קרבן הפסח : תפיסת ולהאוזן והעדויות במקורות שקדמו לס"ד מחבר: פרופ' מנחם הרן

חזרה3

האם נזכר הפסח במקורות שקדמו לס"ד ולס"כ? בעניין זה הביע ולהאוזן דעה מתמיהה ביותר, שרשמה לא נעלם מדברי החוקרים עד היום. טענתו היתה, שס' דברים הוא הראשון מכל חלקי התורה המכיר את קרבן הפסח והראשון שנזכרה בו המלה פסח עצמה. בשמ' לד, כה (שהוא, כפי שסברו חוקרים רבים, וולהאוזן בתוכם, חלק מן "הדקלוג הפולחני") אין הפסח נזכר, לפי שהגרסה הנכונה של פסוק זה ניתנת בשמ' כג, יח (ובאמת אין המלה פסח נזכרת שם).¹¹ ואילו הנאמר בשמ' כג, יח עצמו אינו יכול להתכוון לזבח הפסח (אף בלא להזכיר את המלה) – מפני שספר הברית, שפסוק זה כלול בו, מכיר את דיני הבכורות (שמ' כב, כט-ל) ולשיטת ולהאוזן קרבן הבכורות הוא הצורה הקדומה של קרבן הפסח.¹² ואם תקשה עליו מן הפסקה שמ' יב, כא-כז, יענה לך, שאין זו אלא תוספת מאוחרת למקורו סי"א, או לפרשה הכוהנית שלפני כן.¹³

קרבן הפסח, אומר ולהאוזן, אינו אלא גילגול מאוחר של קרבן בכורות הבהמה, שהוא מן המוסדות העתיקים ביותר שחדרו לפולחן המקראי. לפי מסורת המקרא כבר הובא קרבן מבכורות הצאן על-ידי הבל עצמו, הרועה הראשון בעולם (ב', ד, ד). לשיטת ולהאוזן, לפני שיצאו ישראל ממצרים ביקשו להניח להם ללכת ולזבוח את בכורות הצאן – והואיל והמצרים לא נענו לבקשת ישראל, נענשו בבכורותיהם שלהם. "לא שיציאת מצרים היא הסיבה לחגיגה (משמע, אף לא של חגיגת הפסח), אלא החגיגה (של בכורות הצאן) היא הסיבה, אף אם כאמתלה בלבד, ליציאה".¹⁴ ואם תאמר, שלפי שמ' יג, יא-טז (שהיא ככל הנראה פסקה של ס"א) הוטלה חובת קרבן הבכורות על ישראל רק משעה שיצאו ממצרים, יענה לך, שעיבוד דבטרונומיסטי יש כאן. בשמ' יג, א-ב, שהם פסוקים של ס"כ וגם בהם נאמר כי קרבן הבכורות נקבע בישראל עם צאתם ממצרים, לכאורה אין צורך להתחשב, שהרי לכאורה ס"כ מאוחר הוא וזו אחת המוסכמות. אם כן, עד להופעת ס"ד לא היו אלא בכורות, שהיו נקרבים בתקופת חודש האביב.

לפי תפיסת ולהאוזן, קרבן הבכורות אינו מוסד חקלאי במוצאו, אלא מוסד של נוודים, והעובדה שבעצם חלה חובת הקרבן גם על בכורות אדם מתפרשת לו כאחד העיוותים המאוחרים וההרחבות שאירעו במוסד. ס"ד היה הראשון שקרא לקרבן זה פסח, וכשהוא מדבר על פסח הנזבח מן הצאן והבקר (דב' טז, ב) בעצם הוא מתכוון לבכורות הצאן והבקר. ס"ד אף היה הראשון שהצמיד את הקרבן הזה לחג המצות ועשאו זכר ליציאת מצרים. בס"כ נתרחק הנימוס ממקורותיו האותנטיים עוד יותר ונעשה לעניין בפני עצמו, אבל נשאר מחובר לחג המצות וקשור לזכר היציאה ממצרים.¹⁵

דחקה של שיטה זו גלוי לעין ואין צורך להאריך בדיחויה. כולה עומדת על ההנחה, שהמקורות ס"י וס"א אינם מכירים ואינם מזכירים את הפסח, אלא את קרבן הבכורות בלבד (שכאילו משמש במקורות ההם כקרבן "פסח" קדום). אבל האמת היא, שהפסקה שמ' יב, כא-כז אינה תוספת, ורוב החוקרים אינם יכולים שלא להודות בשיכותה לעיקרו של אחד מן המקורות ס"י או ס"א (והשיקולים מטים לצד ס"י), וכבר ראינו שזו מקבילה ספרותי פשוטה לסיפור של ס"כ.¹⁶ ולא עוד אלא שלהלן ניווכח כי גם ספרי הברית, שהם קבצי החוקים של ס"י וס"א, כבר מכירים את קרבן הפסח, והואיל ולצד הקרבן הזה עוד יודעים ס"י וס"א על קיומו של קרבן הבכורות, אין לפקפק שהבכור והפסח עניינים שונים הם. עדרי הצאן והבקר ממליטים בעיקר בעונת האביב, ולפיכך הוזכרו הבכורות בהקשר אחד עם הפסח והחג המצות – אבל קרבן הבכורות כשלעצמו אין לו קבע של זמן ואפשר שיהא מובא אף מחוץ לעונה. וכן אומר החוק בספר הברית על בכור שור ושה: "שבעת ימים יהיה עם אמו, ביום השמיני תתנו לי" (שמ' כב, כט).¹⁷ ואילו הפסח, כפי שיוצא בבירור גם מתיאורו של ס"י בשמ' יב, כא-כז, קרבן אחר הוא במהותו ובכל סממניו. ועוד, לפי ההנחה על קיום קו-התפתחות ישיר ורצוף המוליך מן הבכור אל הפסח אין להבין, למה אירעה בס"כ ההפרדה עצמה בין הפסח לבכור ונשתמר הבכור כקרבן לעצמו (שמ', יג, א-ב; וי' כז, כו-כז; במ' יח, טו-יח), כשם שהוא נפרד מן הפסח אף בחוקת ס"ד (דב' יב, ו, יז; יד, כג; טו, יט-כג) – וכשם שלמעשה הוא נפרד מן הפסח אף בסי"א עצמם (אלא שבכך אין ולהאוזן מודה). שהרי אם נתגלגל קרבן הבכורות לקרבן הפסח, טבעי היה שייבלע בקרבן החדש ולא שימשיך להתקיים בייחודו המובהק. בכל דברי הזילזול על הגיונו של ס"כ בקשר לתיאורי הפסח ועל המשקל ההיסטורי המועט שכאילו אפשר לייחס לתיאורים הללו,¹⁸ לא מצאתי תשובה לתמוהה זו. ותפיסת קרבן הבכורות כמוסד נוודי במוצאו, שבאחד מגילגוליו המאוחרים בלבד נתרחב על בכורות האדם, אף היא אינה אלא סברה.

אכן, לא הכול נמשכו אחרי הדעה הקיצונית והמתמיהה של ולהאוזן, שהרי הרוב מודים בשיכות הפסקה שמ' יב, כא-כז לאחד המקורות הבלתי-כוהניים, והיינו לס"י. ובכל זאת, אותם הרבים שהודו במציאותו של קרבן הפסח בס"י, כלומר, בפסקה שמ' יב, כא-כז, לא היו מוכנים להודות, שזכר יש לו לקרבן זה אף בשמ' כג, יח (כלומר, בספר הברית) ובשמ' לד, כה (כלומר, בספר הברית הקטן, שהוא מהדורה מקבילה ומוקטנת של ספר הברית ואינו "דקלוג פולחני"). רק באחד משני הפסוקים הללו (שמ' לד, כה) מדובר במפורש על "זבח חג הפסח" – ומכאן מקום לטעון, שהפסוק המקביל (שמ' כג, יח) אינו מתכוון לזבח זה אלא לכל קרבן רגיל.¹⁹

מאידך, הדין הנשנה בשני הפסוקים הללו נחלק לשתי הוראות – ומכאן מקום לטעון, שאפילו הכתוב בשמ' לד, כה גופו לא כולו מתכוון לזבח הפסח, אלא ההוראה השנייה שבו בלבד ("ולא ילין לבקר זבח חג הפסח").²⁰ אמנם יש אומרים, שהכתוב בשמ' לד, כה כולו, על שתי הוראותיו, מתכוון לזבח הפסח,²¹ ויש תולים הכרה זו גם בפסוק המקביל (שמ' כג, יח). אלא שהכרה זו נתפסת להם על-ידי עדיפות שנותנים לנוסח של שמ' לד, כה (ההיפך מטענת ולהאוזן), או על-ידי שרואים בשמ' לד, כה את המקור הראשון, שהכתוב בשמ' כה, יח (עם הפסוקים הסמוכים לו) כאילו הועתק ממנו.²²

ברי לנו, שהזיקה וגם ההבדל שבין שני הפסוקים הנזכרים, וכן בין הפסקאות שמ' כג, יד-יט ושמ' לד, יח-כו בכללן, לא יתבארו בדרך של תלות לבלרית, בהנחה שהאחד כאילו הועתק מן השני. אלה הם שני גיבושים ספרותיים מקבילים ובלתי-תלויים של חומר משפטי אחד. אין ביניהם שום שינויים שאפשר להסבירם כטעויות של העתקה מכאן או מכאן, אבל כל השינויים יסתברו יפה אם נניח, שידיהם של שני סופרים שונים העלו כאן על הכתב היגדים קבועים, שכבר קיבלו את צורתם הנוסחאית בדרך של שינון בעל-פה. שני הגיבושים המקבילים עדיין קרובים אפוא ללשון השינון והדיקלום של חומר זה, והמשמעות של שתי המקבילות, להלכה ולמעשה, אחת היא. והאמת היא, ששני הפסוקים כאחד, על שתי ההוראות המקופלות בהם, מתכוונים לקרבן הפסח, כפי שנוכיח להלן. זאת אומרת, ששני ספרי הברית כבר מכירים בבירור את הקרבן הזה. גדולה מזו, אף הם כבר מכירים אותו כמחובר לחג המצות וכאחד הקרבנות הנעשים במקדשים דוקא.

לחלקים נוספים של המאמר:
קרבן הפסח : ייחודו של הפסח והעדויות עליו במקורות
קרבן הפסח : תפיסת ולהאוזן והעדויות במקורות שקדמו לס"ד (פריט זה)
קרבן הפסח : שתי ההוראות הנשנות בספרי הברית
קרבן הפסח : הגרעין הקדום של חוק הפסח בס"ד
קרבן הפסח : שינויי הלשון של שתי ההוראות
קרבן הפסח : הפסח כפתיחה לחג המצות וכקרבן של המקדש