור שבידינו שרידים מובהקים של פועלם הספרותי: 'המכילתא נתחברה ונסדרה בבבל, בהוצל בבית מדרשו של רבי יאשיה'.100 הרקונסטרוקציה ההיסטורית הזאת של בבל הקדם תלמודית לעומת ארץ ישראל מלמדת עד כמה הבינו חוגים אורתודוקסיים כי ההשוואות בין בבל לארץ ישראל מכוונות לימיהם. ייתכן שאצל הלוי הושפעו הדברים גם מגילויים חדשים של לאומיות יהודית.101 לא הזיקה ל'ארץ' מגדירה בעבורו את מהות הלאומיות היהודית, כי אם היות ישראל 'עם עולם אשר תורתו נשמתו, וכל רוח לאומיותו, רוח התורה החי לעולם תחייהו'.102 במלים אלה סיים הלוי את החלק השני של חיבורו, המוקדש לתקופת התלמוד, ואין ספק שנתן בכך ביטוי לתפיסת עולמו ולקו שהדריך אותו בכתיבת ספרו ובהתקפותיו הקשות על 'החוקרים החדשים'.
י"א הלוי אינו הנציג היחיד של ההיסטוריוגרפיה האורתודוקסית. בדיוק בשנת לידתו של הלוי נולד בפולניה הרוסית (בקולנו, פלך לומז'ה) זאב יעבץ (1924-1847).103 במידה רבה ניחן יעבץ בדיוק באותן תכונות שהיו חסרות להלוי: ידיעת שפות לועזיות ולצדן שליטה בעברית מסוגננת היטב, הממזגת לשון מקרא עם לשון חכמים, התמצאות בספרות היסטורית כללית, ואפילו גישה פתוחה ועניינית כלפי השגיה של 'חכמת ישראל'.104 מתחילה סבור היה הלוי, שיעבץ יוכל לכתוב את ההיסטוריה היהודית הכוללת לאור התשתית שהוא בעצמו הניח ב'דורות הראשונים', ואף התכתב עם יעבץ ונפגש עמו על כך. אלא שלימים התאכזב ממנו הלוי, שכן חשד בו שמעולם לא טיהר עצמו לחלוטין מהשפעת מחקריהם של 'חכמי גרמניה'.105 יעבץ שהה בארץ ישראל בין השנים 1894-1888 והמשיך שם בפעילות ספרותית ענפה ומגוונת, שהחל בה עוד בהיותו באירופה; מאמרי מחקר ופובליציסטיקה, ספרי לימוד ואף שירה. בהכנות לכתיבת ספרו ההיסטורי המקיף 'ספר תולדות ישראל' החל עוד בשנות השבעים, אך הכרך הראשון יצא לאור רק סמוך לצאתו את הארץ והתיישבותו בווילנה, בשנת 1895 (לימים גר בכמה מקומות בגרמניה; נפטר בלונדון). י"ד החלקים של חיבורו הופיעו בין השנים 1940-1895, וכמו הלוי, גם הכרכים האחרונים של חיבורו הופיעו בארץ ישראל לאחר מותו, בעריכתו של חוקר שהעריץ את שני האישים, ד"ר ב"מ לוין. הזיקה שבין תורת ארץ ישראל לתורת בבל הקדומה, כפי שעולה ממחקרו של יעבץ, מלמדת על גישה מורכבת: מצד אחד, היה חייב כהיסטוריון אורתודוקסי לאמץ את התיזה המקדימה את עולם התורה בבבל הרבה לפני תקופת התלמוד. מצד אחר, לא ראה יעבץ, לעומת הלוי, חובה לערער לחלוטין על מקומה של ארץ ישראל, ואף לא להציגה כמי שנשענה מאז ומתמיד על סיועם של חכמי בבל. את הפרק הראשון בחלק השביעי של חיבורו כינה 'קדמות התורה בבבל', אך אורכו של פרק זה רק 23 עמודים. חלקו הראשון של הפרק אינו עוסק כלל בתורת בבל, אלא בארץ בבל, שהיתה מעין מולדת שנייה לעם ישראל בעיני חז"ל, דבר שאכן נרמז בכמה מקומות בבבלי.106 מכאן עובר יעבץ לבסס את התגובה האורתודוקסית לטענותיהם של חוקרי המאה הי"ט, ולהוכיח שאכן נתקיים לימוד תורה בבבל שנים רבות לפני שובו של רב לבבל וראשית תקופת התלמוד. לפי יעבץ, עזרא, הלל ורבי חייא ובניו אכן החיו מדי כמה דורות את לימוד התורה בארץ ישראל בעתות משבר. אם כן:
גם הצגת אופיים והתנהגותם של חכמי בבל תואמת את העמדה האורתודוקסית, ואין היא אלא תגובה נמרצת לדברי הגנאי הקיצוניים שראינו אצל כמה מחוקרי המאה הי"ט: 'מלבד גדלם בתורה, היו חכמי בבל אנשי צורה בכל דרכיהם, איש עם אחיו התהלכו בכבוד והדר, לבושם היה נאה, שפתם צחה, ולא נתנו לכבודם להתנבל גם בהציק להם עוני ורעב'.108 אף יעבץ מאמץ את התיזה, שתנאים בבליים מבית מדרשו של ר' ישמעאל ישבו בבבל, והוא מושיב אותם – כמו הלוי – בעיר הוצל, שהיתה 'מקור תורה ומוסר למראשית ימי הסופרים'.109 אלא שלידי קיצוניות, נוסח הלוי, של עליונות ובכורה בבלית על פני ארץ ישראל אין יעבץ מוכן להגיע. בעיניו קיימת שלמות והדדיות אידילית בין שתי הארצות. אמנם, היו מקרים שאלה הליצו על אלה:
והוא מוסיף: 'והאהבה והכבוד אשר כבדו חכמי שתי הארצות אלה את אלה שמה את שתי הארצות כארץ אחת ואת חכמי שתיהן לחכמי בית מדרש אחד'.111 לצד הנימה האורתודוקסית בחיבורו של יעבץ גבר אצלו גם פן אחר של הווייתו: בשעה שישב בווילנה, אחרי שובו מארץ ישראל, נוסדה תנועת המזרחי ויעבץ היה בין מייסדיה. לימים אף נתבקש לערוך את הירחון 'המזרח', ותשע חוברות ממנו הופיעו בדפוס. ההשוואה להלוי מעניינת גם כאן, שכן יעבץ בחר לסיים את הפרק על 'קדמות התורה בבבל' דווקא בידיעה על הבאת עצמותיו של הונא ראש הגולה לקבורה בארץ ישראל: 'המנהג הזה, אשר נהגו רבים מנשיאי בבל, לצות לביתם אחריהם להעלות עצמותם לארץ אבותיהם מעולם, אות היא להם, כי מולדתם העתיקה קדשה בעיניהם, מתפארת גדולתם בארץ מגוריהם הנכריה'.112
במאה העשרים דומה ששתי התמונות המנוגדות כל כך של קהילות בבל וארץ ישראל מימי הבית השני, המשנה והתלמוד התמידו בקיומן, הרחק מעבר לעימות המודע והחריף של המאה הי"ט. עם זאת, יש שהשתייכות חברתית-דתית, או קהל יעד של מחבר זה או אחר, עשויים להשפיע על בחירתו בשעה שבא לאמץ אחת משתי החלופות העומדות לרשותו בסוגיה זו. וכך יכול היה ח' אלבק להצהיר, ממש בפתיחת ספרו 'מבוא לתלמודים', ש'בבל היתה מקום תורה מעולם, וכמה תנאים באו משם'.113 הקורא בהמשך דבריו ימצא שאלבק נסמך למעשה בעיקר על מסורותיהם של גאוני בבל, כמו למשל מסורותיו של רב שרירא גכאון, שאותן בדיוק דחה שי"ר בזמנו, וכן על כמה מן הראיות שהביא הלוי בחיבורו. לאלבק לא נתגלו בשאלה זו מקורות חדשים של ממש, ולכן הוא צודק בקביעתו, שאין כאן אלא עניין של קבלה או דחייה של מסורת: 'יכול אדם להתייחס אל מסורת זו כמו שירצה, אבל ממקומות אלה יוצא שלא צדק הרב שי"ר שחשד ברב שרירא שהמציא דברים אלה כדי "ליחס לישיבת בבל ארץ מולדתו... קדימה רבה בשנים מדורות עולמים"'.114 אף ספרי לימוד הנכתבים בעבור ציבור תלמידים מסוים נוטים לבחור באפשרות הקרובה יותר למסגרת החברתית שלמענה נכתב הספר.115 לעומת דוגמאות מן הסוג הזה, ההיסטוריונים שבאו לסכם את תקופת התלמוד העדיפו על פי רוב את התמונה האחרת, אף הם ללא ראיות של ממש. דובנוב, דרך משל, ממשיך את הקו שגובש במאה הי"ט, המתאר את בבל כארץ נטולת תורה עד שובו של רב מארץ ישראל לבבל בראשית המאה הג' לסה"נ. דברי השבח שהוא מעתיר על רב ועל שמואל פותחים בקביעה הבאה: 'בבבל לא היה עדיין בימים ההם ישיבות וחכמים גדולים ואי אפשר היה לרב ושמואל להרוות בארץ זו את צמאונם לתורה. כר' חייא ואחרים מבני בבל עלו אף הם לארץ ישראל'.116 אף כך קבע חוקר תלמוד בן דורנו, י' גולדין, שחיבר את אחת הסקירות הנפוצות ביותר על תקופת התלמוד בשפה האנגלית. אמנם, הוא מודע לפעילות כלשהי בבבל גם בתקופת המשנה, אך המפנה האמיתי בבבל אירע רק לאחר שהמשנה הגיעה לשם, וכן עם שובו של רב לארץ מולדתו ‘Little by little Babylonia was transformed from a region where simply dates could be bought for a farthing to a center where Torah was beloved’).117 ספק אם יש לראות בדברים הללו הכרעה ערכית, כפי שעשו בני המאה הי"ט, שהרי לאמיתו של דבר אין מקורות של ממש היכולים להצדיק ולהוכיח אף אחת משתי השיטות. נראה שמסקנות היסטוריות, שנתגבשו לעתים לצורך פולמוס, הפכו במרוצת הדורות להנחות מקובלות, ושוב אין חובה לבדוק על איזה רקע נוצרו. ואולם, לדיון הנוכחי יש השלכה של ממש על חקר הנושא גם בימינו. עד לזמן האחרון נתלים חוקרים במקצת העבודות שציינו, משני עברי המתרס האידיאולוגי, לצורכי מחקריהם המיוחדים (להבדיל מסקירות כלליות ועממיות). אין הם מבהירים – ושמא אינם חשים – שעבודות אלה הורתן ולידתן בעימות מגמתי מובהק. כך, לדוגמה, משביקש י' ניוזנר להקדים מבוא של כרך שלם על התקופה הפרתית, היינו בבל הקדם-תלמודית (ימי הבית השני והמשנה), לחיבורו המקיף על תולדות יהודי בבל,118 הוא נזקק כמעט לחלוטין לעבודתו של הלוי (ואף של יעבץ). ללא קבלת התפיסה שהיתה פעילות תורנית ענפה בבבל עוד לפני תקופת התלמוד, אין כל אפשרות לכתוב כרך שלם על יהודי פרתיה בלבד. על כן, לא זו בלבד שהתקיימה פעילות ענפה של תנאים בבבל,119 אלא שאף ניתן לאתר שם 'שרידים ספרותיים' – אותם חלקים של מדרשי התנאים מדבי רבי ישמעאל שעליהם האריך הלוי את הדיבור. ניוזנר אינו מסתיר את הסתמכותו על הלוי: 'וייס ודובנוב פשוט לא העריכו את המקורות לפרטיהם; את זאת עשו יעבץ והלוי'.120 והנה, אם ניוזנר ביקש לאמץ את הענף האורתודוקסי של העימות בין בבל לארץ ישראל, או בין הבבלי לירושלמי, הרי שהיסטוריון אחר בן זמננו ביסס לא מעט ממחקרו דווקא על מסקנות הרהביליטציה של התלמוד הירושלמי, שבאו לא מעט על חשבון הבבלי. בעבור י' אפרון, ברבים ממחקריו החשובים והמלומדים, אין הבבלי כמקור היסטורי מכיל אלא 'צרור שבשתות'.121 נקודת המוצא של אפרון בהרבה ממחקריו היא, ש'סגולותיו המיוחדות של התלמוד הירושלמי נתבררו בידי מלומדים ואף נשמעו הערות על יתרונותיו לגבי פרשיות מסויימות'.122 המעיין בהערה ימצא שאותם מלומדים אינם אלא בני המאה הי"ט, גייגר וזכריה פרנקל.123 אפרון סבור שהללו עשו רק מעט מן המלאכה, והוא יוצא להדגים ביתר שאת את 'נחיתותו של הבבלי כנגד הירושלמי, מבחינת השמירה על זכרונות קדומים'.124 כמו גייגר בזמנו, גם מסקנתו של אפרון גורפת, לפחות לגבי פרשיות מארץ ישראל כמו מרד בר-כוכבא:
אפרון מציין כאמור לגייגר ולפרנקל, שהחלו – עם אחרים – במלאכת העדפת הירושלמי על פני הבבלי כמקור היסטורי, ומוסר לנו שבעבודתו ישלים את המלאכה. אפשר לקבל את מסקנותיו של אפרון או לחלוק עליהן בכל מקרה ומקרה לגופו, אך קיימת תחושה של רציפות כלשהי בין המחקר של המאה הי"ט שראינו לבין עבודתו, אף כי אין ספק שאפרון אינו שותף למגמתיות המסוימת שראינו אצל מקצת החוקרים הללו. (דא עקא, אפשר ואפשר לחוש בתפיסות אידיאיות אחרות המובלטות עד מאוד בעבודתו של אפרון, ולתפיסות אלה היה נוח לקבל את הירושלמי כעד נאמן יותר למה שהתרחש 'באמת'.) דומה אפוא, ששיטות ומסקנות שהורתן בעימות מגמתי בן הזמן זוכות לעתים לחיים ארוכים, אף כאשר 'גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה' (קהלת ט, ו). גם התאוריה המחקרית, חרף נסיבות היווצרותה, הרי היא מן הסתם כמו השבשתא: 'כיון דעל – על'. מאמרים נוספים במאגר המידע פשיטא הערות שוליים:
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
